–708

TOC o "1-6" h z u تعهّد نامه اصالت رساله یا پایان‌نامه PAGEREF _Toc374302116 h ‌جسپاسگزاری PAGEREF _Toc374302117 h ‌دتقدیم به PAGEREF _Toc374302118 h ‌هفهرست تفصیلی مطالب PAGEREF _Toc374302119 h ‌وچکیده‌ PAGEREF _Toc374302120 h 1مقدمه PAGEREF _Toc374302121 h 2أ) بیان مسأله PAGEREF _Toc374302122 h 2ب) اهمّیت و ضرورت انجام تحقیق PAGEREF _Toc374302123 h 3ج) پرسش های تحقیق PAGEREF _Toc374302124 h 4د) فرضیه‌های تحقیق PAGEREF _Toc374302125 h 4هـ) ادبیات یا پیشینه‌ی تحقیق PAGEREF _Toc374302126 h 5و) روش تحقیق PAGEREF _Toc374302127 h 5ز) اهداف تحقیق PAGEREF _Toc374302128 h 5ح) ساختار تحقیق PAGEREF _Toc374302129 h 5عنوان صفحه
بخش اوّل: کلّـیـات (مفهوم شناسی واژگان پژوهش)
فصل اوّل: جهاد PAGEREF _Toc374302134 h 8گفتار اوّل: جهاد در لغت و اصطلاح PAGEREF _Toc374302135 h 8گفتار دوم: اقسام جهاد PAGEREF _Toc374302136 h 102-1- جهاد مالی PAGEREF _Toc374302137 h 122-2- جهاد جانی PAGEREF _Toc374302138 h 142-2-1- جهاد ابتدائی PAGEREF _Toc374302139 h 152-2-2- جهاد دفاعی PAGEREF _Toc374302140 h 212-3- جهاد تبلیغی PAGEREF _Toc374302141 h 222-4- جهاد با نفس PAGEREF _Toc374302142 h 29فصل دوم: شهادت PAGEREF _Toc374302144 h 33گفتار اوّل: شهادت در لغت و اصطلاح PAGEREF _Toc374302145 h 33گفتار دوم: اقسام شهادت PAGEREF _Toc374302146 h 35بخش دوم: جهاد در فقه
فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت جهاد PAGEREF _Toc374302150 h 38گفتار اول: جهاد در قرآن PAGEREF _Toc374302151 h 401-1- اهمیّت PAGEREF _Toc374302152 h 411-2- فضیلت PAGEREF _Toc374302153 h 44گفتار دوم: جهاد در روایات PAGEREF _Toc374302154 h 462-1- اهمیّت PAGEREF _Toc374302155 h 462-2- فضیلت PAGEREF _Toc374302156 h 48فصل دوم: فلسفه‌ی جهاد در اسلام PAGEREF _Toc374302158 h 51گفتار اوّل: قرآن و فلسفه‌ی جهاد PAGEREF _Toc374302159 h 511-1- آزمودن مؤمنان PAGEREF _Toc374302160 h 511-2- جهاد مقیاس بازشناسی مؤمنان از منافقان PAGEREF _Toc374302161 h 52عنوان صفحه
1-3- جلوگیری از فساد و تباهی PAGEREF _Toc374302162 h 531-4- فرمان جهاد، در جهت منافع و مصالح واقعی انسان PAGEREF _Toc374302163 h 541-5- گسترش حاکمیّت اسلام PAGEREF _Toc374302164 h 541-6- دفع ستم و ظلم PAGEREF _Toc374302165 h 551-7- حفاظت از مراکز پرستش خداوند PAGEREF _Toc374302166 h 55گفتار دوم: روایات و فلسفه‌ی جهاد PAGEREF _Toc374302167 h 562-1- دفاع از حقوق ستمدیدگان PAGEREF _Toc374302168 h 562-2- عزّت اسلام PAGEREF _Toc374302169 h 562-3- احقاق حق PAGEREF _Toc374302170 h 562-4- بارور شدن درخت دین PAGEREF _Toc374302171 h 572-5- زنده نمودن ارزش‌های اسلامی PAGEREF _Toc374302172 h 58فصل سوم: اهداف جهاد PAGEREF _Toc374302174 h 60گفتار اوّل: هدف جهاد در قرآن PAGEREF _Toc374302175 h 601-1- اعتلای کلمه‌ی توحید و اقامه‌ی دین PAGEREF _Toc374302176 h 601-2- دفاع PAGEREF _Toc374302177 h 61گفتار دوم: هدف جهاد در روایات PAGEREF _Toc374302178 h 612-1- هدف در جهاد، هدایت است نه کشتن PAGEREF _Toc374302179 h 612-2- رضایت خداوند و سبیل الله نه خصومت جنگی PAGEREF _Toc374302180 h 632-3- اقامه‌ی دین و عدل PAGEREF _Toc374302181 h 632-4- اعتلای کلمه‌ی خداوند در عالم PAGEREF _Toc374302182 h 64فصل چهارم: شرایط جهاد در فقه PAGEREF _Toc374302184 h 65گفتار اول: اذن PAGEREF _Toc374302185 h 651-1- اذن در جهاد ابتدائی PAGEREF _Toc374302186 h 651-2- اذن در جهاد دفاعی PAGEREF _Toc374302187 h 67گفتار دوم: مرد بودن PAGEREF _Toc374302188 h 70گفتار سوم: آزاد بودن PAGEREF _Toc374302189 h 72عنوان صفحه
گفتار چهارم: بالغ بودن PAGEREF _Toc374302190 h 73گفتار پنجم: عاقل بودن PAGEREF _Toc374302191 h 73گفتار ششم: سلامت جسم PAGEREF _Toc374302192 h 73گفتار هفتم: توانایی مالی PAGEREF _Toc374302193 h 74گفتار هشتم: اجازه‏ی پدر و مادر PAGEREF _Toc374302194 h 75بخش سوم: شهادت در فقه
فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت شهادت PAGEREF _Toc374302198 h 79گفتار اوّل: اهمیّت و فضیلت شهادت در قرآن PAGEREF _Toc374302199 h 791-1- حیات حقیقی PAGEREF _Toc374302200 h 791-2- مغفرت PAGEREF _Toc374302201 h 801-4- اجر عظیم PAGEREF _Toc374302202 h 811-5- بالاترین رستگاری و پیروزی PAGEREF _Toc374302203 h 821-6- پایداری و از بین نرفتن اعمال PAGEREF _Toc374302204 h 82گفتار دوم: اهمیّت و فضیلت شهادت در روایات PAGEREF _Toc374302205 h 82فصل دوم: شهید کیست؟ PAGEREF _Toc374302207 h 86گفتار اوّل: شاخص‌های شهادت PAGEREF _Toc374302208 h 861-1- ایمان PAGEREF _Toc374302209 h 861-2- نیّت PAGEREF _Toc374302210 h 861-3- اطاعت از رهبری الهی PAGEREF _Toc374302211 h 88گفتار دوم: چه کسی شهید است؟ PAGEREF _Toc374302212 h 89گفتار سوم: چرا شهیدان زنده‌اند؟ PAGEREF _Toc374302213 h 90فصل سوم: نتایج گسترش فرهنگ شهادت PAGEREF _Toc374302215 h 93گفتار اول: فرهنگ شهادت و نتایج گسترش آن PAGEREF _Toc374302216 h 93گفتار دوم: دلیل گسترش فرهنگ شهادت PAGEREF _Toc374302217 h 96گفتار سوم: راهکارهای ترویج فرهنگ شهادت PAGEREF _Toc374302218 h 97عنوان صفحه
نتایج و پیشنهادهاأ) نتایج PAGEREF _Toc374302222 h 99ب) پیشنهادها PAGEREF _Toc374302223 h 100فهرست منابع و مآخذ PAGEREF _Toc374302224 h 101چکیده‌ی انگلیسی105
فرم اطّلاعات پایان‌نامه‌های کارشناسی ارشد و دکترای حرفه‌ای
نام واحد دانشگاهی:
دانشگاه آزاد اسلامی واحد تربت حیدریه کد واحد:
کد شناسایی پایان نامه:
نام و نام خانوادگی دانشجو: محمّدحسین نیکپور
شماره دانشجویی: سال و نیمسال اخذ پایان نامه:
نیمسال دوم 93-1392
عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد:
جهاد و شهادت در فقه اسلامی
تاریخ دفاع از پایان نامه:
تعداد واحد پایان نامه: نمره پایان نامه دانشجو به عدد:
نمره پایان نامه دانشجو به حروف:
چکیده‌ی پایان نامه:جهاد و دفاع در هر فرهنگ و جامعه‌ای مدّ نظر بوده و بزرگان و قهرمانان این عرصه را مورد ستایش و بزرگداشت قرار داده‌اند. در اسلام و به ویژه در مکتب تشیّع به دلیل ویژگی‌های خاص بر آن تأکیدات مهمّی شده و از جایگاهی بس رفیع و والایی برخوردار است و به عنوان رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر فرد محسوب می‌شود. لیکن آن گاه که از این مقوله سخن به میان می‌آید سؤالات متعدّدی در ذهن نقش می‌بندد که گاهاً ناشی از سطحی‌نگری و عدم شناخت و آگاهی صحیح نسبت به این موضوع است.
از سویی نظر به موقعیت کنونی دین مبین اسلام و مذهب تشیّع و از سویی موقعیت کشور جمهوری اسلامی ایران به عنوان مرکزیت اسلام شیعی و بیدارگر ملّت‌های مسلمان و با توجه به حملات و هجمه‌های گوناگون دشمنان نسبت به این کشور و دین اسلام ضروری به نظر می‌رسد که جهت تنویر افکار و تبیین دو مقوله‌ی جهاد و شهادت به بیان اهمیّت و فضیلت آن دو از لسان قرآن و روایات پرداخته و مورد اهتمام و کنکاش بیشتر واقع شود.
لذا این تحقیق با موضوع جهاد و شهادت در فقه اسلامی با این هدف بر صفحه‌ی سفید کاغذ رقم خورد تا در حدّ توان به شناسایی و معرفی اصول و رهنمودهای ثقلین در این رابطه بپردازد و مشعلی هر چند کم سو باشد در تنویر این مسئله برای نسل حاضر و نسل‌های آینده که در پرتو هدایت‌های قرآنی و سیره‌ی حضرات معصومین «» نسبت به انجام این تکلیف بزرگ الهی اقدام نمایند.
کلید واژگان: جهاد، شهادت، شهید، رزمنده، جنگ، حق، باطل

مقدمهجهاد در دین مبین اسلام از جایگاهی بس رفیع و والایی برخوردار است و به عنوان رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر فرد محسوب می‌شود. در آیات و روایات به آن سفارش شده و آن را به عنوان لباس تقوا و زره محکم و سپر مطمئن خداوند معرفی کرده است. همچنین آمده است:
«... فَمَنْ تَرَکهُ رَغْبَهً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ، ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلَاءُ وَ دُیثَ، بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءِ وَ ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ، بِالْإِسْهَابِ وَ أُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْییعِ الْجِهَادِ وَ سِیمَ الْخَسْفَ ...؛ کسی که جهاد را ناخوشایند دانسته و ترک کند، خدا لباس ذلّت و خواری بر او می‌پوشاند و دچار بلا و مصیبت می‌شود و کوچک و ذلیل می‌گردد. دل او در پرده‌ی گمراهی مانده و حق از وی روی می‌گرداند. به جهت ترک جهاد، به خواری محکوم و از عدالت محروم است.»
پس جهاد یکی از بهترین راه‌های پرواز به سوی خداوند و بازدارنده‌ترین پوشش‌ها در برابر کلّیّه‌ی انحراف‌ها و گناهان است، زیرا وقتی رزمنده‌ی مؤمن به آن درجه‌ی ایمان رسید که در راه خدا از جان و مال و خانواده‌اش بگذرد، دیگر هواهای دنیایی بر او سلطه‌ای نخواهد داشت.
در بررسی آیات قرآن نیز شاهد نمونه‌ی دیگری از جایگاه جهاد هستیم که می‌توان به سوگند به سمّ اسبان رزمندگان، برتری بخشیدن رزمندگان بر آبرسانان به حجاج و آبادگران مسجدالحرام و...اشاره کرد.
از طرف دیگر انسان مسلمانی که در راه حق تعالی مبارزه کند فوزی عظیم شهادت نصیبش می‌شود و به زندگی جاویدی دست پیدا می‌کند چرا که شهید برای همیشه زنده است. اینانند که از دل و جان، من خاکی خویش را با من خدایی سودا می‌کنند و به سوی شهادت، رها و سبکبال می‌شتابند.
أ) بیان مسألهاز آن زمان که قابیل خون برادر بر زمین ریخت بر حیات زمینی صفحه‌ای گشایش یافت که سطور آن با خون نگاشته شد و تا فرزندان آن دو بر روی کره‌ی خاکی حیات دارند این صفحه گشوده است و دو گونه مقابله‌ی حق با باطل و باطل با باطل نیز رخ می‌نمایاند.
مقابله‌ی باطل با باطل برای ارضاء نفسانیات و عمدتاً بین پذیرندگان ولایت طواغیت رخ می‌دهد که به نظر می‌رسد خون‌های فراوانی که ریخته می‌شود هدر رفته؛ امّا در نبرد حق و باطل، دسته‌ی حق ولایت نور را پذیرفته‌اند و به سوی نور پیش می‌روند که این نبرد در آیات و روایات مورد توجّه خاص واقع گردیده و به جایگاه کشته شدگان در این نبرد نیز اشارات فراوانی شده است. همچنین در راستای برقراری امنیّت و آرامش در جامعه اسلامی و بهبود روابط بین الملل نیز در فقه مورد بحث می‌باشد. این همه نشان از اهمیت موضوع داشته؛ امّا تمامی این سفارشات برای چیست و با توجه به تمامی این سفارشات تکلیف هر کسی که در این جبهه‌ها کشته می‌شود و هر کسی که به این جبهه ها نمی‌رود چیست؟ از سویی چه تفاوتی با خودکشی دارد چون شخص خود با اراده و آگاهی از این که در این نبرد کشته خواهد شد به سوی آن می‌رود و سؤالاتی از این قبیل که مستلزم تبیین و بررسی دقیق می‌باشد.
ب) اهمّیت و ضرورت انجام تحقیقاز آنجا که تاریخ اسلام و علی الخصوص تاریخ تشیّع، تاریخ جهاد و شهادت است و این موضوع مربوط به زمان مشخّصی نمی‌شود یعنی از همان زمان که نیزه‌ی جفای ابوجهل بر پیکر سمیه نشت و اوّلین چشمه‌ی خون جوشید، آن چشمه بدل به رودخانه‌ای عظیم شد که در سرتاسر تاریخ این دین الهی جاری بوده و تا بشری باقی است جاری خواهد بود.
اکنون نظر به موقعیت کنونی دین مبین اسلام و مذهب تشیّع و از سویی موقعیت کشور جمهوری اسلامی ایران به عنوان مرکزیت اسلام شیعی و بیدارگر ملّت‌های مسلمان و با توجه به حملات و هجمه‌های گوناگون دشمنان نسبت به این کشور و دین اسلام ضروری به نظر می‌رسد که جهت تنویر افکار و تبیین دو مقوله‌ی جهاد و شهادت و بیان اهمیت آن دو به بیان علمی آنها پرداخته و مورد اهتمام و کنکاش بیشتر واقع شود.
لذا این تحقیق با این هدف بر صفحه سفید کاغذ رقم خورد تا در حد توان به شناسایی و معرفی اصول و رهنمودهای ثقلین در این رابطه بپردازد و مشعلی هر چند کم سو باشد در تنویر این مسئله برای نسل حاضر و نسل‌های آینده که در پرتو هدایت‌های قرآنی و سیره‌ی حضرات معصومین «» نسبت به انجام این تکلیف بزرگ الهی اقدام نمایند.
ج) پرسش های تحقیقماهیت جهاد و شهادت در فقه اسلامی چیست؟
آیا کشته شدن در جهاد نوعی خودکشی محسوب می‌شود؟
آیا کشته‌های دیگر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی شهید محسوب می‌شوند؟
د) فرضیه‌های تحقیققتال و کوشش در راه اعتلای توحید و تحقق قسط و عدل و دفاع از آرمانهای اسلام جهاد محسوب شده و کسی که در این راه کشته شود به مقام شهادت می‌رسد.
کشته شدن در جهاد به دلیل اینکه فی سبیل الله انجام گرفته و با هدف دفاع از دین اکمل اسلام و تحقق دستورات الهی است خودکشی محسوب نشده و به فرموده‌ی قرآن عند ربهم یرزقون‌اند.
با توجه به این که در قرآن وقتی سخن از کشته شدگان در جنگ‌ها سخن به میان می‌آید بلافاصله عبارت فی سبیل الله می‌آید نشان از این است که به هر کسی نمی‌توان اطلاق نام شهید کرد.
پرسش‌های فرعی:
چرا در اسلام به امر جهاد اهمیت داده شده است؟
شاخص‌های شهادت چیست؟
فرضیه‌های فرعی:
به خاطر حفظ و تحقّق حقیقت اسلام و دفاع از سرزمین اسلام و نوامیس مسلمانان.
به نظر می‌رسد شهادت شاخص‌هایی از قبیل ایمان، نیت، اطاعت از رهبری الهی و...داشته باشد.
هـ) ادبیات یا پیشینه‌ی تحقیقتحقیقات به عمل آمده حاکی از بررسی و انتشار مقالات و کتب عدیده‌ای است که در این ارتباط به رشته تحریر در آمده که هر یک به گوشه‌ای از این موضوع پرداخته‌اند.
و) روش تحقیقروش تحقیق ما در این پایان‌نامه کتابخانه‌ای است از این رو برای فحص و فهم دقیق مسائل به کتابخانه‌های معتبر مراجعه و ضمن مطالعه دقیق کتب مربوطه، به فیش‌برداری مطالب مورد نظر اقدام و سپس برای تنظیم پایان‌نامه فهرست مناسبی تهیه نمودیم. در این تحقیق سعی نموده‌ایم به بررسی جایگاه و اهمیت جهاد و شهادت به صورت جداگانه بپردازیم و در آخر جمع‌بندی نموده و نتایج را بدست آورده و کار خود را با پیشنهادهایی برای روشن شدن مسیر آیندگان در این زمینه به اتمام رساندیم.
ز) اهداف تحقیقهدف کلّی:
بررسی جهاد و شهادت در فقه اسلامی
اهداف ویژه:
أ) بیان جایگاه ویژه جهاد و شهادت در دین اسلام
ب) دلایل اهمیت دادن دین اسلام به جهاد
ج) وظیفه حکومت در قبال جهادگران و شهدا
ح) ساختار تحقیقاین پژوهش در سه بخش تنظیم گردیده که بخش اوّل به مفهوم شناسی واژگان تحقیق تحت عنوان کلّیات پرداخته و شامل دو فصل جهاد و شهادت می‌باشد؛ در بخش دوم با عنوان جهاد در قالب چهار فصل، اهمیّت و فضیلت جهاد در قرآن و روایات، فلسفه جهاد در اسلام، هدف از جهاد در اسلام، شرایط جهاد مورد بررسی و تدقیق قرار گرفته است. در بخش سوم با عنوان شهادت، اهمیت و فضیلت شهادت، شهید کیست، نتایج گسترش فرهنگ شهادت در قالب سه فصل مدّ نظر قرار گرفته است. هر چند حق مطلب به دلیل شکستگی قلم حقیر ادا نشده است لیکن امید است قطره‌ای باشد از اقیانوس جهاد و شهادت.

3103169572[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]
[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]

بخش اوّلکلّـیـات(مفهوم شناسی واژگان پژوهش)
فصل اوّل: جهاد
فصل دوم: شهادت

فصل اوّلجهادگفتار اوّل: جهاد در لغت و اصطلاح«جهد: (به فتح اوّل و ضمّ آن) صعوبت و مشقّت. چنان که در قاموس و مفردات گفته است در اقرب الموارد آن را تلاش توأم با رنج معنی می‏کند. صحّاح طاقت (سختی) گفته است. در مجمع البیان ذیل آیه‏ی 217 بقره فرماید: «جاهَدتُ الْعَدوَّ» یعنی در جنگ با دشمن مشقّت را بر خود هموار کردم و در ذیل آیه‏ی 79 توبه فرمود جهد به ضمّ اوّل و فتح آن هر دو به یک معنی و آن وادار کردن خود بر مشقّت است و از شعبی نقل شده که جهد (به فتح اوّل) در عمل و جهد (به ضمّ اوّل) در قوّت و طعام است و از قتیبی نقل است که جهد (به فتح) مشقّت و به ضمّ طاعت است.
بنابر اقوال گذشته معنای «فلانی جهاد کرد» آن است که قدرت خود را به کار انداخت، متحمّل مشقّت گردید، تلاش توأم با رنج کرد. جامع همه‏ی اقوال قول اقرب الموارد است. پس جهد و جهاد یعنی: تلاش توأم با رنج.
«وَ مَنْ جاهَد فَإِنَّما یجاهِد لِنَفْسِهِ إِنَّ اللّهَ لَغَنِی عَنِ الْعالَمِینَ؛ هرکه تلاش کند و خود را به زحمت اندازد، فقط برای خویش تلاش می‏کند خدا از مردم بی نیاز است»
«وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَهَ وَ جاهِدوا فِی سَبِیلِهِ؛ به سوی خدا وسیله جوئید و در راه او تلاش کنید.»
جهاد به کسر اوّل مصدر است به معنی تلاش و نیز اسم است به معنی جنگ (اقرب الموارد) و جنگ را از آن جهاد گویند که تلاش توأم با رنج است؛
«فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ جاهِدهُمْ بِهِ جِهاداً کبِیراً»
مجاهد: تلاش کننده، جنگ کننده.
«وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ أَجْراً عَظِیماً»
«وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْد أَیمانِهِمْ...»
قسم یاد کردند به خدا قسم مؤکد و محکم، یعنی آنچه می‏توانستند آن را محکم کردند. راغب گوید: سوگند یاد کردند و در آن آنچه قدرت داشتند کوشیدند. طبرسی گفته: تقدیر این است «جَهَدوا جَهْد اَیمانِهِمْ». این تعبیر پنج بار در قرآن مجید آمده و همه درباره‏ی بدکاران است.
باید دانست: افعال این مادّه در قرآن همه از باب مفاعله آمده است و آن به معنای تکثیر است نه بین الاثنین و تکثیر یکی از معانی مفاعله است. علی هذا مثلاً از «وَ جاهِدوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادهِ» سه تلاش استفاده می‏شود یکی از مادّه، یکی از هیئت و یکی از «حَقَّ جِهادهِ» یعنی در راه خدا تلاش کنید تلاش بسیار شدید.
«الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدقاتِ وَ الَّذِینَ لا یجِدونَ إِلّا جُهْدهُمْ...»
آنان که راغبین از مؤمنین در صدقات را خرده می‏گیرند و نیز به کسانی که جز به اندازه‏ی طاقت و تلاش خود پیدا نمی‏کنند عیب می‏گیرند.
آیه درباره‏ی منافقان است که هم ثروتمندان را در دادن زکات مسخره می‏کردند و هم دست تنگان را، این که فرموده «لا یجِدونَ إِلّا جُهْدهُمْ» یعنی جز تلاش خود چیزی پیدا نمی‏کنند قهراً کمک مالی آنها در راه اسلام کم است.»
امیرمؤمنان علی «» می‏فرمایند:
«و جهاد پس از پذیرفتن اسلام، گرانمایه‏ترین عمل است. جهاد مایه‏ی پایداری دین و پاداش بسیار است، و موجب عزّت جامعه و مانع نفوذ دشمن در جامعه‏ی جهادگر می‏شود. جهاد تاخت و تازی است بر دشمن که پاداش فراوان و مژده‏ی رفتن به بهشت جاودان بعد از شهادت را به همراه دارد.»
گفتار دوم: اقسام جهاداز بیانات حضرت امیرمؤمنان علی «» در سفارش خود به امام حسن و امام حسین «» چنین بر می‏آید که جهاد بر سه قسم است:
أ) جهاد مالی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد بِأَمْوَالِکمْ»‌؛
ب) جهاد جانی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد ... وَ أَنْفُسِکُمْ»؛
ج) جهاد تبلیغی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد ... وَ أَلْسِنَتِکمْ‌».
که حضرت هر سه نوع جهاد را در صورتی ارزشمند می‏داند که در راه خدا و کسب رضایت او و اقامه‏ی دین الهی باشد:
«فِی سَبِیلِ اللَّهِ‌».
از باب احکام تکلیفی جهاد بر دو قسم واجب و مستحب منقسم است که می‏توان شرح آن را در بیان امام صادق «» مشاهده کرد.
«عنْ فُضَیلِ بْنِ عِیاضٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ «» عَنِ الْجِهَادِ أَسُنَّهٌ هُوَ أَمْ فَرِیضَهٌ فَقَالَ الْجِهَادُ عَلَی أَرْبَعَهِ أَوْجُهٍ فَجِهَادَانِ فَرْضٌ وَ جِهَادٌ سُنَّهٌ لَاتُقَامُ إِلَّا مَعَ الْفَرْضِ وَ جِهَادٌ سُنَّهٌ فَأَمَّا أَحَدُ الْفَرْضَینِ فَمُجَاهَدَهُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ عَنْ مَعَاصِی اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَ هُوَ مِنْ أَعْظَمِ الْجِهَادِ وَ مُجَاهَدَهُ الَّذِینَ یلُونَکمْ مِنَ الْکفَّارِ فَرْضٌ وَ أَمَّا الْجِهَادُ الَّذِی هُوَ سُنَّهٌ لَایقَامُ إِلَّا مَعَ فَرْضٍ فَإِنَّ مُجَاهَدَهَ الْعَدُوِّ فَرْضٌ عَلَی جَمِیعِ الْامَّهِ وَلَوْ تَرَکوا الْجِهَادَ لَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ وَ هَذَا هُوَ مِنْ عَذَابِ الْأُمَّهِ وَ هُوَ سُنَّهٌ عَلَی الْإِمَامِ وَحْدَهُ أَنْ یأْتِی الْعَدُوَّ مَعَ الْأُمَّهِ فَیجَاهِدَهُمْ وَ أَمَّا الْجِهَادُ الَّذِی هُوَ سُنَّهٌ فَکلُّ سُنَّهٍ أَقَامَهَا الرَّجُلُ وَ جَاهَدَ فِی إِقَامَتِهَا وَ بُلُوغِهَا وَ إِحْیائِهَا فَالْعَمَلُ وَ السَّعْی فِیهَا مِنْ أَفْضَلِ الْأَعْمَالِ لِأنَّهَا إِحْیاءُ سُنَّهٍ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ «» مَنْ سَنَّ سُنَّهً حَسَنَهً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَی یوْمِ الْقِیامَهِ مِنْ غَیرِ أَنْ ینْقُصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَی‌ءٌ؛ فضیل بن عیاض گوید: از امام صادق «» پرسیدم آیا جهاد، مستحب است یا واجب؟ فرمود: جهاد بر چهار گونه می‌باشد: دو گونه‌اش واجب است و یکی مستحب که جز با واجب به آن اقدام نمی‌شود، و دیگری جهادی است مستحبّ.
سپس در توضیح آن فرمود: امّا دو جهاد واجب عبارتند از:
اوّل، جهاد انسان با نفسش که خود را از گناهان باز دارد و آن از بزرگ‌ترین جهادهاست (جهاد اکبر).
دوم، جهاد با کافران که هم مرز و در همسایگی مسلمانان‌اند.
امّا سومین جهاد، جهادی است که سنّت است و جز با واجب انجام نمی‌شود، جهاد با دشمن است که بر همه‏ی امّت اسلامی واجب می‌باشد و اگر به آن اقدام نکنند عذاب بر آنان فرود آید و این عذاب به همه‏ی اجتماع می‌رسد (نه امام). این گونه جهاد بر امام مستحب است و حدّ و اندازه‌اش این است که امام به همراه امّت به مصاف دشمن برود و بجنگند.
امّا چهارمین نوع جهاد که مستحب است، مبارزه برای برپا داشتن هر سنّت و رسم خوبی است (که به فراموشی سپرده شده؛ چه واجب باشد یا مستحب). مسلمانی که در راه به پاداشتن و به ثمر رساندن و اجرا شدن و زنده نگهداشتن آن مبارزه کند بهترین اعمال را انجام داده است؛ زیرا این کار، زنده داشتن کار شایسته و دستورهای دین است و پیغمبر خدا «» فرمود: هر که روش نیکی، پدید آورد و رواج دهد ثواب آن را می‌برد و تا روز قیامت برابر پاداشی که به عاملان آن روش خوب می‌دهند به او نیز داده می‌شود بدون آن که از پاداش آنان چیزی کاسته شود.»
2-1- جهاد مالیقاعدتاً جنگ جزء پرهزینه‌ترین رویدادها و رخدادها محسوب می‌شود و تأمین آن تنها از گروهی خاصّی بر نمی‏آید، به همین دلیل بر همگان است تا بخشی از توان مالی خود را به یاری رزمندگان اختصاص دهند؛ خصوصاً کسانی که توان شرکت در جهاد را ندارند.
از سویی از ارکان مهمّ جهاد رکن پشتیبانی می‏باشد به گونه‏ای که در توان و قدرت رزمندگان نقش مهمّی بر عهده دارد. با تأمین و مهیا بودن نیازمندی‌های جبهه است که جنگ به خوبی اداره و منجر به پیروزی می‏شود و روحیه‏ی رزمندگان مستحکم و قوی باقی می‏ماند. از این رو در آیات و روایات از این امر با عنوان جهاد مالی نام برده می‏شود و بر جهاد با جان مقدّم داشته می‏شود. پس انسان باید با مال و جان خود در راه خدا جهاد کند. این از تکالیف الهی است که خداوند بر مسلمانان امر کرده است.
«انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِکمْ وَ أَنْفُسِکمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ ذلِکمْ خَیرٌ لَکمْ إِنْ کنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛ (همگى به سوى میدان جهاد) حرکت کنید؛ سبکبار باشید یا سنگین بار! و با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نمایید؛ این براى شما بهتر است اگر بدانید.»
در دعای امام سجّاد «» برای مرزداران مواردی آمده است که بر اهمیّت مال و نقش آن در تأمین امنیّت و صلح، و حراست از مرزهای اسلام دلالت دارد:
«خدایا! بر محمّد و آل او درود فرست، مرزهای مسلمانان را با عزّت و نیروی خود مستحکم ساز، مرزداران را با قدرت خویش تأیید کن، و با غنای خود نعمت فراوان به ایشان ببخش... و پیاپی روزی آنان را در اختیارشان قرار ده... و جنگجو را از حقوقی مکفی بهره‏مند گردان...خدایا! هر مسلمانی که به خانه‏ی مجاهد یا مرزداری سرزند، یا سرپرستی خانواده‏ی او را بر عهده گیرد، یا با کمک‏های مالی به یاری او شتابد، یا به او کمکی رساند، همسنگ و همانند پاداش آن جنگجو و مرزدار به او نیز پاداش ده ... .»
چون این دنیا دنیای اسباب است، مشاهده می‏کنیم که مدد رساندن خدا به مرزداران نیز با اموالی خواهد بود که از دست مردم به ایشان می‏رسد؛ پس مال، از این لحاظ نیز مایه‏ی قوام و برپایی زندگی مردمان است؛ و به همین جهت، قرآن کریم مردمان را به جهاد در راه خدا، با اموال و با انفس، هر دو، فرا می‏خواند: «جهاد مالی‏» و «جهاد جانی».
حضرت علی «» در سخنان گهربار خویش با این بیان که «چرا در راه کسی که روزی رسان شماست از مالتان نمی‏گذرید» کسانی را که جهاد مالی را ترک کرده‏اند مورد توبیخ قرار می‏دهد و آنان را متوجّه این امر می‏سازد که مال از ناحیه‏ی حضرت حق می‏باشد پس چرا از بذل آن در راه خدا باید دریغ کرد؛
«فَلَا أَمْوَالَ بَذَلُتمُوهَا لِلَّذِی رَزَقَهَا»
هزینه‏ی مال به منظور تهیه‏ی مرکب برای جبهه‏ی نبرد مصداق انفاق در راه خداست مستند به این روایت که حضرت علی «» نقل می‏کند که پیغمبر به او فرمود:
«ای علی! انفاق بر اسبی که در راه خدا به آخور بسته شده تا مهیای جنگ باشد، از مصادیق همان مخارجی است که خدای عزوجل فرموده: «کسانی که اموالشان را در شب و روز، در نهان و آشکار انفاق می‏کنند».»
در قیامت از هر نعمتی که خدا به انسان داده است سؤال می‏شود که در چه راهی مصرف شده است الا آنچه که در راه خدا و جهاد فی سبیل الله مصرف شده باشد. دلیل این سخن روایتی از پیامبر اکرم «» است که فرمودند:
«در قیامت درباره‏ی هر نعمت و مالی که خدا به انسان داده است، پرسیده می‏شود مگر آنچه را که در راه خدا، مصرف کرده است.»
بعضی افراد به خاطر ترس و اضطراب از شرکت در جنگ ابا دارند، پیامبر «» به خاطر پر کردن خلأی که از شرکت نکردن افراد در جنگ و همچنین تکلیفی که این افراد در شرکت در نبرد دارند، دستور دادند اینگونه افراد با ثروت خود مردی را تجهیز کنند و به جهاد بفرستند.
هر چند کمک مالی به جنگ بسیاری از مشکلات و کمبودهای جنگ را برطرف می‌کند و اجر فراوان دارد، اما حضور در جبهه‏ی جنگ و بخشیدن جان در راه خدا، بر بذل مال به مراتب برتری دارد.
در ارزش جهاد مالی می‏توان به این کلام الهی استناد جست که حضرت حق می‏فرماید:
«لایسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً وَ کلًّا وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً؛ (هرگز) افراد با ایمانی که بدون بیماری و ناراحتی، از جهاد باز نشستند، با مجاهدانی که در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، یکسان نیستند! خداوند، مجاهدانی را که با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان (ترک‏کنندگان جهاد) برتری مهمّی بخشیده؛ و به هر یک از این دو گروه (به نسبت اعمال نیکشان) خداوند وعده‌ی پاداش نیک داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظیمی برتری بخشیده است.»
و در پاداش جهاد مالی در بیان حضرت حق چنین آمده است که همه‌ی خوبی‌ها برای آنان است و اینان همان رستگارانند و بهشت بهای کار آنان است.
2-2- جهاد جانیاز دیگر اقسام جهاد، جهاد با جان و بذل نفس در راه خداست. اگر چه جهاد با جان از جهاد با مال جدا نیست؛ زیرا تمام نبردها به وسائل و امکاناتی نیاز دارد که باید از طریق کمک‌های مالی تأمین شود. این دو جهاد باید با یکدیگر توأم شود تا پیروزی به دست آید و مقدّم شدن جهاد مالی از آن روست که مقدّمه‌ی جهاد با جان است.
امام المتّقین علی «» نقل می‌کند که رسول خدا «» فرمود:
«وَ عَنهُ انّ رَسولَ اللّهِ صَلّى اللّه عَلیه و آله قالَ: اجودُ النّاسِ مَن جادَ بِنَفسِه فِى سَبیلِ اللّهِ، وَ ابخَلُ النّاسِ مَن بَخِلَ بِالسَّلامِ؛ سخاوتمندترین مردم کسی است که با جان خود در راه خدا بخشش کند و بخیل‌ترین مردم کسی است که در سلام کردن بخل بورزد.»
بنا بر این روایت مجاهد فی سبیل الله که جان بر کف در میدان جهاد حاضر می‌شود و با تقدیم جان خود از دین و ارزش‌های الهی حمایت و دفاع می‌کند سخاوتمندترین افراد است.
قرآن ضمن ممنوعیت خواندن شهیدان راه خدا، ارزش از جان گذشتن و کشته شدن را به در راه خدا بودن می‌داند.
از رسول اکرم «» روایت است که:
«...وَالجُودُ بِالنَفّسِ أَفضَلُ فِی سَبِیلِ اللّه مِن الجُودِ بِالمَالِ؛ بخشیدن جان در راه خدا برتر از بخشش مال است.»
جهاد جانی را می‌توان بر جهاد ابتدائی و جهاد دفاعی مدّ نظر قرار داد که هر یک در جای خود قابل بررسی و امعان نظر است.
2-2-1- جهاد ابتدائیجهاد ابتدائی یکی از انواع جهاد است و تنها هنگامی موضوعیّت پیدا می‌کند که کفّار و مشرکان در برابر تبلیغ اسلام توسّط مسلمین دست به اسلحه ببرند و در غیر این صورت موضوع جهاد ابتدائی خود به خود منتفی می‌شود، از این رو از این نوع جهاد به جهاد عقیدتی نیز تعبیر شده است که برخی از غزوات پیامبر اسلام «» در زمره‌ی جهاد ابتدائی قرار دارد.
در حقیقت فلسفه‌ی جهاد ابتدائی مبارزه با کسانی است که با انتشار اسلام مبارزه می‌کنند و هدف آن رها کردن مردم از قید اسارت و بردگی فکری و اجتماعی و هدایت به اسلام است و بر خلاف برخی اقوال و تبلیغات سوء این نوع از جهاد ارتباطی با کشورگشایی و گسترش اجباری اسلام ندارد بلکه برای واژگون کردن نظامات غلط و ظالمانه و دادن امکان مطالعه و بررسی آزادانه‌ی اسلام به مردم می‌باشد و هدف آن دفاع از توحید و دین الهی به عنوان یک حق فطری انسانی است.
جهاد ابتدائی لزوماً نیازی به اذن معصوم ندارد. در خصوص امکان انجام جهاد ابتدائی در زمان غیبت امام معصوم «» و بدون اذن ایشان اختلافاتی بین فقها وجود دارد و برخی از فقها حضور معصوم یا منصوب امام معصوم «» را از الزامات جهاد ابتدائی می‌دانند و از طرف دیگر گروهی دیگر از فقها به لزوم حضور معصوم «» یا منصوب ایشان برای جهاد ابتدائی قایل نبوده و دستور فقیه جامع الشرایط را برای جهاد ابتدائی کافی می‌دانند.
از جمله فقهایی که قایل به جواز انجام جهاد ابتدائی در زمان غیبت بدون اذن امام معصوم «» و بر اساس فرمان فقیه جامع‌الشرایط هستند می‌توان به بزرگانی مانند شیخ مفید، شیخ طوسی و سیّد ابوالقاسم خوئی اشاره کرد.
حتّی فقیه بزرگوار صاحب جواهر که در باب عدم جواز جهاد ابتدائی در زمان غیبت قایل به وجود اجماع بین فقها است در نهایت می‌فرماید:
«ممکن است ما در این اجماع خدشه کنیم که در زمان غیبت امام معصوم «» ولایت فقیه عمومیّت دارد و در برگیرنده‌ی مورد جهاد هم هست، چنان که عموم ادلّه‌ی جهاد هم این را تأیید می‌کند.»
در همین زمینه امام خامنه‌ای نیز در پاسخ به استفتایی در خصوص امکان انجام جهاد ابتدائی به فرمان فقیه جامع‌الشرایط و در زمان غیبت امام معصوم «» فرموده‌اند:
«بعید نیست که حکم به جهاد ابتدائى توسط فقیه جامع‌الشرایطى که متصدّى ولایت امر مسلمین است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جایز باشد، بلکه این نظر اقوى است.»
جواز جهاد ابتدایی در زمان معصومین «» و عدم جواز آن در زمان غیبت اساساً ارتباطی به علم لدنی معصوم «» و عدم آن در ولی فقیه ندارد تا بر اساس آن حکم به عدم جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت بدهیم. بلکه دلیل کسانی که حکم به عدم جواز این جهاد در دوران غیبت می‏دهند، ادلّه و به ویژه روایاتی است که از نظر آنها وجوب جهاد ابتدایی را منحصر به دوران حضور امام معصوم «» می‏نماید و در مقابل ادلّه‏ی کسانی که حکم به جواز این جهاد در دوران غیبت می‏دهند نیز ادلّه‏ی دیگری است که در مقابل ادلّه‏ی نوع اول، حکم به وجوب این نوع جهاد در دوران غیبت دارد.
ضمناً در صورتی که ادلّه‏ی طرفداران جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت پذیرفته شود احتمال به خطر افتادن جان عدّه‏ای بی گناه هرگز مجوّزی برای ترک آن نخواهد بود چنان که در امور دیگر هم چنین احتمالی وجود دارد مثل این که در قضاوت ممکن است جان عدّه‏ای بی‏گناه به خطر افتد مثل جایی که فردی در واقع بی‏گناه است ولی شواهد بر علیه اوست و یا ادلّه‏ی کافی برای اثبات بی‏گناهی ندارد و از طرفی با توجه به اینکه قاضی مکلّف است بر اساس بینه و شواهد حکم دهد مجبور است حکم به گناهکار بودن او دهد ولی هرگز به خاطر این احتمال امر قضاوت تعطیل نمی‏شود. در مورد جهاد ابتدایی نیز آنچه مهم است این است که به صورت عمد و یا با بی‏تدبیری و بی‏کفایتی اقدامی صورت نگیرد که باعث به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه نشود و تا جایی که امکان دارد به حفظ جان انسانها کمک شود کما این که حفظ جان و روح انسانهای بی‏گناه و در بند ظالمان و طاغوت سرکش یکی از علل تشریع حکم جهاد ابتدایی می‏باشد. همچنین اگر احتمال به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه ملاکی برای دست برداشتن از جهاد ابتدایی باشد در آن صورت حتّی باید حکم به عدم جواز جهاد دفاعی نیز داده شود چرا که در جهاد دفاعی نیز احتمال به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه وجود دارد. ضمن این که حتّی در جهاد ابتدایی که معصومین «» همچون پیامبر «» حضور داشتند نیز این گونه نبود که آنان از علم لدنی خود استفاده کنند بلکه معمولاً از علم عادی خود بهره می‏بردند مگر این که مصلحت اهمّی اقتضا می‏کرد که از علم لدنی بهره برده شود و بنابر این حتّی در جهاد ابتدایی که معصوم «» حضور داشته باشد نیز احتمال به خطر افتادن جان انسان‏های بی‏گناه وجود دارد ولی کسی حکم به عدم جواز آن نداده است.
ماهیت جهاد ابتدایى جنگ براى تحمیل عقیده نیست، بلکه اساساً عقیده در اسلام قابل اکراه نمى‏باشد. در طول تاریخ نیز در جنگ‏هاى پیامبر «» و نه خلفاى بعد از آن حضرت کسى افراد مجبور به پذیرش اسلام نمى‏شدند. بلکه اساساً جهاد ابتدایى نبرد رهایى بخش در برابر خشونت و اختناق و براى مبارزه با نظام‏هاى خشن و فاسدى است که مانع رسیدن آواى حق و توصیه به گوش مردمان مى‏شدند. به عبارت دیگر جهاد ابتدایى خود نوعى دفاع بوده است، ولى نه دفاع از حقوق شخص یا ملّت، بلکه دفاع از حقوق انسانیت و دفاع از آزادى بررسى و شناخت حقیقت و برداشتن موانع رسیدن آواى حق به گوش.
علّامه طباطبایى پس از بررسى آیات جهاد مى‏فرماید:
«پیکار چه در راه دفاع از اسلام یا مسلمین باشد و چه جهاد ابتدایى همه در واقع دفاع از حقیقت انسانیت است.»
جهاد ابتدایى از احکام مسلّم اسلام است و آیات قرآن بر آن دلالت دارد و در سیره‏ی نبوى «» نیز مشاهده مى‏شود.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِینَ یلُونَکم مِّنَ الْکفَّارِ وَلْیجِدُواْ فِیکمْ غِلْظَهً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید! با کافرانى که به شما نزدیکترند، پیکار کنید! (و دشمن دورتر، شما را از دشمنان نزدیک غافل نکند!) آنها باید در شما شدّت و خشونت (و قدرت) احساس کنند؛ و بدانید خداوند با پرهیزگاران است!»
بنا بر این آیه‏ی شریفه، یکی از اهداف جهاد ابتدایی این است که دشمنان اسلام در سپاه مسلمانان قدرت و قاطعیت ببینند و هیچ‌گاه به فکر حمله و تعرض به آنان نیفتند، بلکه سپاه اسلام را نیرومند و استوار بیابند که با قدرت و اطمینان کامل به میدان جنگ قدم می‌گذارند و در راه خداوند از نثار جان خود دریغ نمی‌ورزند. هدف آنان نشان دادن قدرت اسلام، سرافرازی مسلمانان و شایستگی رهبری مؤمنان است و این هدفها در پرتو حمایت و یاری پروردگار به مؤمنان ارزانی شده است.
هنگامی که خطری جان، دین، فرهنگ، اقتصاد، ارزش‌ها و اعتقادات مسلمانان را در سراسر جهان تهدید می‌کند یا انسان‌هایی مورد ظلم و ستم گروهی قرار می‌گیرند، بر مسلمانان واجب است که برای دفع خطر و از بین بردن ظلم و ستم، به میدان مبارزه و جهاد بیایند. این در حقیقت نوعی جهاد ابتدایی محسوب می‌شود، زیرا حفظ شئون جوامع اسلامی و حمایت از کیان اسلام بر همه‏ی‌ مسلمانان واجب است. از سوی دیگر، مسئله‏ی اساسی اقدام به جهاد، ریشه‌کنی کفر، شرک و فساد و جایگزینی دین مبین اسلام و برقراری مبانی آن است.
اگر یکی از حکومت‌های جابر مانع نشر دعوت اسلام در میان ملّت خود شود و نیز مانع از این شود که مسلمانان صدای اسلام را به گوش توده‏ی مردم برسانند، بر مسلمانان لازم است که با جنگ ابتدایی چنین مانعی را از پیش پای اسلام بردارند تا مردم آزادانه بتوانند از تعالیم حیات‌بخش اسلام آگاه و از مزایای احکام عادلانه‏ی‌ آن بهره‌مند شوند.
نمونه‏ی دیگر جهاد ابتدایی در سوره‏ی حجرات چنین تعریف شده است:
«وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛ و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند، آنها را آشتى دهید؛ و اگر یکى از آن دو بر دیگرى تجاوز کند، با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد؛ و هرگاه بازگشت (و زمینه‏ی صلح فراهم شد)، در میان آن دو به عدالت صلح برقرار سازید؛ و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست مى‏دارد.»
این آیه‏ی شریفه نشان می‌دهد که پیکار با متجاوزان به منظور به وجود آمدن صلح و آرامش در جامعه‏ی اسلامی اهمیت بسزایی دارد و جهاد فقط به جنگ با کافران و مشرکان اختصاص ندارد. اسلام حکم می‌کند که حتّی اگر گروهی از ایمان آورندگان هم به ظلم و تجاوز بر گروه دیگری دست بزنند، باید با آنان نیز مبارزه کرد تا نتوانند به تجاوز و ظلم خود ادامه دهند. دستورهای اسلامی این اصل اساسی را بیان می‌کنند که جوامع اسلامی برای به دست آوردن قدرت و توانایی به منظور استقرار احکام الهی باید در میان خود آرامش و امنیّت را برقرار کنند. اگر برخی از اهل ایمان درصدد ظلم و تجاوز به گروه دیگری باشند و امنیّت را از جامعه‏ی اسلامی سلب کنند، در این صورت با دشمنان اسلام فرقی نخواهند داشت و باید آنان را از ستم کردن بازداشت.
شایان ذکر است که هدف از این نوع مبارزه فقط برپاداشتن عدالت و حفظ و تداوم صلح و آرامش در جامعه‏ی اسلامی است و به هیچ وجه جنبه‏ی کینه‌توزی و انتقام‌جویی شخصی در آن مطرح نیست.
یکی دیگر از مصداق‏های جهاد ابتدایی این است که مسلمانان وظیفه دارند با کسانی که هرگونه کار حرام و گناهی را انجام می‌دهند و موجب گسترش فساد و رواج بی‌دینی در جامعه می‌شوند، به جنگ بپردازند و با جهاد خویش آنان را در مسیر حرکت به سوی پروردگار قرار دهند. قرآن کریم می‌فرماید:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیوْمِ الآخِرِ وَلاَ یحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ ...؛ با کسانى از اهل کتاب که نه به خدا، و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام مى‏شمرند، و نه آیین حق را مى‏پذیرند، پیکار کنید....»
شایان ذکر است در جهاد ابتدایی شرایطی مانند بلوغ، عقل، آزاد بودن، مرد بودن، سلامت از انواع بیماری‏ها، تمکن و قدرت بر ادای نفقه وجود دارد.
«وَ عَنْهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیهِ أَنَّهُ قَالَ: لَیسَ عَلَى الْعَبِیدِ جِهَادٌ مَا اسْتُغْنِی عَنْهُمْ وَ لَا عَلَى النِّسَاءِ جِهَادٌ، وَ لَا عَلَى مَنْ لَمْ یبْلُغِ الْحُلُمَ؛ و از امیرالمؤمنین «» است که فرمود: بر بردگان مادامی که به وجود آنها نیاز نباشد، جهاد واجب نیست و بر زنان جهاد واجب نیست و بر کسی که (در برابر مشکلات) صبر و تحمّل ندارد و بر کسی که به سن بلوغ نرسیده نیز جهاد واجب نیست.»
2-2-2- جهاد دفاعیجهاد دفاعی نوع دیگر جهاد است که طی آن مسلمانان باید با دشمن مهاجمی که اساس و کیان اسلام را تهدید می‏کند و منافع مسلمین را به مخاطره انداخته است پیکار کرده و از اسلام و سرزمین‏های اسلامی در برابر تهاجم دشمن که با هدف استیلا بر سرزمین‏های اسلامی و ناموس و اموال مسلمانان و یا کشتن گروهی از مسلمانان طراحی شده است دفاع کنند.
در این نوع جهاد حتّی بچّه‏هایی که به سنّ تکلیف نرسیده‏اند امّا توانایی دفاع دارند و نیز زنانی که در شرایط عادّی جهاد از ایشان برداشته شده است، باید در حدّ توان خود در دفاع شرکت کنند. در جهاد دفاعی اذن و اجازه‏ی حاکم شرع لازم نیست و مسلمانان نباید در در شرایط حسّاس هجوم دشمن منتظر اجازه‏ی ولی فقیه باشند.
به بیان دیگر در جهاد دفاعی بسیاری از شرایطی که در جهاد ابتدائی وجود دارد، شرط نیست؛ زیرا هدف از این جهاد دفاع هر چه سریع‏تر و بیشتر از مبانی اسلام و آبرو و شرف جامعه‏ی اسلامی و مسلمانان است. بنابراین در جهاد دفاعی شرایط آسان‏تر شده است تا عدّه‏ی بیشتری از مردم را شامل شود و مسلمانان با تمام امکانات و نیروی خود از دین، جان، و ناموس خود در برابر دشمنان تجاوزگر دفاع کنند و با آنان به مبارزه برخیزند.
در نتیجه چنان چه کسی به سرزمین اسلام حمله کند و مال، ثروت، استقلال و آزادی آنان را مورد تعرّض قرار دهد به منظور آن که مسلمانان را تحت سیطره‏ی خود درآورد، در این شرایط دین تکلیف می‏کند که مسلمانان به دفاع برخیزند و از سرزمین اسلام و عزّت و سربلندی خود دفاع کنند و هرگز تسلیم دشمن نشوند.
امیرالمؤمنین علی «» نیز در همین باره در خطبه‏ی ۲۷ نهج‏البلاغه می‏فرمایند:
«أَلَا وَ إِنِّی قَدْ دَعَوْتُکُمْ إِلَى قِتَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَیْلًا وَ نَهَاراً وَ سِرّاً وَ إِعْلَاناً وَ قُلْتُ لَکُمُ اغْزُوهُمْ قَبْلَ أَنْ یَغْزُوکُمْ فَوَاللَّهِ مَا غُزِیَ قَوْمٌ قَطُّ فِی عُقْرِ دَارِهِمْ إِلَّا ذَلُّوا؛ آگاه باشید من شب و روز، پنهان و آشکارا شما را به مبارزه این جمعیت (معاویه ‏و پیروانش) دعوت کردم و گفتم پیش از آنکه با شما بجنگند با آنان نبرد کنید. به خدا قسم هیچ ملّتى در خانه‏اش مورد حمله قرار نگرفت مگر اینکه ذلیل شد.»
معذلک بر اساس فرمایش حضرت علی «» شروع به جنگ با دشمنانی که جنگیدن آنان با مسلمانان نزدیک است و حمله‏ی قریب الوقوع آنان به مسلمین قطعیّت یافته واجب می‏نمایاند.
از عبارت «وَ قاتِلوا ... و لاتَعتَدوا» در آیه‏ی 190 سوره‏ی توبه نیز چنین در می‏یابیم که جنگ در اسلام جنبه‏ی دفاع دارد و دفاع محدود به زمانی است که حوزه‏ی اسلام مورد هجوم قرار گیرد و تعدّی و تجاوز، خروج از حد است. پس اسلام به وسیله‏ی جنگ و جهاد از حقّ مشروع آدمی دفاع می‏کند؛ حقّی که فطرت سلیم هر انسانی آن را برای انسانیّت قائل است.
از آنجا که در جنگ بدر مشرکان به جنگ مسلمانان آمده بودند و جهاد مسلمانان با آنان، دفاعی بود می‏توان بیان داشت که خداوند متعال، نابودی، شکست و عقب‏نشینی ذلّت بار مشرکان در جنگ بدر را از اهداف نصرت خود به جهادگران مسلمان بر می‏شمارد؛ در نتیجه موارد مذکور از اهداف جنگ دفاعی محسوب می‏شود.
«لِیقْطَعَ طَرَفًا مِّنَ الَّذِینَ کفَرُواْ أَوْ یکبِتَهُمْ فَینقَلِبُواْ خَآئِبِینَ؛ (این وعده را که خدا به شما داده،) براى این است که قسمتى از پیکر لشکر کافران را قطع کند؛ یا آنها را با ذلّت برگرداند؛ تا مأیوس و ناامید، (به وطن خود) بازگردند.»
2-3- جهاد تبلیغیجهاد با زبان، مبارزه‌ی فرهنگی و به نوعی جنگ روانی، یکی دیگر از اقسام جهاد است که در جامعه‌ی امروزی مشهود است و بیشتر هجمه‌های دشمنان اسلام از این طرق انجام می‌گیرد.
انسان بر مدار عقل و قلب می‏تواند حقایق هستی را بشناسد و ذهن و جانش را با هستی هماهنگ و همراه سازد. دشمن با تلاش‌های فکری و فرهنگی و با به کارگیری تبلیغات و سایر اقدامات برنامه‌ریزی شده با نفوذ در عقاید، احساسات، حالات و رفتار ضربه‌ی خود را وارد می‌کند و بر فکر و قلب مردم تسلّط می‌یابد. در این نوع جهاد انسان می‏کوشد خود و دیگران را از تسلّط فکری و فرهنگی نجات بخشد و اجازه نمی‌دهد گفتمان باطل، بینش و نگرش او را سامان دهد و رفتارش را تحت کنترل درآورد و او را بنده‌ی فکری و فرهنگی خود سازد.
از این رو در قرآن با واژه‌ی جهاد از این امر نام برده شده است.
«وَإِن جَاهَدَاک عَلى أَن تُشْرِک بِی مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنَابَ إِلَی ثُمَّ إِلَی مَرْجِعُکمْ فَأُنَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ تَعْمَلُونَ؛ و هرگاه آن دو، تلاش کنند که تو چیزى را همتاى من قرار دهى، که از آن آگاهى ندارى (بلکه مى‏دانى باطل است)، از ایشان اطاعت مکن، ولى با آن دو، در دنیا به طرز شایسته‏اى رفتار کن؛ و از راه کسانى پیروى کن که توبه‏کنان به سوى من آمده‏اند؛ سپس بازگشت همه‌ی شما به سوى من است و من شما را از آنچه عمل مى‏کردید آگاه مى‏کنم.»
و در آیه‌ی 52 سوره‌ی فرقان خداوند از آن به عنوان جهاد کبیر سخن به میان می‌آورد:
«فَلَا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا کبِیرًا؛ پس تو هرگز از کافران اطاعت مکن و به وسیله‌ی این کتاب (قرآن) با آنان به جهادی بزرگ بپرداز.»
علامه طبرسی در مجمع البیان ذیل این آیه می‌نویسد:
«از آیه‌ی شریفه، این درس بزرگ دریافت می‌شود که برترین و پرشکوه‌ترین جهادها و تلاش‌ها در پیشگاه خدا، جهاد علمی، فکری و فرهنگی است؛ جهاد کسانی است که با روشنگری خویش بافته‌ها، ساخته‌ها و شبهات بداندیشان و گمراه‌گران را از اذهان و افکار می‌زدایند و مردم را با روح و جان دین خدا و هدف‌های بلند آن آشنا می‌سازند.»
علامه طباطبایی نیز در ذیل همین آیه می‌افزاید:
«این جمله متفرّع است بر معنای آیه‌ی قبلی و ضمیر «به» به شهادت سیاق آیات، به قرآن برمی‌گردد و کلمه‌ی «مجاهده» و نیز «جهاد» به معنای جدّ و جهد و به کار بردن نهایت نیرو در دفع دشمن است؛ و چون گفتیم ضمیر به قرآن بر می‌گردد معنا این می‌شود که: با قرآن با دشمنان جهاد کن، یعنی قرآن را بر آنان بخوان و معارف و حقایق آن را بر ایشان بیان کن و حجّت را بر ایشان تمام نما.»
در سوره‏ی دیگری از قرآن خداوند این نوع جنگ را چنین گوشزد می‌فرماید:
«قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکبَرُ قَدْ بَینّا لَکمُ الْآیاتِ إِنْ کنْتُمْ تَعْقِلُونَ؛ دشمنی از دهان (و کلام) شان آشکار شده؛ و آنچه در دلهایشان پنهان می‏دارند، از آن مهمتر است. ما آیات (و راه‏های پیشگیری از شرّ آنها) را برای شما بیان کردیم اگر اندیشه کنید.»
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکونُوا کالَّذِینَ کفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا لِیجْعَلَ اللّهُ ذلِک حَسْرَهً فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللّهُ یُحْیی وَ یُمِیتُ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید! همانند کافران نباشید که چون برادرانشان به مسافرتی می‏روند، یا در جنگ شرکت می‏کنند (و از دنیا می‏روند و یا کشته می‏شوند)، می‏گویند: «اگر آنها نزد ما بودند، نمی‏مردند و کشته نمی‏شدند!» (شما از این گونه سخنان نگویید،) تا خدا این حسرت را بر دل آنها بگذارد. خداوند، زنده می‏کند و می‏میراند؛ (و زندگی و مرگ، به دست اوست؛) و خدا به آنچه انجام می‏دهید، بیناست.»
نمونه‌ای از جنگ روانی و زبانی که امروزه نیز با آن روبرو هستیم ایجاد شبهه در افکار است که در تاریخ نیز آن گاه که امیرالمؤمنین «» در مسجد کوفه خطبه می‌خواند شاهد آن هستیم:
«آن حضرت مشغول خواندن خطبه بود که ناگاه یکی از خوارج برخاست و گفت «لاحکم الالله»؛ امیرالمؤمنین «» سکوت کرد. سپس دیگری برخاست و بعد از وی دیگری و همان جمله را تکرار کردند، تا سرانجام علی «» فرمود: سخن حقّی است که به قصد باطل، ادا می‌گردد. شما نزد ما از سه ویژگی رفتاری و خصوصیّت، برخوردار هستید: تا هنگامی که با ما، در جهاد همدست باشید، شما را از نماز خواندن در مساجد باز نمی‌داریم و تا با ما وارد جنگ نشوید از غنایم و فیء بهره‌مند خواهید شد و هرگز آغازگر جنگ با شما نخواهیم بود.
و گواهی می‌دهم که پیامبر راستگو از قول جبرئیل، او نیز از پروردگار جهانیان به من خبر داد که تا روز قیامت، هیچ گروهی از شما کم یا زیاد بر ما خروج نمی‌کند مگر آن که خداوند مرگ او را به دست ما قرار داده است و بدون تردید، پرفضیلت‌ترین جهادها مبارزه با شماست، و برترین مجاهدان، رزمنده‌ای است که شما را بکشد و بهترین شهیدان، کسی است که به دست شما کشته شود. پس هر کار می‌خواهید بکنید؛ روز قیامت کجروان، زیان می‌بینند و برای هر خبری که از جانب خدا به شما داده شد قرارگاهی است و به زودی آن را خواهید دانست.»
«آری، درست است، فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می‌گویند زمامداری جز برای خدا نیست، در حالی که مردم به زمامداری نیک یا بد، نیازمندند تا مؤمنان در سایه‌ی حکومت، به کار خود مشغول و کافران هم بهره‌مند شوند و مردم در پرتو حکومت، زندگی کنند. به وسیله‌ی حکومت، بیت‌المال جمع‌‌آوری می‌گردد و به کمک آن با دشمنان می‌توان مبارزه کرد. جاده‌ها امن و امان، و حقّ ضعیفان از نیرومندان گرفته می‌شود. نیکوکاران در رفاه و از دست بدکاران در امان می‌باشند. امّا در حکومت پاکان، پرهیزکار به خوبی انجام وظیفه می‌کند، ولی در حکومت بدکاران، ناپاک از آن بهره می‌برد تا مدّتش سرآید و مرگش فرا رسد.»
دشمن با استفاده از جنگ روانی به عنوان ابزاری کارآمد وارد میدان می‏شود و متّکی به ابزار مادی است. بدین جهت با زرق و برق سلاح و تجهیزات وارد میدان می‏شود تا در دل رزمندگان رعب ایجاد کند و قوّت قلبی برای خود باشد و بدین وسیله بتواند رقیب را از صحنه خارج کند. لیکن به علّت ماهیّت باطل دشمنان، تبلیغات آنان در انحراف افکار عمومی و جبهه‏ی حق بی‏تأثیر و ناکارآمد است.
«وَ قَدْ أَرْعَدُوا وَ أَبْرَقُوا وَ مَعَ هَذَینِ الْأَمْرَینِ الْفَشَلُ ... .»
و همچنین همواره در پی آن است که با بهره‌گیری از ابزار تبلیغی خویش، زبان به طعن مسلمانان گشوده و جایگاه آنان را خدشه‌دار سازد. از این رو لازم است نیروهای مسلمان با به کارگیری شیوه‌های مناسب ماهیّت واقعی او را نزد افکار عمومی نمایان سازند.
از سویی این نوع جهاد، جهاد علمی، فکری و فرهنگی نیز هست، برخلاف جهادهای فیزیکی و سخت، ابزارهای نرمی لازم است که مورد استفاده قرار گیرد. در جنگ نرم، ابزارهای سخت کارایی ندارد و حتّی نتیجه‌ی عکس می‌دهد و به جای اینکه موجب تسلّط فکری و فرهنگی گفتمانی شود، موجب نابودی و تزلزل آن می‌شود. پس چون هدف، تسلّط بر اذهان و قلوب است، لازم است تا از ابزارهایی استفاده شود که موجبات تسلّط بر قلوب می‌شود.
در جهاد فرهنگی و علمی، لازم است تا با توجّه به استعداد و قابلیت‌های مخاطبان، از برهان عقلانی و موعظه‌ها و پندهای عقلایی استفاده کرد و با جدال احسن و گفتمان مناسب خردپسند و مقبول عقلایی، دیگران را نسبت به حقایق آگاه کرد و ایشان را از بندگی ارباب به بندگی خداوند یکتا و یگانه خواند.
«ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ...؛ با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن.»
هدف از جهاد فکری، علمی و فرهنگی آن است که مؤمنان را از تهاجم فکری و فرهنگی دشمن حفظ کرد و با پاسخ‌گویی به شبهات و روشنگری و بصیرت‌زایی یا بصیرت‌افزایی، اجازه نداد تا رفتارهای نابهنجار آنان به شکل فرهنگ بر جامعه مسلّط شود و با تخریب حقایق و هنجارهای ارزشی و فکری و فرهنگی، جامعه را دچار تردید کند.
پس از کادرسازی و تقویت مبانی فکری و فرهنگی و اخلاقی، با بهره‌گیری از عالمان و اندیشمندان، می‌بایست نسبت به افکار و اندیشه‌ها و رفتارهای ضدّ بشری و اخلاقی کافران و دشمنان واکنش نشان داد و با برهان و استدلال و جدال احسن دشمن را خلع سلاح کرد.
بهره‌گیری از گفتمان سالم در همه حال؛
«... وَعِظْهُمْ وَقُل لَّهُمْ فِی أَنفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغًا؛ آنها را اندرز ده و با بیانى رسا، نتایج اعمالشان را به آنها گوشزد نما.»
مراعات اعتدال و میانه‌روی در ارتباط با مردم و هدایت و راهنمایی آنان؛


«خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ؛ (به هر حال) با آنها مدارا کن و عذرشان را بپذیر، و به نیکى‏ها دعوت نما، و از جاهلان روى بگردان (و با آنان ستیزه مکن).»
«فَإِن تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنتُکمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِی أَقَرِیبٌ أَم بَعِیدٌ مَّا تُوعَدُونَ؛ اگر باز روى گردان شوند، بگو: من به همه‏ی شما یکسان اعلام خطر مى‏کنم؛ و نمى‏دانم آیا وعده‏ی (عذاب خدا) که به شما داده مى‏شود نزدیک است یا دور.»
تأکید بر امور فطری و فطریات از جمله منفعت طلبی و ضرر گریزی؛
«قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یمْلِک لَکمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ؛ بگو: آیا جز خدا چیزى را مى‏پرستید که مالک سود و زیان شما نیست؟! و خداوند، شنوا و داناست.»
«قُلْ أَنَدْعُو مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ ینفَعُنَا وَلاَ یضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللّهُ کالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الأَرْضِ حَیرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ یدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدَىَ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ؛ بگو: آیا غیر از خدا، چیزى را بخوانیم (و عبادت کنیم) که نه سودى به حال ما دارد، نه زیانى؛ و (به این ترتیب) به عقب برگردیم بعد از آنکه خداوند ما را هدایت کرده است؟! همانند کسى که بر اثر وسوسه‏هاى شیطان، در روى زمین راه را گم کرده، و سرگردان مانده است؛ در حالى که یارانى هم دارد که او را به هدایت دعوت مى‏کنند (و مى‏گویند:) به سوى ما بیا! بگو: تنها هدایت خداوند، هدایت است؛ و ما دستور دادیم که تسلیم پروردگار عالمیان باشیم.»
بهره‏گیری از برهان و دلیل عقلانی و عقلایی؛
«کیفَ یهْدِی اللّهُ قَوْمًا کفَرُواْ بَعْدَ إِیمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَینَاتُ وَاللّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ؛ چگونه خداوند جمعیتى را هدایت مى‏کند که بعد از ایمان و گواهى به حقّانیت رسول و آمدن نشانه‏هاى روشن براى آنها، کافر شدند؟! و خدا، جمعیت ستمکاران را هدایت نخواهد کرد!»
«أَفَمَن کانَ عَلَى بَینَهٍ مِّن رَّبِّهِ کمَن زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ؛ آیا کسى که دلیل روشنى از سوى پروردگارش دارد، همانند کسى است که زشتى اعمالش در نظرش آراسته شده و از هواى نفسشان پیروى مى‏کنند؟!»
صراحت گویی؛
«فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ؛ آنچه را مأموریت دارى، آشکارا بیان کن ! و از مشرکان روى گردان.»
«... فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلاَغُ الْمُبِینُ؛ ... بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار، چیز دیگرى نیست.»
و مانند آن از ابزارها و روش‏هایی است که می‏بایست در جهاد نرم و جهاد کبیر فکری و فرهنگی و عملی به کار گرفت.
صدور فرهنگ انقلاب اسلامی یکی دیگر از مصادیق جهاد در زمان حاضر است. اگر مسلمانان بتوانند مفاهیم و فرهنگ انقلاب اسلامی و ارزش‌ها و هدف‌های این دین مقدّس را به گوش مردم کشورهای جهان برسانند، در واقع نوعی جهاد انجام داده‌اند.
بهترین نوع صدور انقلاب این است که مسلمانان با اعمال و رفتار خود موجب شوند تا دیگران به سوی آنان جذب بشوند. امام صادق «» می‌فرمایند:
«کونُوا دُعَاهً إِلَى أَنْفُسِکمْ بِغَیرِ أَلْسِنَتِکمْ وَ کونُوا زَیناً وَ لَا تَکونُوا شَیناً؛ ای مسلمانان! بدون کاربرد زبان‌هایتان، مردم را به سوی خداوند دعوت کنید ـ یعنی با اعمالتان ـ و برای ما زینت باشید نه آنکه مایه‌ی خواری و حقارت ما شوید.
هنگامی که مردم ملاحظه کنند که احکام و قوانین اسلام به درستی در جامعه پیاده می‌شود و در بازار مسلمانان تقلّب، کم‌فروشی، رباخواری و گران‌فروشی وجود ندارد، وقتی مردم جهان ببینند که در جامعه‌ی اسلامی به قانون مساوات عمل می‌شود، با علاقه‌ی فراوان به سوی انقلاب و اسلام جذب می‌شوند.
امام صادق «» به شاگردان خود توصیه می‌فرمودند که من نمی‌خواهم پیروان سایر فرق اسلامی را تابع خود کنم، اما شما با رفتار و اعمال خود کاری کنید که توجّه همه به سوی شما جلب شود و بگویند رحمت خدا بر آن امامی که چنین پیروانی تربیت کرده است.
اگر مسلمانان بر طبق موازین اسلام عمل کنند، قطعاً همه‌ی مردم حتّی مادّی‌گرایان، یهودیان و مسیحیان به سوی دین مبین اسلام جذب می‌شوند.
بنابراین، جهاد کبیر، جهاد عملی، فکری و فرهنگی است که پس از جهاد اکبر یعنی جهاد با نفس در درجه‌ی برتری از دیگر جهادها قرار می‌گیرد و می‌بایست اهتمام بسیاری بر آن داشت؛ زیرا جهادی است که گفتمان درست فکری و فرهنگی را به جامعه ارایه می‌دهد و اجازه نمی‌دهد تا گفتمان باطل مستبدانه با سرکوب افکار و فرهنگ‌های عقلانی و عقلایی دیگر بر جامعه مسلّط شود.
2-4- جهاد با نفسمبارزه با نفس امّاره که به انجام دادن بدی‌ها فرمان می‌دهد، بالاترین نوع جهاد محسوب می‌شود و آن به این دلیل است که هدف آفرینش، این است که انسان از خود بگذرد و خدایی شود. تحقّق این هدف که همان ظهور انسان در مظاهر الوهیّت و ربوبیّت است، در حقیقت رسیدن انسان با تخلیه و تحلیه‌ی نفس به مقام خلافت الهی و ولایت عظمی و امانت الهی است که ابلیس بدان رشک برده است. پیامبر اکرم «» جهاد با نفس را «جهاد اکبر» نامیدند. حضرت علی «» فرمودند:
«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ «» بَعَثَ سَرِیهً فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِی عَلَیهِمُ الْجِهَادُ الْأَکبَرُ قِیلَ یا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ ثُمَّ قَالَ «» أَفْضَلُ‏ الْجِهَادِ مَنْ‏ جَاهَدَ نَفْسَهُ الَّتِی بَینَ جَنْبَیهِ؛ رسول خدا «» سپاهیانی را به مقصدی گسیل داشت، پس از بازگشت آنان فرمود: مرحبا به قومی که از جهاد کوچک‌تر بازگشته‌اند، در حالی که جهاد بزرگ‌تر برای آنان باقی مانده است. پرسیدند: ای رسول خدا! جهاد بزرگ‌تر چیست؟ فرمود: جهاد با نفس، سپس آن حضرت خاطرنشان ساختند که برترین جهاد آن است که انسان با نفس خود که در بین دو پهلوی او قرار دارد، مبارزه کند.»
در تفسیر قمی در ذیل آیه‌ی ۶ سوره عنکبوت:
«وَمَن جَاهَدَ فَإِنَّمَا یجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ؛ کسی که جهاد کند برای خود جهاد می‌کند، چرا که خداوند از همه‌ی جهانیان بی‌نیاز است.»
چنین می‌خوانیم:
«وَ مَنْ جاهَدَ قَالَ نَفْسُهُ عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّاتِ وَ الْمَعَاصِی‏ فَإِنَّما یجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِی عَنِ الْعالَمِین‏.»
که منظور مبارزه با نفس در برابر شهوات و لذّات نامشروع و گناهان است.
به طور کلّی، در درون آدمی همیشه میان عقل،‌ وجدان اخلاقی و نفس امّاره ستیز وجود دارد. بین بعد ملکوتی و بعد حیوانی انسان همیشه جنگ و جدال هست. در برخی از انسانها عقل و وجدان اخلاقی بر نفس امّاره پیروز می‌شود و در برخی دیگر نفس امّاره‌ی آنان زمام امور را در دست می‌گیرد و بر آنان مسلّط می‌شود.
انسانی که بتواند نفس امّاره را که چون اسب سرکشی است، دهنه و لگام ببندد و او را کنترل کند، بهترین وسیله‌ی عروج خود را به عرش الهی فراهم کرده است و می‌تواند با‌ آن به جایی برسد که جز خدا نبیند.
چنانچه نفس امّاره بر عقل انسان حاکم شود، از آن مرکبی می‌سازد و انسان را به سوی وادی نیستی و نابودی می‌برد. تسلّط نفس امّاره بر آدمی منشأ تمام ظلم‌ها و جنایت‌هاست. به خصوص اگر انسان هوشمندی نتواند نفس امّاره را مهار کند، مرتکب ستم‌ها و جنایت‌های فراوانی می‌شود. نمونه‌ی آن معاویه و عمرو عاص هستند. دو شخصیتی که در تاریخ از آنان به عنوان انسان‌های هوشمند و با کیاست نام برده شده است، اما آنان با پیروی از نفس امّاره، آن‌گونه ظلم‌ها و جنایت‌ها را که تاریخ شاهد آن است، مرتکب شدند. همیشه در جامعه افرادی با پیروی از نفس امّاره از ظلم به انسان‌ها لذّت می‌برند.
انسان‌های زیادی نیز توانسته‌اند نفس امّاره را مهار و ملکه‌ی عدالت پیدا کند. آنان توانسته‌اند این نفس را از راه خودش مهار کنند. نفس امّاره نابود شدنی نیست، ولی می‌توان از راه عقلی و شرعی آن را کنترل کرد. قرآن کریم می‌فرماید:
«وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛ من خویشتن را از گناه تبرئه نمی‌کنم، همانا نفس امّاره به بدی فرمان می‌دهد، مگر آنکه رحم و شفقت خداوند مشمول حال آدمی گردد. به راستی که پروردگار من آمرزنده‌ی مهربان است.»
بزرگان و پیشوایان دین درباره‌ی جهاد با نفس روایات فراوانی نقل کرده‌اند که در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم. حضرت علی «» می‌فرمایند:
«... و اعلموا أنّ الجهاد الأکبر جهاد النّفس فاشتغلوا بجهاد أنفسکم تسعدوا ...؛ بدانید که جهاد اکبر، مبارزه با نفس است. پس به جهاد با خویشتن خود بپردازید تا سعادتمند شوید.»
حضرت علی «» در حدیث دیگری می‌فرمایند:
«لافضیلۀ کالجهاد و لا جهاد کمجاهدۀ الهوی؛ هیچ فضیلتی مانند جهاد نیست و هیچ جهادی هم تراز با جهاد با هوی و هوس نفسانی نیست.»
امام کاظم «» در روایتی درباره‌ی مبارزه با نفس می‌فرمایند:
«جَاهِدْ نَفْسَک‏ لِتَرُدَّهَا عَنْ هَوَاهَا فَإِنَّهُ وَاجِبٌ عَلَیک کجِهَادِ عَدُوِّک‏؛ با نفس امّاره خود پیکار کن تا آن را از تمایلات خود بر حذر داری. این مبارزه همانند جهاد با دشمنان بر تو واجب است.»
ابوذر می‌گوید:
«قلت: یا رسول الله! ای الجهاد افضل، قال: ان یجاهد الرجل نفسه و هواه؛ عرض کردم: یا رسول الله! کدام جهاد برتر است؟ فرمود: برترین جهاد آن است که انسان با نفس و هوا و هوس خویش جهاد کند.»
انسان‌هایی که به دنبال به دست آوردن مال حلال هستند، افرادی که پست و مقام را برای خدمت به مردم می‌پذیرند و از آن، برای ستم به آنان استفاده نمی‌کنند و اشخاصی که رذیلت‌های اخلاقی را از خود دور می‌کنند و به کسب فضیلت‌‌ها می‌پردازند، بر نفس خود مسلّط و به جهاد اکبر مشغول هستند.
علاوه بر موارد ذکر شده، در شرایط کنونی می‌توان حضور در صحنه‌ی مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی اسلامی و تلاش در راه صدور فرهنگ انقلاب اسلامی را از طریق جهاد در اسلام دانست.
حضور در صحنه به معنای این است که مسلمانان نسبت به مسائلی که در جامعه‌ی آنان اتفاق می‌افتد، احساس مسئولیت کنند و همیشه مراقب باشند تا دشمن نتواند به دین و ارزشهای آنان تعرّض کند.

فصل دوم
شهادتگفتار اوّل: شهادت در لغت و اصطلاحالشَهید و الشِهید، جمع آن شهدا و اشهاد، در لغت به معنی گواه و در اصطلاح به کسی اطلاق می‏شود که در راه خدا کشته شود. این کلمه از اسماء الله الحسنی به شمار می‌رود که به این معنا نیز در قرآن استعمال شده است. همچنین روایاتی وجود دارد که با بیان مصادیق گوناگونی برای شهید، دایره‏ی مفهومی این کلمه را وسعت می‏بخشد. چنان که به استناد حدیث یا سخنی از پیامبر اکرم «» شاید بتوان کسانی را که در عین جوانی به مرگ ناگهانی و یا حوادثی چون غرق شدن و سوختن می‏میرند شهید خواند. ایضاً هر کس در راه خدا از خانه‏اش خارج شود، بمیرد یا کشته شود شهید محسوب می‏شود.
و بنا بر قولی دیگر «شهید به معنی شاهد است
«وَأَشْهِدوا إِذا تَبایعْتُمْ وَ لایضَارَّ کاتِبٌ وَ لاشَهِید»
و آنگاه که به خداوند سبحان اطلاق شود به معنی حاضر، بیننده و حافظ است. در نهایه و اقرب الموارد گوید:
«شهید آن است که هیچ چیز از علمش غائب نیست.»
ولی ظاهراً عموم از خود کلمه مستفاد نیست و مفید عموم کلمه‏ی دیگر است مثل
«وَأَنْتَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
«إِنَّ اللّهَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
«أَحْصاهُ اللّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللّهُ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
از لفظ آن فقط مبالغه یا ثبوت استفاده می‏شود.
جمع آن شهداء که بیست بار در قرآن آمده است
«لِتَکونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ»
ناگفته نماند شهید به معنی مقتول در راه خدا در قرآن نیامده است مگر بنا بر بعضی از احادیث ولی در اصطلاح و روایات بسیار هست در قرآن فقط قتل فی سبیل اللّه بکار رفته است؛
«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً»
ابن اثیر در نهایه پنج قول در علّت این تسمیه که چرا به مقتول شهید گفته‌اند نقل کرده است.
یکی اینکه خدا و ملائکه شهادت دارند که او اهل بهشت است؛
دیگری اینکه: او نمرده گوئی حاضر است.
سوم: ملائکه رحمت او را می‌بینند.
به قولی در امر خدا قیام به شهادت حق کرده و به قولی او شاهد کرامت خداست که از برایش مهیا فرموده.
مجمع‏البحرین نیز این اقوال را با قول ششمی نقل کرده است بنا به قول اوّل و سوم شهید به معنی مفعول (مشهود) و بنا بر بقیه‏ی اقوال به معنی فاعل (شاهد) است مؤید قول دوم آیه‏ی «بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکنْ لا تَشْعُرُونَ»؛ «بَلْ أَحْیاءٌ عِنْد رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ» است شاهد قول پنجم آیه‏ی «قِیلَ ادخُلِ الْجَنَّهَ قالَ یا لَیتَ قَوْمِی یعْلَمُونَ» می‏باشد.
شهید ثانی در شرح لمعه گوید:
«علّت این تسمیه آن است که او گواهی داده شده است برای بهشت و غفران.»
در قاموس نیز چند قول نقل شده و مرحوم صاحب جواهر آنها و غیر آنها را در جواهر در عدم وجوب غسل شهید نقل می‏کند و از ابو بکر نامی نقل کرده:
«علّت این تسمیه آن است که خداوند و ملائکه شاهداند به اینکه او از اهل بهشت است.»
و یا علّت این تسمیه آن است که شهیدان راه حق روز قیامت شاهد بر اعمال مردم‌اند که خواهد آمد.
کلمه‌ی شهید را مترادف با «زنده» (حی) نیز معنی کرده‏اند که این برداشت و تفسیر از این واژه، مقتبس از آیه‏ی قرآن است که می‏فرماید:
«وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاء عِند رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ»
راغب اصفهانی در معنی آیه‏ی «وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُم‏» گوید:
«شهید را به این سبب شهید گویند که در حال شهادت نعمتهای آن جهان را می‏بیند یا به واسطه‏ی آن است که نزد خدا حاضر می‏شود، چنانچه می‏فرماید: «عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُون‏».»
مرحوم علامه شهید مطهری می‏گوید:
«مرگی شهادت است که انسان با توجّه به خطراتی احتمالی یا یقینی فقط به خاطر هدف مقدّس و انسانی یا به تعبیر قرآن «فی سبیل الله» از آن استقبال کند و شهادت دو رکن دارد: یکی اینکه در راه خدا باشد، دوم آن که هدف مقدّس باشد.»
گفتار دوم: اقسام شهادتصاحب کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعۀ» گوید شهید بر سه قسم است:
أ) شهید دنیا و آخرت و آن شهیدی است که در راه خدا و در میدان جنگ کشته شود.
ب) شهید در آخرت؛ و آن کسی است که در میدان زخمی شده ولی بعد از مدّتی فوت شود چنین کسی ثواب شهید را دارد، مانند آدم غرق شده، و یا کسی که در غربت بمیرد و چنانچه در روایات دارد «من مات غریبا کمن مات شهیدا». اینها در حکم شهیدند، یعنی در آخرت ثواب شهید را دارند.
ج) منافقی که در لشکر اسلام کشته شود احکام شهید را دارد مانند ساقط بودن غسل و کفن.امّا اجر شهید را ندارد (نه در دنیا و نه در آخرت). در دو فرض اوّلی اختلافی بین شیعه و سنّی نیست.

678404137160[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]
[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]

بخش دومجهاد در فقه
فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت جهاد
فصل دوم: فلسفه‌ی جهاد در اسلام
فصل سوم: هدف جهاد از دیدگاه اسلام
فصل چهارم: شرایط جهاد

فصل اوّلاهمیّت و فضیلت جهادهر جامعه‏ای در جهت رشد و تعالی خود با یک سلسله موانعی روبرو می‏شود که راه را بر او سد نموده و از ادامه‏ی مسیر باز می‏دارد. از طرفی، روشن است که هر گونه اصلاحی در سایه‏ی امنیت و آرامش مسیر است. آنجا که اضطراب و ناامنی و هرج و مرج بر عقول مردم سایه افکنده باشد، پیشرفت و ترقّی بی‏معنا است.
این موانع گاه در داخل کشور اسلامی بروز می‏کند و زمانی از خارج آن به گونه‏ی تهاجم و یا تجاوز رخ می‏نماید. بدیهی است که ایجاد امنیّت، همگام با دفع موانعی است که سدّ راه می‏شود، مسئله‏ی دفاع اگر چه یکی از احکام عقل است و همه‏ی عقلای عالم بر آن متّفقند، امّا شرع مقدس اسلام نیز بر آن مهر تأیید زده و به عنوان یکی از فرائض در فرهنگ کتاب و سنّت مطرح شده است.
به طور کلّی جنگ می‏تواند یکی از این دو هدف را در پی داشته باشد؛ یا با هدف چپاول، غارت، تجاوز به نوامیس، تصاحب سرزمین، برتری نژادی، استعمار و استثمار و مانند آن و یا با هدف دفع تهاجم متجاوز و دفاع از استقلال و آزادی یک ملت.

*278

استاد راهنما: دکتر: مهدی شریعتمداری
چکیده پژوهش ( شامل خلاصه، اهداف، روش های اجرا و نتایج به دست آمده):
دانشگاهها مهمترین محل تولید علم محسوب شده و ساماندهی به تحقیقات دانشگاهی از مهمترین راهبردهای مؤثر در پیشرفت جامعه است. پژوهش حاضربا هدف آسیب شناسی موانع پژوهش از دیدگاه اعضای هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان(پردیس ها و مراکز آموزش عالی شهر تهران )ا انجام گردید. روش پژوهش از نظر هدف کاربردی واز نظر گردآوری دادهها توصیفی- پیمایشی میباشد. جامعه آماری تحقیق شامل کلیهی اعضای هیأت علمی تمام وقت دانشگاه فرهنگیان(پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران ) در نیمسال اول 94-93 است که تعداد آنها 168 نفر گزارش شده است . با مراجعه به جدول مورگان تعداد 117 نفر با استفاده از روش نمونهگیری تصادفی طبقهای نسبی به عنوان نمونه انتخاب شدند. برای گردآوری اطلاعات، پرسشنامه محقق ساخته در 6 بخش موانع(مالی، فردی،امکاناتی، شغلی،علمی ومدیریتی-سازمانی ) در مقیاس پنجدرجهای لیکرت تنظیم گردید. روایی محتوای وصوری پرسشنامه توسط متخصصین مورد تأئید قرار گرفت و پایایی ابزار با استفاده از آلفای کرونباخ .730/.برآورد شد. برای تجزیه وتحلیل دادههای به دست آمده از آزمون:برای توصیف دادهها از جداول توزیع فراوانی، نمودار خطی میانگین ها، شاخصهای مرکزی نظیر میانگین، انحراف استاندارد و چولگی و کشیدگی استفاده شده است. برای تحلیل آماری فرضیه های پژوهش از آزمونهای آمار استنباطی از جمله آزمون t بر ای تک متغیره ، آزمون t گروههای مستقل و تحلیل واریانس یکطرفه استفاده شد. نتایج به دست آمده نشان داد:موانع مالی، امکاناتی، فردی، شغلی، علمی و مدیریتی –سازمانی بر انجام پژوهش تاثیرگذار است. عامل موانع شغلی بالاترین میانگین و عامل علمی کمترین میانگین رادارد.
واژگان کلیدی: آسیب شناسی، موانع، پژوهش،اعضای هیأت علمی، دانشگاه فرهنگیان
.نظر استاد راهنما برای چاپ در پژوهش نامه دانشگاه مناسب است تاریخ وامضا:
مناسب نیست

فهرست مطالب
عنوانصفحه
TOC o "1-6" h z u فصل اول:کلیات تحقیقمقدمه PAGEREF _Toc422609754 h 21-1 بیان مسأله PAGEREF _Toc422609755 h 32-1 اهمیت موضوع تحقیق وانگیزه انتخاب آن PAGEREF _Toc422609756 h 43-1 هدف های تحقیق PAGEREF _Toc422609757 h 61-3-1هدف کلی PAGEREF _Toc422609758 h 62-3-1اهداف فرعی PAGEREF _Toc422609759 h 64-1 فرضیه های تحقیق PAGEREF _Toc422609760 h 75-1تعریف واژگان و اصطلاحات PAGEREF _Toc422609761 h 86-1 مدل تحقیق PAGEREF _Toc422609766 h 9فصل دوم:ادبیات وپیشینه تحقیقمقدمه PAGEREF _Toc422609769 h 101-2بخش اول: تعلیم وتربیت PAGEREF _Toc422609770 h 121-1-2آموزش عالی PAGEREF _Toc422609773 h 132-1-2تاریخچه آموزش عالی در جهان PAGEREF _Toc422609774 h 133-1-2تاریخچه آموزش عالی در ایران PAGEREF _Toc422609775 h 144-1-2تاریخچه تشکیل دانشگاه فرهنگیان(تربیت معلم) PAGEREF _Toc422609776 h 152-2بخش دوم: پژوهش PAGEREF _Toc422609777 h 201-2-2تعریف پژوهش PAGEREF _Toc422609778 h 202-2-2تعریف پژوهشگر PAGEREF _Toc422609779 h 213-2-2 ویژگی‌های یک پژوهشگر موفق PAGEREF _Toc422609781 h 214-2-2انواع اصلی و روش‌های معمول پژوهش PAGEREF _Toc422609782 h 225-2-2مراحل فرآیند پژوهش PAGEREF _Toc422609787 h 226-2-2 پژوهش وتوسعه PAGEREF _Toc422609788 h 247-2-2 عوامل مؤثربر توسعه پژوهش PAGEREF _Toc422609789 h 258-2-2وضعیت پژوهش علمی ایران در مقایسه با سایر کشورهای جهان اسلام در فاصله سالهای (2005-1995) PAGEREF _Toc422609790 h 251-8-2-2ایران PAGEREF _Toc422609791 h 262-8-2-2ترکیه PAGEREF _Toc422609793 h 273-8-2-2مصر PAGEREF _Toc422609794 h 284-8-2-2کویت PAGEREF _Toc422609795 h 285-8-2-2عربستان سعودی PAGEREF _Toc422609796 h 286-8-2-2لبنان PAGEREF _Toc422609797 h 297-8-2-2امارات متحده عربی PAGEREF _Toc422609798 h 298-8-2-2مالزی PAGEREF _Toc422609799 h 299-8-2-2ازبکستان PAGEREF _Toc422609800 h 309-2-2جدیدترین وضعیت پژوهش علمی ایران در مقایسه با سایر کشور های منطقه (2014) PAGEREF _Toc422609802 h 3110-2-2وضعیت ردهبندی 5 کشور برتر جهان در تولید علم(2011-2010) PAGEREF _Toc422609804 h 3311-2-2گستره پژوهش در دانشگاه فرهنگیان و راه کارهای توسعه آن PAGEREF _Toc422609806 h 3412-2-2آسیب ها و موانع پژوهش در نظام آموزش عالی PAGEREF _Toc422609807 h 363-2 بخش سوم: پیشینیه تحقیقات داخلی و خارجی PAGEREF _Toc422609808 h 411-3-2 تحقیقات داخلی PAGEREF _Toc422609809 h 412-3-2تحقیات خارجی PAGEREF _Toc422609810 h 46فصل سوم:روش شناسی تحقیقمقدمه PAGEREF _Toc422609813 h 491-3 روش تحقیق PAGEREF _Toc422609814 h 492-3 جامعه آماری PAGEREF _Toc422609815 h 503-3 تعیین حجم نمونه وروش نمونه گیری PAGEREF _Toc422609817 h 504-3 شیوه گردآوری اطلاعات PAGEREF _Toc422609818 h 505-3 ابزار اندازه گیری اطلاعات PAGEREF _Toc422609819 h 516-3تعیین روایی و پایایی ابزار پژوهش PAGEREF _Toc422609821 h 527-3روش تجزیه وتحلیل داده ها PAGEREF _Toc422609824 h 53نمودار1-3: آزمونهای توصیفی و استنباطی بکارگرفته در این پژوهش PAGEREF _Toc422609826 h 54فصل چهارم:تجزیه وتحلیل دادهامقدمه PAGEREF _Toc422609829 h 561-4 ویژگی های جمعیت شناختی PAGEREF _Toc422609830 h 561-1-4ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک جنسیت PAGEREF _Toc422609831 h 572-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک تحصیلات PAGEREF _Toc422609834 h 583-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک گروه آموزشی PAGEREF _Toc422609837 h 594-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک پردیس یا مرکز محل خدمت PAGEREF _Toc422609840 h 615-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک سابقه کاری PAGEREF _Toc422609843 h 626-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک متوسط میزان ساعات تدریس در هفته PAGEREF _Toc422609846 h 637-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک تعداد طرح های پژوهشی PAGEREF _Toc422609849 h 648-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک تعداد مقالات پژوهشی PAGEREF _Toc422609852 h 659-1-4 ویژگیهای جمعیت شناختی به تفکیک تعداد مقالات چاپ شده در مجلات معتبر داخلی (علمی- پژوهشی و ISC) PAGEREF _Toc422609855 h 6610-1-4 ویژگیهای جمعیت شناختی به تفکیک تعداد مقالات چاپ شده در مجلات معتبر خارجی (علمی-پژوهشی،ISC وISI) PAGEREF _Toc422609858 h 6711-1-4 ویژگی های جمعیت شناختی به تفکیک مسئولیت اجرایی PAGEREF _Toc422609861 h 682-4 شاخصهای توصیفی پژوهش PAGEREF _Toc422609864 h 691-2-4 توزیع نرمال PAGEREF _Toc422609865 h 692-4-2شاخص های توصیفی پژوهش PAGEREF _Toc422609867 h 703-4 تحلیل استنباطی داده ها PAGEREF _Toc422609869 h 701-3-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه اول پژوهش PAGEREF _Toc422609870 h 702-3-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه دوم پژوهش PAGEREF _Toc422609872 h 713-3-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه سوم پژوهش PAGEREF _Toc422609874 h 724-3-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه چهارم پژوهش PAGEREF _Toc422609876 h 735-3-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه پنجم پژوهش PAGEREF _Toc422609878 h 746-3-4 تجزیه و تحلیل دادهها مربوط به فرضیه ششم پژوهش PAGEREF _Toc422609880 h 754-4 یافته های جانبی PAGEREF _Toc422609882 h 761-4-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه هفتم پژوهش PAGEREF _Toc422609883 h 762-4-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه هشتم پژوهش PAGEREF _Toc422609885 h 773-4-4 تجزیه و تحلیل داده ها مربوط به فرضیه نهم پژوهش PAGEREF _Toc422609888 h 78فصل پنجم:بحث ونتیجه گیریمقدمه PAGEREF _Toc422609892 h 80. 1-5 خلاصه تحقیق PAGEREF _Toc422609893 h 812-5 بحث ونتیجه گیری PAGEREF _Toc422609894 h 831-3- 5 محدودیت های خارج از دست محقق PAGEREF _Toc422609895 h 872-3-5 محدودیت های در دست محقق PAGEREF _Toc422609896 h 871-4-5پیشنهادهای کاربردی مبتنی بر یافته های تحقیق PAGEREF _Toc422609897 h 882-4-5پیشنهاد به پژوهشگران آتی PAGEREF _Toc422609898 h 89منابع و مآخذ PAGEREF _Toc422609899 h 90پیوست هاوضمائم PAGEREF _Toc422609902 h 97

فهرست جداول
عنوانصفحه
جدول1-2 فهرست دانشگاه های برتر ایران(2005-1995) PAGEREF _Toc422609792 h 27جدول 2-2 فهرست کشورهای برترمنطقه از نظر تولید علم(2005-1995) PAGEREF _Toc422609801 h 30جدول3-2رتبه کشورهای منطقه از نظر تولید علم درسال 2014(اسکوپوس) PAGEREF _Toc422609803 h 32جدول 4-2وضعیت 5 کشور اول تولید کننده علم جهان (2011-2010) PAGEREF _Toc422609805 h 33.جدول شماره1-3شاخص های پرسشنامه موانع پژوهش PAGEREF _Toc422609820 h 51.جدول2-3: آلفایکرونباخ برای شاخص های تحقیق PAGEREF _Toc422609822 h 53جدول3-3: آلفای کرونباخ برای کل پرسشنامه موانع پژوهش PAGEREF _Toc422609823 h 53جدول 1-4 نمونه آماری به تفکیک جنسیت PAGEREF _Toc422609832 h 57جدول2-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک تحصیلات PAGEREF _Toc422609835 h 58جدول3-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک گروه آموزشی PAGEREF _Toc422609838 h 59جدول 4-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک پردیس محل خدمت PAGEREF _Toc422609841 h 61جدول 5-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک سابقه کاری PAGEREF _Toc422609844 h 62جدول6-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک متوسط میزان ساعات تدریس در هفته PAGEREF _Toc422609847 h 63جدول7-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک تعداد طرح های پژوهشی PAGEREF _Toc422609850 h 64جدول 8-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک تعداد مقالات پژوهشی PAGEREF _Toc422609853 h 65جدول 9-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک تعداد مقالات چاپ شده در مجلات معتبر داخلی PAGEREF _Toc422609856 h 66جدول10-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک تعداد مقالات چاپ شده در مجلات معتبر خارجی PAGEREF _Toc422609859 h 67جدول 11-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک مسئولیت اجرایی PAGEREF _Toc422609862 h 68جدول 12-4 آزمون کلموگروف- اسمیرنف متغیرهای پژوهش PAGEREF _Toc422609866 h 69جدول 13-4 شاخص‌های توصیفی متغیرهای پژوهش PAGEREF _Toc422609868 h 70جدول14-4 آزمون t تک متغیره برای بررسی موانع مالی PAGEREF _Toc422609871 h 71جدول 15-4 آزمون t تک متغیره برای بررسی موانع امکاناتی PAGEREF _Toc422609873 h 71جدول 16-4 آزمون t تک متغیره برای بررسی موانع شغلی PAGEREF _Toc422609875 h 72جدول 17-4 آزمون t تک متغیره برای بررسی موانع علمی PAGEREF _Toc422609877 h 73جدول 18-4 آزمون t تک متغیره برای بررسی موانع فردی PAGEREF _Toc422609879 h 74جدول 19-4 آزمون t تک متغیره برای بررسی موانع مدیریتی- سازمانی PAGEREF _Toc422609881 h 75جدول 20-4 میانگین دیدگاه شرکت کنندگان بر اساس جنسیت PAGEREF _Toc422609884 h 76جدول 23-4 ماتریس همبستگی بین موانع پژوهش PAGEREF _Toc422609889 h 78جدول 22-4 نتایج آزمون اثرات بین گروهی تحلیل واریانس یکطرفه تحصیلات مختلف و موانع PAGEREF _Toc422609887 h 77جدول21-4 میانگین استادان در هر یک از سطح تحصیلات PAGEREF _Toc422609886 h 77
فهرست نمودارها
عنوانصفحه
نمودار 1-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک جنسیت PAGEREF _Toc422609833 h 57نمودار 2-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک تحصیلات PAGEREF _Toc422609836 h 58نمودار 3-4 توزیع فراوانی و درصد نمونه آماری به تفکیک گروه آموزشی PAGEREF _Toc422609839 h 60نمودار 4-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک پردیس /مرکز محل خدمت PAGEREF _Toc422609842 h 61نمودار 5-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک سابقه کاری PAGEREF _Toc422609845 h 62نمودار 6-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک متوسط میزان ساعات تدریس در هفته PAGEREF _Toc422609848 h 63نمودار 7-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک تعداد طرح های پژوهشی PAGEREF _Toc422609851 h 64نمودار 8-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک تعداد مقالات پژوهشی PAGEREF _Toc422609854 h 65نمودار 9-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک تعداد مقالات چاپ شده در مجلات معتبر داخلی PAGEREF _Toc422609857 h 66نمودار 11-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک مسئولیت اجرایی PAGEREF _Toc422609863 h 68نمودار 10-4 توزیع نمونه آماری به تفکیک تعداد مقالات چاپ شده در مجلات معتبر خارجی PAGEREF _Toc422609860 h 67فصل اول کلیات تحقیقمقدمه مبنای قدرت وحیات در دنیای کنونی به میزان برخورداری از علم ودانش باز میگردد. امروزه غالب جهتگیریهای دنیا به سمت تولید و توسعه علم و فناوری است و کشورهای توسعه یافته، در حال انتقال از جامعه صنعتی به جوامعی هستند که آن را جامعه اطلاعاتی یا جامعه علمی مینامند و سلاح علم به سلاحی راهبردی در این کشورها تبدیل شده است. امروزه توسعه علمی نمونهای از اقتدار ملی کشور و بستری برای توسعه در کلیه امور است. بالا بردن شناخت و معرفت جامعه در همه زمینهها بیش از پیش، نیازمند توسعه علمی است و برای تحقق توسعه علمی باید زمینه تولید علم را فراهم کرد. امروزه نقش تولید علم و انجام پژوهش از یک عامل فزاینده رفاه فراتر رفته و به تنها راه باقی ماندن در عرصهی حیات و حضوری مؤثر در دنیای پرتکاپوی تکنولوژی وپیشرفت مبدل شده است.پژوهش و تولید علم از نیازهای مسلم و اساسی هر جامعهای میباشد. بررسی سیاستها و برنامههای توسعهی کشورهای صنعتی گویای این واقعیت است که این کشورها به اهمیت و جایگاه علم و فناوری واقف بوده واین دورا محور توسعه اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود تلقی کردهاند( نوروززاده،1388).
تلاش برای تولید و توسعه علم با توانمندی و قدرتمندی کشورها در حوزهها و عرصههای مختلف پیوند خورده است. بدینسان آینده کشورها و توسعه یافتگی آنها با تولید علم، بسط و بهرهمندی آن کاملاً مرتبط است و برتری کشورها نسبت به هم به علم، نتایج وکاربردهای آن بستگی دارد.بیتردید میتوان اذعان داشت که استقلال و توسعه هر کشوری به استقلال علمی و فناوری آن وابسته است. تولید علم که خود ناشی از استقلال است اقتصادی پررونق و دانشمحور را رقم خواهد زد. امروزه تولید دانش و ایجاد مهارتهای لازم جهت بهرهبرداری ازآن محور یک هدف اساسی وتعیین کننده برای همه کشورهاست. براین اساس ایران نیز مانند سایر کشورها خود را نیازمند پیشرفت در حوزه علم و فناوری میداند.( همان منبع)
1-1 بیان مسألهپژوهش در کنار فعالیتهای آموزشی از کارکردهای مهم و مورد انتظار از اعضاء هیأت علمی دانشگاه میباشدپژوهش همواره باید با جدیت، شکیبایی، مطالعه وسیع، تردید علمی، علاقه و کاوش مستمر همراه بوده و زمینه توصیف، تبین، پیش‌بینی، کنترل پدیده‌ها و گسترش دانایی را فراهم سازد. امروزه پژوهش مهم‌ترین شاخص توسعه‌یافتگی جوامع برای رسیدن به جامعه دانایی محور است و راهی برای به وجود آوردن فناوری، توسعه، پیشرفت و افزایش توان تولید میباشد. لذا ارج نهادن به مقام پژوهشگران، شناسایی و طرح مشکلات آنان برای ارتقاء سطح پژوهش جزء الزامات به شمار می‌رود(امیری،1381).
آنچه امروز در میان دستاندرکاران مورد بحث میباشد این مطلب است که؛ چه عواملی موجب رکود فعالیتهای تحقیقاتی در دانشگاههای ما میگردد. عوامل مختلفی مانع تحقق این امر مهم می‌شوند که از عوامل بازدارنده پژوهش در دانشگاه‌هاواز جمله دانشگاه فرهنگیان میتوان به این موارد اشاره نمود: عدم اختصاص بودجه کافی به امر پژوهش، وجود چالش‌ها و نگرانی‌های فکری گوناگون برای تأمین هزینه‌های پژوهش،ناآشنایی کافی با روش‌های تحقیق، تردید در کیفیت گردآوری اطلاعات و عدم انسجام در ساختار و یافته‌های پژوهشی، دشواری دسترسی به منابع، بی‌توجهی و یا کم‌توجهی به نیازهای واقعی و روزآمد، کمبود کتاب‌ها و مجلات علمی ـ تخصصی موردنیاز، دشواری استفاده از پژوهش‌های خارجی به دلیل آشنایی کم با زبان انگلیسی(همان منبع)
در تحقیق حاضر نیز مسأله اصلی این است که: اعضاء هیأت علمی دانشگاه به عنوان یک محور اساسی در فعالیتهای پژوهش چه عواملی را به عنوان موانع امر تحقیق وپژوهش مؤثر قلمداد میکنند؟
2-1 اهمیت موضوع تحقیق وانگیزه انتخاب آناعتقاد به اینکه تحقیق وپژوهش در کشور ما ثمردهی اندکی دارد تقریباً مورد قبول واحدهای علمی، محققان، پژوهشگران و حتی مراکزی است که میخواهنداز این پژوهشها بهره گیرند.از آنجا که دامنه تأثیرگذاری وتأثیرپذیری فعالیتهای پژوهشی وتحقیقات علمی در سطح ملی مطرح است به نظر میرسد برای نهادینه کردن پژوهش میبایست ابتدا ریشهها وعوامل ایجاد بیعلاقگی را در بین پژوهشگران شناسایی نمود وسپس با رفع موانع باز دارنده زمینه ورود عملی واثر بخش این افراد را به فرایند پژوهش ایجاد کرد. سه کارکرد اصلی مجموعههای دانشگاهی یا نظام آموزشی عالی امروز که یونسکو نیز بر آن تأکید دارد عبارتند از:
تولید دانش (یا پژوهش)
انتقال دانش(یا آموزش)
اشاعه ونشر دانش( یا خدمات)
انجام بهینه هر یک از این وظایف و کارکردها، مستلزم انجام تحقیقات علمی است. عرضه خدمات تخصصی به جامعه تنها از طریق شناخت علمی مسائل آن جامعه و ارائه راهکارهای علمی موفقیتآمیز خواهد بود.(صمدزاده،1379)
نیروی انسانی شاغل در بخش پژوهش، از مهمترین منابع یک کشور برای رشد و توسعه است. بررسی امر تحقیقات بدون ارزیابی دقیق این عامل امکانپذیر نخواهد بود. درحال حاضر به دلایل مختلف اغلب استادان گرایش بیشتری نسبت به آموزش پیدا کرده ودرفعالیتهای خود آموزش را بر پژوهش اولیتر میدانند. (علمداری وافشون، 1381).
دانشگاه فرهنگیان در خانواده آموزش عالی کشور دارای مأموریت منحصر به فرد تربیت معلم است پژوهشهای خرد، کلان و فراکلان در خدمت هدف اصلی دانشگاه یعنی ایجاد فرصتها و زمینهها برای ساخته شدن شخصیت معلمین آینده است.این دانشگاه برجستهترین سازمان علمی انسان ساز و مترقی است که لزوم توجه به پژوهش و انجام تحقیقات بهویژه تحقیقات کاربردی و توسعهای در آن محسوس است. پژوهشمحور نمودن دانشگاه نخستین پیش شرط موفقیت علمی در عرصههای جهانی و بینالمللی محسوب میشود به نظر میرسد بررسی موانع پژوهش در دانشگاه اصلیترین، مهمترین و البته گام نخست در پژوهشمحور نمودن آن محسوب میشود.
شناخت موانع تحقیق میتواند با بهبود ارتباط بین محققان واستفاده کنندگان از نتایج تحقیق فرآیند حل مسأله را سهولت بخشیده وعملاً موجب استفاده از یافتههای تحقیق گردد. ( دادخواه و دیگران، 1382).
دراین خصوص موانع باید به صورتی واقع بینانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. بدیهی است واکاوی موانع پژوهش از طریق نخبگان علمی که بیش از هر قشر دیگری با پژوهش وفناوری مرتبط هستند بسیار مفید خواهد بود.در این خصوص استادان دانشگاه اصلیترین گروه هستند که میتوانند توانایی، تجربه و ذکاوت خود را در خدمت رفع موانع تحقیق وپژوهش به کار گیرند.
3-1 هدفهای تحقیق1-3-1هدف کلی : آسیبشناسی موانع پژوهش از دیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران )
2-3-1اهداف فرعیبررسی اثر موانع مالی بر پژوهش از دیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران)
بررسی اثر موانع امکاناتی برپژوهش ازدیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران)
بررسی اثر موانع شغلی بر پژوهش از دیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران)
بررسی اثر موانع علمی بر پژوهش از دیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان(پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران)
بررسی اثر موانعفردی بر پژوهش از دیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان(پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران)
بررسی اثر موانع مدیریتی - سازمانی برپژوهش از دیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران)
4-1 فرضیههای تحقیق :موانع مالی در انجام پژوهش ازدیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران) مؤثر است.
موانع امکاناتی در انجام پژوهش ازدیدگاه اعضاءهیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها ومراکز آموزش عالی شهر تهران) مؤثر است.
موانع شغلی در انجام پژوهش ازدیدگاه اعضاءهیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران) مؤثر است.
موانع علمی در انجام پژوهش ازدیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها ومراکز آموزش عالی شهر تهران) مؤثر است.
موانع فردی در انجام پژوهش ازدیدگاه اعضاء هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران) مؤثر است.
موانع مدیریتی-سازمانی در انجام پژوهش ازدیدگاه اعضای هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان (پردیسها و مراکز آموزش عالی شهر تهران) مؤثر است.
5-1تعریف واژگان و اصطلاحاتتعریف نظری آسیب شناسی:آسیب در فرهنگ فارسی چنین معنا شده است؛ آفت، بیماری، زخم، عیب، نقص، خسارت(معین،1375)، آسیبشناسی شناخت درد ورنج و خسارت(عمید،1363)، در اصطلاح هم به آن دسته از علل و اختلالاتی اطلاق میشود که وجودشان تداوم و حرکت پدیدهای را تهدید میکند وآن را از رسیدن به اهداف و آرمانش باز میدارد و یا از کارایی لازم میاندازد.تعریف عملیاتی آسیب شناسی:
در این پژوهش آسیب شناسی با استناد به پرسشنامه سنجش موانع پژوهش شامل40 گویه با مؤلفههای، مالی، امکاناتی، شغلی، علمی، فردی و مدیریتی-سازمانی محاسبه خواهد شد.
تعریف نظری موانع پژوهشهمه عواملی که به نوعی پیش از انجام تحقیق، در جریان فرآیند تحقیق و یا پس از پایان تحقیق در سطح خرد یا کلان بر مسیر پژوهش اثر بازدارنده داشته باشند، جزء موانع تحقیق به شمار میروند.(طائفی،1383)
موانع پژوهش اعم از موانع (مالی، امکاناتی، شغلی، علمی، فردی ومدیریتی-سازمانی) به سطوحی از مهمترین متغیرهای سازمانی گفته میشود که انجام فعالیتهای پژوهش را کند یا غیر ممکن میسازد.(علیخواه،1383).
تعاریف عملیاتی موانع پژوهش در این تحقیق منظور از موانع پژوهش، میزان نمرهای است که از آزمون 40 سؤالی محقق ساخته با مؤلفههای: موانع مالی با گویههای 1تا 7، موانع امکاناتی با گویههای 8 تا 13، موانع شغلی با گویههای 14 تا 19، موانع علمی با گویههای 20 تا 26، موانع فردی با گویههای 27تا 32 و موانع مدیریتی –سازمانی با گویههای 33 تا 40 بهدست میآید.6-1 مدل تحقیق :مالی

امکاناتی

شغلی

پژوهش
موانع پژوهشی

علمی

فردی

مدیریتی سازمانی

فصل دوم
ادبیات وپیشینه تحقیقمقدمهیکی از زیر بناییترین فعالیتها درامر پویایی وپیشرفت هر جامعه، پرداختن به فعالیتهای پژوهشی بهویژه درمراکز علمی و پژوهشی و بهدست پژوهشگران و اعضاء هیأت علمی است.امروزه شاهد افزایش روزافزون تأکید بر امر پژوهش وتولید علم در جوامع علمی و دانشگاهی هستیم جوامعی که به امر پژوهش وتحقیق توجه خاصی داشته و بهطور جدی به آن پرداختهاند، توانستهاند به رشد اقتصادی، فرهنگی وصنعتی قابل توجهی دست یابند ( نصراللهی، 1380).
دراکثر کشورهای دنیا پژوهش به عنوان کارکرد ضروری دانشگاه در کنار آموزش پذیرفته شده است. دانشگاهها میکوشند تا از طریق تولید علم و افزایش کمیت و کیفیت تولیدات علمی، خود را در عرصههای ملی و بینالمللی مطرح کنند، در رتبه علمی وپژوهشی بالاتری قرار بگیرند. بودجه بیشتری جذب کنند وجذابیت خود را برای دانشجویان افزایش دهند ( سیلر وپیرسون 1995).
دانشگاهها و مؤسسات پژوهشی، نهادهای اصلی در تحقیق و توسعه کشورها به حساب میآیند. زیرا از سه رکن مدیریت تحقیقات، محقق وابزار تحقیق برخوردارند و از طریق فعالیتهایی از قبیل تعیین موضوعات تحقیقاتی مورد نیاز جامعه، تعیین الویتهای تحقیقاتی، پذیرش واجرای تحقیقات مورد نیاز جامعه و سازماندهی ونظارت برفعالیتهای تحقیقاتی، طبقهبندی وقابل کاربرد ساختن نتایج تحقیقات ونظایر آن نقش برجستهای در پژوهش وتوسعه علمی دارند(احمد دستجردی وانوری، 1383).
1-2بخش اول: تعلیم وتربیت
تعلیم و تربیت یکی از بنیادهای زندگی اجتماعی انسان است و همواره در زندگی بشر مؤثر بوده است. رابطه بین آموزش و پرورش با رشد و گسترش فرهنگ و تکامل جوامع تا بدان حد است که می‏توان گفت: به هر نسبت جامعه به پایه والاتری از فرهنگ و تکامل برسد، نقش آموزش و پرورش آن نیز در پایه‏ای برتر است. از نظر کانت، هنر تعلیم و تربیت و حکومت‏داری در بین تمامی ابداعات بشری از همه دشوارتر است. به عبارت دیگر، او بیان داشته است که بشر تنها با تعلیم و تربیت آدم تواند شد، و آدمی چیزی جز آنچه تربیت از او می‏سازد، نیست.بر این اساس، نظریه‏پردازان و متفکران بسیاری درباره تعلیم و تربیت به بحث و بررسی پرداخته و جنبه‏های متفاوت این پدیده را مورد مطالعه قرار داده‏اند (ماهروزاد،1385ص46).تعلیم بیش از هر چیز سپردن دانش به دیگران است، اما دانش زمانی سودمند است که به کار آید و آموزش آن‏گاه به کار آید که زمینه‏ای برای پدید آمدن تغییر و تحوّل در نوآموز گردد، چنانکه او را در انجام کارها توانا سازد و بر دایره امکاناتش بیفزاید؛ یعنی زمینه‏ای گردد برای تربیت که همانا به کار آمدن توانایی‏هاست. ولی با آنکه آموزش می‏تواند و باید زمینه‏ای برای پرورش و تربیت باشد، خود هیچ‏یک از آنها نیست؛ زیرا چه بسا ممکن است که به هیچ دگرگونی نینجامد. اینکه آموزش و پرورش زمینه تحوّل بشود یا نه، بستگی به هدف و روشی دارد که در پیش می‏گیریم. دنیای کنونی شاهد این است که بشر از مهم‏ترین امکانات آموزشی برخوردار است، به گونه‏ای که به راحتی توانسته است طبیعت را مهار کند و آن را تحت تسلّط خود درآورد. اما نکته حائز اهمیت اینجاست که مشکل بشریت نه تنها حل نشده، بلکه در برخی موارد، این مشکل دو چندان شده و اینجاست که مسئله تربیت و موانع تحقق تربیت حقیقی باید به دقت مطالعه و بررسی شوند.( شکوهی،1385،ص11).1-1-2آموزش عالی
نظام آموزش عالی از دیرباز تاکنون همواره به عنوان نهادی تأثیر گذار بر تمامی ابعاد مختلف جامعه محسوب میشده است. در واقع آموزش عالی به عنوان یک نظام پویا، هوشمند و هدفمند، زمینهی رشد موزون، متناسب و متعادل جامعه را به وجود میآورد. طول شعاع این رشد منوط به اجرای رسالتهای نوین آموزش عالی است.درواقع هماکنون آموزش عالی به عنوان اصلیترین نهاد توسعه دهندهی کشور ها در مسیر دستیابی به توسعهی پایدار اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و ... میباشد و نقش حساسی بر عهده دارد و چنانچه دانشگاه بخواهد در عصر حاضر بهخوبی عمل کند نیازمند رویکردها و راهبردهای نوینی است که راه را برهرگونه آزمایش وخطا در این زمینه ببندد.بررسی تاریخچهی نظام آموزش عالی میتواند به روشن ساختن ابعاد مختلف این نظام آموزشی کمک نماید. در واقع بررسی سیرتحول و تکوین این نظام میتواند موجبات تحولات بعدی را فراهم آورد (هاشمی،1392،ص16).
2-1-2تاریخچه آموزش عالی در جهان
تأمل و تفکر در چهار میلیارد سال کره زمین و سابقه حیات انسان از زمان خلق آدم تا کنون بیانگر این واقعیت است که انسان در مقام موجودی متفکر و اندیشمند و با قدرت فکری ویژه و روحی الهی همیشه در حال خلق اندیشههای نو و تغییر جهت دادن به اندیشه و تکامل خود و دیگران بوده است. در این فرآیند آکادمیها و دانشگاهها نقش محوری داشتهاند.مطالعه شواهدوقرائن بیانگر این واقعیت است که از حضرت سلیمان (هزاره قبل از میلاد مسیح) به عنوان یک انسان فوقالعاده عاقل و متفکر نام میبرند و بیمناسبت نیست که فرانسیس بیکن فیلسوف و دولتمرد انگلیسی (1626-1561)وقتی به مطالعه آکادمیها به عنوان کانون تفکرات جهانی میپردازد و سیر تحولات آنها را به ویژه از زمان آکادمی افلاطون مطالعه میکند (آکادمی افلاطون نخستین محفل علمی در یونان باستان بود). در صدد برمیآید تا نامی زیبنده براین آکادمیها بیابد.سرانجام در یکی از آثارش به نام آتلانتیس نو (1627)( جزیرهای افسانهای و اسرارآمیز در اقیانوس اطلس در غرب تنگهی جبلالطارق که بعدها در آب فرو رفته است)، دونام خانه علم وخانه سلیمان یا خانه عقل را برای این آکادمیها برمیگزیند و با انتخاب خود، زمینه ایجاد آکادمیهای رسمی یعنی دانشگاهها را بهوجود میآورد و در واقع محرک ایجاد آکادمیهای نوین با نام دانشگاه میگردد (قورچیان وخورشیدی،1379).
به تدریج این دانشگاهها به مکان یا پایگاههایی تبدیل میشوند که تحولات کوپرنیکی و عملی در آنجا پذیرفته میشود و پروژههای علمی در آنها صورت میپذیرد. نخستین دانشگاه رسمی جهان در پالنسیای اسپانیا در سال (1210) میلادی شکل گرفت و پس از آن دانشگاه ناپل در سال (1224) میلادی در ایتالیا دائر گردید. در قرن بیستم، دانشگاهها نیروی محرکهی آگاهی بخش و برج فرماندهی فکر جوامع شناخته شدند و نقش دانشگاهها از تکنقشی و تکنهادی به چندبخشی و چندنهادی یعنی نقش آموزشی، پژوهشی، خدماتی، انتشاراتی و رشد حرفهای تکامل یافت (همان منبع).
3-1-2تاریخچه آموزش عالی در ایرانآموزش عالی تا پیش از دوره قاجار به شکل مدارس نظامیه بود که مدرسههای دولتی بودند و حوزههای علمیه بهویژه حوزه علمیه قم که قدمتی بیش از 200سال داشت، حافظ سنتی آموزش عالی بود که ریشه در قرون اولیه اسلام داشت. پس از روی کار آمدن قاجار در ایران، شاهد ایجاد مدارس آموزش عالی در ایران هستیم که در این میان میتوان به تأسیس دارالفنون اشاره نمود. متأسفانه پس از گذشت چند سال از میزان اعتبارات دولتی برای پرورش دانشجویان و کارشناسان علوم وفنون کاسته، و دارالفنون به یک مدرسه متوسطه معمولی تبدیل شد.
در دوره پهلوی وپس از گذشت 70 سال از ایجاد دارالفنون، براساس الگوپذیری از آموزش عالی نوین و مبتنی بر تجربه کشورهای اروپایی و آمریکایی، نخستین دانشگاه ایران یعنی دانشگاه تهران در سال 1313ه.ش تأسیس شد. و برخلاف دارالفنون که از مدرسان خارجی استفاده میکرد، دانشگاه تهران از بدو تأسیس استفاده از مدرسان و نیروهای ایرانی را جزء اهداف خود قرار داد.
تا پایان جنگ جهانی دوم دانشگاه تهران تنها دانشگاه ایران بود،حدود 12 سال پس از تأسیس دانشگاه تهران، دانشگاههای تبریز، مشهد، شیراز، اصفهان، اهواز و پلیتکنیک ایران تأسیس شد.
هم زمان با رشد شهرنشینی، صنعتی شدن و توسعه اقتصادی، نوسازی آموزش عالی به سرعت گسترش یافت ونخستین دانشگاه خصوصی ایران در سال 1339 به نام دانشگاه ملی ایران و در سال 1343 دانشگاه شریف به عنوان نخستین دانشگاه صنعتی ایران تأسیس گردید (تکمیل همایون،1385، ص98).
پس از انقلاب اسلامی در سال 1359 در راستای اسلامی نمودن دانشگاهها و ایجاد تغییرات بنیادی و ساختاری به مدت سه سال دانشگاهها تعطیل شدند. این رویداد، تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی با هدف ایجاد و برنامهریزی برای گسترش آموزش عالی اسلامی در ایران را الزامی مینمود، بهطوری که پس از بازگشایی دانشگاهها در سال 1362، دانشگاه آزاد اسلامی به عنوان یک دانشگاه خصوصی در حد وسیعی با 73 شعبه و 70مرکز تأسیس شد و علاوه بر این،پس از انقلاب اسلامی دانشگاههای متعددیکه وابسته به وزارت علوم وتحقیقات و فناوری و یا دیگر وزارت خانهها و سازمانهای دولتی بودند، تأسیس شدند؛ به طوری که امروزه بیش از 400مرکز آموزش عالی و دانشگاه در کشور وجود دارداز مهمترین دانشگاههای تأسیس شده پس از انقلاب میتوان به دانشگاههای تربیت مدرس، پیام نور،دانشگاه فنی و حرفهای و دانشگاه فرهنگیان اشاره نمود. همچنین وزارت علوم،تحقیقات و فناوری با توجه به نیازهای جامعه و برنامههای توسعه اقتصادی دولت و امکانات موجود در هر منطقه، اقدام به صدور مجوز تأسیس موسسات آموزش عالی غیردولتی–غیرانتفاعی نموده که در حال حاضر حدود 200موسسه غیردولتی در ایران وجود دارد.(همان منبع).
4-1-2تاریخچه تشکیل دانشگاه فرهنگیان(تربیت معلم)برای دستیابی به سرگذشت تاریخی تشکیل تربیت معلم در ایران باید به حدود یک صد سال گذشته نگاهی دوباره انداخت. تشکیل تربیت معلم در ایران را میتوان نقطه عطفی در تاریخ آموزش و پرورش مدرن ایران دانست. پس از تأسیس ((دارالفنون)) در سال 1230 ه.ش و ایجاد و گسترش مدارس جدید از قبیل رشدیه، مشیریه، ادیب، سادات، اسلام، اقدسیه، علمیه، کمالیه، مروت، سلطانی، شرف، دانش و... نیازبه معلم برای تدریس در مدارس به ویژه معلمانی که با اصول تعلیم وتربیت جدید آشنا باشند به طور روزافزونی مشاهده میشد. وزارت علوم در سال (1234ه.ش)تاسیس شد. نخستین وزیر آن "علیقلیخان اعتضادالسلطنه " بود. برخی از مسئولیتهای این وزارت خانه: اداره دارالفنون، توسعه مدارس، رسیدگی به اوقاف و اداره مطبوعات بود.پس از جنبش مشرو طیت(1285ه.ش)وتصویب قانون اساسی ومتمم آن، نام وزارت علوم به وزارت معارف، اوقاف وصنایع مستظرفه تغییر یافت. قانون اداری این وزارت خانه در 11 شهریور1289ه.ش وقانون اصلی وزارت معارف در 1290ه.ش. از تصویب مجلس گذشت. (معتمدی،ص118،1391).در مشروح مذاکرات مجلس شورای ملی دوره اول جلسه 280 در روز شنبه (6جمادیالأولی 1326ه.قمری برابر با 16 خرداد 1287 ه.ش)دکتر ولیالهخان نماینده مجلس در جواب معاون وزارت معارف در بحث نداشتن دیپلم معلمی میگوید: این دیپلمی که آنها (دانش آموزان ایرانی) دارند، فقط از بابت تمام کردن دوره تحصیل آن مدرسهای است که در آن تحصیل کردهاند، یعنی دیپلم آنها دیپلم شاگردی است ولی دیپلم اینها (معلمان خارجی دارالفنون) دیپلم معلمی است و ما در مدرسه اینطور اشخاص را لازم داریم اگر ما از خودمان معلم داشته باشیم البته باید آنها را بیاوریم مصدر کار قرار دهیم و اگر نداشته باشیم، چنانچه نداریم بدبختانه باید از خارج بیاوریم و (وزارت معارف) در واقع کارخانه معلم سازی را دایر نماید.
پس از گفتگوها ونیاز کشور به معلم در جلسه 223 مجلس شورای ملی(دوره دوم)کمیسیون معارف، اوقاف وصنایع مستظرفه در روز سه شنبه 12 ربیعالاولی 1329ه.ق. مطابق با 21 اسفند 1289 ه.ش. ماده لایحه اعزام شاگردان به خارجه را به مجلس تقدیم میکند. در ماده یک این لایحه آمده بود: 30 نفر شاگرد ایرانی از طرف دولت علیه برای تحصیلات ذیل به خارجه فرستاده میشود.15 نفر برای تحصیل اصول ضروریه معلمی، 8 نفر برای تحصیل نظام، 2نفر توپچی، 1 نفر مهندس، 1نفر صاحب منصب اداره، 2 نفر برای مهندسی فلاحت و1نفر شیمیست شاگردان مزبور از اشخاصی انتخاب میشود که بضاعت تحصیل در خارجه را ندارند انتخاب آنها به موجب امتحان مخصوص خواهد بود و هیِئت ممتحنین و ترتیبات آن تحت نظارت شورای معارف صورت داده خواهد شد. این لایحه به اکثریت 59 رای از 71 نفر تصویب شد. (مشروح مذاکرات مجلس شورای ملی )
آنچنان که در این لایحه دیده میشود نیاز به تربیت معلم از نظر نمایندگان مردم در آن زمان(بیش از صد سال پیش) بسیار مهم و ضروری تشخیص داده شده بود و مشخص است که از تعداد سی نفر شاگرد ایرانی نیمی از آنها (15 نفر) برای معلمی انتخاب شدهاند. در فاصلهی سالهای 1290 ه.ش. تا 1298 ه.ش. برخی از نمایندگان مجلس چندین بار لایحهای جهت تأسیس مرکزی به نام دارالمعلمین تقدیم مجلس نمودند،تااینکه مجلس سرانجام به حکم ضرورت، لایحه تأسیس دارالمعلمین و دارالمعلمات را به تصویب رساند (آقازاده، 1382، ص54).
تصویب تأسیس دارالمعلمین (مرکز تربیت معلم برای پسران) و دارالمعلمات (مرکز تربیت معلم برای دختران) در 12 جمادیالأول 1333 ه.ق. (برابر با دوشنبه 7 فروردین 1294 ه.ش.) از اقدامات مهم پس از مشروطیت محسوب میشود. این موضوع باعث استقرار نظام تربیت معلم در کشور شد. دارالمعلمینِ مرکزی مدرسهای دولتی ورایگان بود و تحت نظر وزارت معارف اداره میشد. رئیس آن توسط شخص وزیر انتخاب و منصوب میگردید. وظیفه آن تأمین معلم برای مدارس ابتدایی و دورهی اول متوسطه بود. بنابراین به دو قسمت ابتدایی (تأمین معلم برای 4 سال اول دوره ابتدایی) و عالی (تأمین معلم برای برای سال پنجم و ششم ابتدایی و دورهی اول متوسطه) تقسیم میگردید. دوره تحصیل در قسمت ابتدایی سه سال (دو سال نظری و یک سال عملی) و در قسمت عالی چهار سال (سه سال نظری و یک سال عملی) به طول میانجامید .در پنج شنبه 14 آذر ماه سال 1308 ه.ش. جلسه 84 دوره هفتم، مجلس شورای ملی، به منظور تشویق جوانان لایق و مستعد جهت تحصیل در دارالمعلمین عالی، قانون استخدام فارغالتحصیلان این مرکز را در شش ماده به تصویب رساند.به موجب ماده سوم این قانون، دارندگان درجه لیسانس از دارالمعلمین عالی میتوانستند بدون طی خدمات اولیه با رتبه چهار به کسوت معلمی درآیند و وزارت معارف وقت، مکلف شد تا فارغالتحصیلان عالی را در مدارس دولتی به خدمت بگماردقانون تربیت معلم و دانشسراهای مقدماتی در اسفندماه سال 1312 ه.ش. به تصویب مجلس شورای ملی رسید. دولت در این قانون، مکلف شد علاوه بر تکمیل دانشسرای عالی پسران، 25 باب دانشسرای مقدماتی و همچنین یک باب دانشسرای دختران در تهران و سایر شهرها را در سال 1313 ه.ش. به مدت پنج سال تأسیس و بهرهبرداری نماید. نخستین دوره تربیت معلم یک ساله از سال تحصیلی 40-1339ه.ش. آغاز به کار کرد.در سال 1347ه.ش. برای تأمین معلمان مدارس راهنمایی تحصیلی 11باب دانشسرای راهنمایی در تهران وشهرستانها دایر گردید (همان منبع).
. اساسنامه این دانشسراها، در جلسه 104 شورای عالی آموزش وپرورش مورخ 17/11/1351 به تصویب رسید (شرکایی،1386،ص148).
تا سال 1357ه.ش، تعداد چهار گروه مراکز تربیت مربی کودک، دانشسرای مقدماتی، دانشسرای راهنمایی و مراکز تربیت معلم روستایی مشغول به کار بودند و همچنین دانشسرای عالی تهران و دانشکدههای علوم تربیتی دانشگاههای کشور نیز به این گروه برای تربیت دبیر اضافه گردیده بودند. پس از انقلاب اسلامی اولین دوره تربیت معلم در سال 1358ه.ش. در رشتههای مختلف شروع به کار کرد. اساسنامه مراکز تربیت معلم در جلسه 311 مورخ 2/6/1362 به تصویب شورای عالی آموزش وپرورش رسید که در آن به هدف، مدت دوره، شرایط پذیرش کارآموزان رشتههای تحصیلی، شرایط رؤسای مراکز و نحوه انتخاب و انتصاب آنان و نوع مدرک اعطایی به فارغالتحصیلان اشاره شده است. نحوه اداره مراکز به صورت شبانهروزی بوده واز شرایط مهم ورود به این مراکز داشتن مدرک کامل متوسطه حداقل سن 17 سال و حداکثر 22سال و موفقیت در کنکور ورودی بود (صافی،1390،ص55).
نگاه تحلیلگرایانه به آمار تأسیس وجذب دانشجویان در مراکز تربیت معلم کشور طی نود سال گذشته نشان میدهد (علیرغم ازدیاد دانش آموزان و مدارس، در خواست معلم برای مدارس و همچنین تقاضا برای بهره گیری از امکانات آموزشی بیشتر در سراسر کشور) شاهد تنزل رشد مراکز تربیت معلم و به تبع آن، کاهش دانشجویان این مراکز میباشیم. در تاریخ 20/10/1377 مصوبههای به تصویب شورای عالی برنامهریزی درسی رسید که بر اساس آن اصول و اهداف برنامهریزی و خطوط کلی فعالیتهای جدید مراکز تربیت معلم مشخص شد (آقا زاده1382،ص58).
پس از تهیه لایحه نظام آموزش و پرورش ایران در سال 1381ه.ش. وتأکید بر توجه به تربیت معلم وتأمین نیروی انسانی آموزش و پرورش در برنامههای سوم، چهارم و پنجم توسعه کشور با تجمیع دانشکدههای تربیت دبیر فنی، آموزشکدههای فنی و حرفهای و مراکز تربیت معلم، مجتمعی به نام "مجتمع آموزش عالی پیامبر اعظم(ص) "در سال 1384ه.ش. ایجاد گردید.
اساسنامه مجتمع در شورای گسترش آموزش عالی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری در 26 ماده و 6 تبصره در تاریخ 3/6/86 تصویب و برای اجرا ابلاغ شد. در تاریخ 8/10/1378 طرح تأسیس دانشگاه فرهنگیان توسط وزارت آموزش وپرورش به شورای عالی انقلاب فرهنگی تقدیم شد. در سال 1389 با نگاه جدید به سند تحول بنیادین آموزش و پرورش، مجدداً اساسنامه تشکیل دانشگاه فرهنگیان در وزارت آموزش و پرورش تهیه و برای تصویب نهایی با اهداف، وظایف، تشکیلات، اختیارات جدید به شورای عالی انقلاب فرهنگی در تاریخ (28/6/1390) ارسال گردید.بدین شکل اساسنامه دانشگاه فرهنگیان مشتمل بر 31 ماده و22 تبصره در جلسه 704 مورخ 6/10/1390 به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی رسید و با امضای رئیس جمهور وقت در تاریخ اول اسفند همان سال ابلاغ شد.دانشگاه فرهنگیان در سال تحصیلی 1392-1391 نخستین دانشجویان تربیت معلم را باشیوهی جدید، جذب نمود و چنین مینماید که باید سابقه حدود صد سال تاریخ تربیت معلم مدرن را حفظ و نگهداری کند.
2-2بخش دوم: پژوهش1-2-2تعریف پژوهشتحقیق واژهای عربی است ومعادل فارسی آن پژوهش است. در لغت به معنای بررسی، بازجویی، وارسی واقعیت و به کنه مطلب رسیدن می باشد. برای این واژه تعاریف مختلف و متعددی ارائه گردیده است که کم و بیش همه آنها بر کسب دانش و حقیقتیابی تأکید دارند (جمشیدی و همکاران،1390،ص2) .
تحقیق عبارت است از: مجموعه فعالیتهایی که برای کشف بخشی از جهان حقیقی انجام میشود. (شریعتمداری،1388،ص38) .
تحقیق از نظر لغوی به معنای بررسی و پیدا کردن حقیقت است ولی در تعریف اصطلاحی و از نظر علمی عبارت است از تلاش و انجام یک فعالیت منظم و هدفدار برای رسیدن به حقیقت و پاسخ به سؤال و دستیابی به دانش و آگاهی بیشتر در مورد یک پدیده و یا یک مسئله به منظور چارهجویی با استفاده از مراحل وروش علمی (سادئی، 1390، ص20)
علاوه بر تعاریف بالا برای تحقیق تعاریفی چند ارائه شده است که برخی از آنها به قرار زیر است: تحقیق از نظر جان بست: تحقیق کوشش منظمی است که به منظور پاسخگویی به یک یا چند سوال داده میشود. همچنین از نظر وی تحقیق یک فرایند یا یک فعالیت نظاممند است که به کشف و پروراندن مجموعهای از دانشهای سازمانیافته منجر میشود.
تحقیق از نظر جان دیویی: تغییر کنترل شده یک موقعیت غیر ثابت یا نامعین به موقعیتی که از لحاظ ویژگیها و روابط، کاملاً معین و ثابت است و در وضعی قرار دارد که عناصر موقعیت اصلی یا اولی به صورت یک کل متحد تغییر یافتهاند (شریعتمداری ،1385).
2-2-2تعریف پژوهشگرشخصی که به شیوه‌های گوناگون پژوهش می‌‌کند، پژوهشگر (محقق) نامیده می‌شود. پژوهشگر فردی است که با روش‌های علمی، در صدد رسیدن به‌ شناختی تازه از مسائل و مفاهیم گوناگون است. او با استفاده از ابزارهای گوناگون به مشاهده دقیق‌ترو عمیق‌ترپدیده‌های پیرامون خود می‌پردازد. پژوهشگر با نگاهی نقادانه و موشکافانه به پیرامون خود می‌نگرد و برای رفع مشکلات جامعه و ارائه بهترین راهکارهای عملی، اطلاعات موثقی در اختیار متولیان امور می‌گذارد.به عبارت دیگر فردی است که بیشتر اوقات خود را صرف پژوهش های علمی وفنی می کند، و در اجرا با مدیریت فعالیتهای علمی وپژوهشی مشغول به کار است.(مرکز آمار ایران،1386)
3-2-2 ویژگی‌های یک پژوهشگر موفق یک پژوهشگر موفق نگاهی کنجکاو و موشکافانه به پدیده‌های پیرامون خود دارد و نسبت به آنچه پیرامونش می‌گذرد، حساس است و ذهنی پویا و پرسشگر دارد. ذهن پرسشگر او همواره در راستای یافتن پاسخ‌های تازه برای پرسش‌های موجود است. همچنین او برای انجام موفقیت‌آمیز پژوهش خود، از روش‌های علمی و پذیرفته شده استفاده می‌کند؛ افزون بر آن، یک پژوهشگر موفق از مهارت لازم برای یافتن منابع اطلاعاتی مورد نیازش برخوردار است. این منابع از محل‌هایی چون کتابخانه‌ها، مراکز اطلاع رسانی و شبکه‌های رایانه‌ای ملی و بین المللی به دست می‌آیند او به خوبی می‌تواند در این منابع به جستجو بپردازد و با مطالعه پیشینه پژوهشی موضوعی که در آن زمینه فعالیت می‌کنند، به درک روشنی نسبت به گذشته آن موضوع دست یابد. پژوهشگران موفق به کارگروهی در طرح‌های پژوهشی بها می‌دهند و تلاش می‌کنند، پژوهش خود را با همکاری یکدیگر انجام دهند. هم چنین، آنان نتایج یافته‌های خود را به نحو کارآمدی منتشر ساخته و در اختیار دیگر محققان می‌گذارند. آنان نسبت به توسعه مرزهای دانش احساس مسئولیت کرده و لحظه‌ای از تلاش برای بالا بردن مهارت‌های علمی خویش بازنمی‌ایستند. (غفاری،1391)
4-2-2انواع اصلی و روش‌های معمول پژوهشپژوهش‌های موجود را می‌توان بر پایه معیارهای متعددی دسته‌بندی کرد؛ مثلا بر اساس هدف یا قصدی که دنبال می کند می توان به سه گروه تحقیق بنیادی، کاربردی و علمی تقسیم کرد.تحقیقات بنیادی:این تحقیقات که گاه تحقیقات مبنایی یا پایهای خوانده میشود، در جستجوی کشف حقایق، واقعیت ها، شناخت پدیده ها و اشیاءبوده که مرز های دانش بشررا توسعه میدهند و قوانین علمی را کشف نموده، به تبیین ویژگی ها و صفات یک واقعیت می پردازد. در این نوع تحقیقات به علت تعمیم نتایج و یافته ها، روش نمونهگیری دقیق اساس کاراست.یافتههای این پژوهش قائم به زمان و مکان نبوده وکاربرد فوری نداشته و در نهایت در آینده میتوانند مورد استفاده قرار گیرند(شریعتمداری،1388،ص52).تحقیقات کاربردی: اصول و روشهای انجام دادن تحقیق کاربردی همانند تحقیق بنیادی است. اما در اینجا هدف پژوهش در جهت رشد وبهتر کردن محصول یا روال یک فعالیت و خلاصه آزمودن مفاهیم نظری وذهنی در موقعیت های واقعی وزنده است. بیشتر تحقیقات، در آموزش و پرورش از نوع کاربردی میباشد همچنین برای دستیابی به یک هدف عملی طراحی میگردد و یافته های آن قائم به زمان و مکان میباشد.اقدام پژوهی یا تحقیق علمی: این تحقیق را باید تحقیقات حل مسأله یا حل مشکل نامید. زیرا نتایج آن مستقیماً برای حل مسأله خاص به کار گرفته میشود. هدف این نوع تحقیق بر کاربرد فوری متمرکز است وبه ایجاد نظریه یا کاربرد عمومی یافته ها توجهی ندارد، در این نوع تحقیقات نیز بر دادههای تحقیقات بنیادی تکیه دارند ( همان منبع)5-2-2مراحل فرآیند پژوهشپژوهش در رشته‌های علمی به شیوه‌های گوناگون انجام می‌شود و نمی‌توان یک روش مشخص که در همهی شاخه‌های علوم کاربرد داشته باشد، معرفی کرد. با این حال، اصولی کلی بر فرایند پژوهش در رشته‌های مختلف حاکم است که بیش از آنکه با هم متفاوت باشند به هم شبیه هستند. پژوهش به هر شکل و در هر رشته‌ای که انجام شود، همواره پیرو دستورالعمل‌های مدون و منطقی است که پژوهشگران را در انجام کارشان یاری می‌کنند. همچنین، به کار بستن این دستورالعمل‌ها آنان را قادر می‌سازد که ضمن کسب اطمینان بیشتر نسبت به درستی نتایج کارشان، نتایج و آثار سایر پژوهش‌ها را ارزیابی کنند. معمولا در گام نخست، همه پژوهش‌ها با یک یا چند پرسش آغاز می‌شوند. این پرسش‌ها ذهن پژوهشگررا به خود مشغول کرده و او را به تلاش برای پاسخگویی به آن‌ها وامی‌دارد.(قراملکی،1391)
در گام دوم، پژوهشگر به جستجو در منابع علمی زمینه موضوعی خود می‌پردازد و با بررسی دقیق آن‌ها به تصویر روشن‌‌تری از میزان دانش موجود در آن زمینه دست می‌یابد؛ تصویری که مبتنی بر گزارش‌های منتشره دیگر پژوهشگران در آن زمینه است. به این مرحله «مرورپیشینه پژوهش» می‌گویند. اگر در این مرحله، منابعی برای پژوهشگر مفید باشد و از آن‌ها به نحوی استفاده کند، در گزارش تحقیق خود، فهرستی کامل از همه منابع مورد استفاده را به دقت ذکر می‌کند. استناد به این منابع ضمن آن که پیوندی بین پژوهش او با پژوهش‌های قبلی نشان می‌دهد، به پژوهش در دست انجام اعتبار بیشتری می‌بخشد و ارتباط‌های علمی میان پژوهشگران را افزایش می‌دهد. (همان منبع).
در مرحله سوم، پژوهشگر به گردآوری اطلاعات و داده‌هایی می‌پردازد که می‌تواند در آینده مبنای تحلیل‌ها و تفسیرهایی قرار گیرد که در پایان به یافتن پاسخ پرسش‌های اولیه منجر شود. این بخش از پژوهش که به مرحله گردآوری اطلاعات و داده معروف است، می‌تواند به شکل‌های کاملا گوناگون انجام شود. مثلا در پژوهش‌های معمول در حوزه‌های علومانسانی و علوماجتماعی مانند روان‌شناسی، علوم تربیتی و جامعه‌شناسی از ابزارهایی مانند پرسش‌نامه، مصاحبه و دیدن استفاده می‌شود. در علوم تجربی پژوهشگران در این مرحله به انجام آزمایش‌هایی می‌پردازند و تأثیر عوامل مشخصی را در زمینه کار خود مورد سنجش و آزمون دقیق قرار می‌دهنددر مرحله چهارم، داده‌های گردآوری شده به روش‌هایی چون استفاده از مبانی علم آمار، سازماندهی خلاصه می‌شوند. این سازماندهی و خلاصه سازی به نحوی صورت می‌پذیرد که امکان توصیف و مقایسه نتایج به دست آمده برای پژوهشگر فراهم می‌شود. ترسیم نمودار‌ها و جدول‌ها از روش‌های معمول سازماندهی و خلاصه سازی داده‌ها به شمار می‌آیددر مرحله پنجم پژوهشگر می‌تواند بنا بر تحلیل یافته‌های مراحل قبل به تفسیر روشنی از موضوع پژوهش پرداخته و پاسخی برای پرسش‌های اولیه خویش بیابددر آخرین گام، نتایج پژوهش انجام شده می‌تواند به یکی از روش‌های معمول در انتشارات علمی به صورت چاپی یا الکترونیکی منتشر شود. مثلا نتایج پژوهش‌ها ممکن است در قالب گزارش‌های مفصل یا مختصر تحقیقی، پروژه - ریسرچ‌های علمی مجله‌ها، رسانه‌های گروهی، سایت‌های اینترنتی یا ارائه در همایش‌های تخصصی ملی یا بین المللی انتشار یابد. این نتایج می‌تواند در آینده مورد استفاده سایر پژوهشگران قرار گیرد و مبنایی برای انجام مطالعات بعدی باشد. اگر پژوهش‌ها از نوع کاربردی باشند، نتایج به دست آمده در اختیار کسانی قرارمی‌گیرد که می‌توانند از آن نتایج برای حل مشکلات موجود بهره گیرند.( همان منبع).
6-2-2 پژوهش وتوسعه به طور کلی امروزه دو واژه تحقیق و توسعه توأمان نوشته میشود همراه بودن این دو واژه بیانگر این مطلب است که لازمه توسعه (حرکت از وضع نامطلوب به وضع مطلوب)، اعمال توسعه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، نظامی وغیره همانا تحقیق است. ( خورشیدی وقور چیان،1381)
توسعه علمی، صنعتی و فرهنگی هر کشور بدون پرداختن به امر پژوهش با موفقیت چندانی همراه نخواهد بود. در واقع پژوهش موتور محرک پیشرفت و توسعه محسوب می‌شود. حتی اگر نشانه‌هایی از توسعه بدون پرداختن به مبانی پژوهشی رخ دهد آن توسعه مستمر و پایدار نخواهد بود و نمی‌تواند مسیر مطمئنی را طی کند. بنابراین، پژوهش مبنای توسعه است و تضمینی برای استمرار توسعه به شمار می‌آید. همچنین، به کار بستن نتایج پژوهش‌های انجام شده در هر زمینه به بهبود راهکار‌ها و روش‌های معمول در زمینه‌های مورد نظر منجر می‌شود. (قراملکی،1391)
پژوهش ملتها را به حرکت در می آورد، مدارس را زنده، دانشگاهها و حوزهها را بالنده نگاه میدارد. فرایند توسعه از تلاش های خلاق پژوهشگر شکل می گیرد. انسان ها خود مولد توسعه و هدایت گر آن هستند و از منبع حاصل از آن بهرهمند می شوند وخود نیز مسئولیت مستقیم انجام تمام وظایف وفعالیتهای این فرایند را برعهده دارند ( صفری ،1386).
همان طور که اشاره شد می توان نتیجه گرفت که پژوهش موتور توسعه است و در واقع روحیه جستجو وپژوهش یکی از نشانه های بهبود سازمان هاست (برومند ،1388)
7-2-2 عوامل مؤثربر توسعه پژوهش عوامل متعددی در توسعه پژوهش دخالت دارند که ذکر همه آن‌ها در این مختصر نمی‌گنجد. با این حال می‌توان به اختصار عوامل توسعه پژوهش را به سه بخش عوامل سخت افزاری، عوامل نرم افزاری و نیروی انسانی تقسیم نمود. منظور از عوامل سخت افزاری همه امکانات فیزیکی و زیرساخت‌های بنیادی است که امکان انجام پژوهش در حوزه‌های مختلف را برای پژوهشگران فراهم می‌آورد. مثلا وجود ابزارهای پژوهشی از قبیل دستگاه‌ها و آزمایشگاه‌های پیشرفته و امکانات شبکه‌ای و رایانه‌ای از جمله این منابع سخت افزاری محسوب می‌شوند. منظور از امکانات نرم افزاری جریان اطلاعات و دانش میان پژوهشگران است که از طریق مجله‌ها و منابع علمی دیگر به صورت چاپی یا الکترونیکی صورت می‌پذیرد. در‌‌نهایت، بخش سوم این مجموعه نیروی انسانی و پژوهشگرانی است که با دانش و تلاش خود می‌توانند امکانات سخت افزاری و نرم افزاری را به خدمت گرفته و طرح‌های پژوهشی گوناگون را تدوین و اجراکنند. علاوه براین، توسعه آتی پژوهش در هر کشور مبتنی بر گسترش رویکرد پژوهش‌مدار در آموزش آن کشور است که از سطح آموزش ابتدایی آغاز شده و تا پایان تحصیلات دانشگاهی استمرار می‌یابد. (قراملکی،1391)8-2-2وضعیت پژوهش علمی ایران در مقایسه با سایر کشورهای جهان اسلام در فاصله سالهای (2005-1995)امروز توانایی علمی بویژه در صورتی که منجر به ابداع و فناوری شود، از ارکان ضروری توسعه اجتماعی و اقتصادی ملتها است و یکی از شاخصهای سنجش این توانایی تعداد مقالات پژوهشی است که توسط دانشمندان و پژوهشگران یک کشور در سطح بینالمللی منتشر میگردد.اطلاعات لازم برای این شاخص از طریق پایگاه اطلاعرسانی "وب علوم " ارائه میشود. گزارش 400 صفحهای منتشر شده توسط مرکز همکاریهای علمی و فنی سازمان کنفرانس اسلامی وضعیت علمی 57 کشور اسلامی را برحسب فعالیتهای تحقیقاتی از جمله انتشار مقالات بینالمللی در فاصله سال های (2005 – 1995 ) از طریق پایگاه اطلاع رسانی " وب علوم " اعلام میدارد: بر اساس این گزارش ده ساله کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی در مجموع 259963 پروژه - ریسرچی پژوهشی را از مجموع 25/10 میلیون پروژه - ریسرچ(در سطح جهانی ) در نشریات بینالمللی منتشر کرده اند .
جهان اسلام با 57 کشور عضو و حدود یکچهارم جمعیت جهان و با دارا بودن حدود 70% منابع نفت و گاز جهان و یکچهارم منابع طبیعی دیگر دارای تولید ناخالصی در حدود 7/1 تریلیون دلار است که این میزان از تولید ناخالص یک کشور پیشرفته اروپایی (آلمان ) نیز کمتر است. کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی، به استثنای تعداد معدودی، از نظر علم و فناوری نیز از سایر کشورهای جهان عقبتر هستند.به عنوان یکی از دلایل این امر می توان از تخصیص حداکثر 1/0% تا 2/0% درآمد ناخالص ملی برای علم وفنآوری در این کشورها برشمرد. این در حالیست که کشورهای پبشرفته3-2% درآمد ناخالص خود را صرف توسعهی علم میکنند. این امر منجر به افزایش فاصله بین کشور ها می شود وجهان به سرعت بین تولید کنندگان علم وفنآوری ومصرفکنندگان آن تقسیم میشود.یکی از اهداف سازمان کنفراس اسلامی تلاش در جهت پیشبرد علمی کشورهای مسلمان میباشد. تأکید عمده در این بخش، موقعیت علمی کشور جمهوری اسلامی ایران ومقایسه آن با 8 کشور مسلمان دیگر میباشد. که به بررسی میزان تولیدات علمی هر کشور در دهه ( 2005- 1995میلادی ) میپردازد.(نیرنیا و همکاران،1385)
1-8-2-2ایرانایران دارای یکی از بالاترین نرخهای سواد در منطقه میباشد. (40/79%)، به گونهای که 6/85 مردان و 73% زنان آن با سواد هستند( آمار سال 2003). دانشگاهها ومؤسسات تحقیقاتی این کشور، در دهه( 2005- 1995میلادی )،19114پروژه - ریسرچدر نشریاتISI به چاپ رسانیدهاند. اکثر این پروژه - ریسرچها در رشتههای شیمی، مهندسی و رشتههای پزشکی بوده اند.الگوهای پژوهشی نشانگر انتشار 2497 پروژه - ریسرچبه طور متوسط در هر سال می باشند. دانشگاه تهران با 1962 پروژه - ریسرچمنتشره در رأس فهرست قرار دارد. جدول1-2 فهرست دانشگاه های برتر ایران را که در فاصله سال های (2005 –1995) دارای بیشترین مقالات بین المللی (ISI) بودهاند، نشان می دهد(همان منبع)
جدول1-2 فهرست دانشگاه های برتر ایران(2005-1995)ردیف نام دانشگاه / مؤسسه تعداد مقالات درصد


1 دانشگاه تهران 1962 10.26
2 دانشگاه شیراز 1652 8.64
3 دانشگاه صنعتی شریف 1514 7.92
4 دانشگاه تربیت مدرس 1101 5.76
5 دانشگاه علوم پزشکی تهران 1014 5.31
6 دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی 925 4.84
7 دانشگاه صنعتی اصفهان 858 4.49
8 مرکز مطالعات نظری فیزیک و ریاضی 767 4.01
9 دانشگاه تبریز 639 3.34
10 دانشگاه صنعتی امیرکبیر 538 2.81
2-8-2-2ترکیهدانشمندان ترکیه 82407 پروژه - ریسرچدر نشریات (ISI)در فاصله سالهای (2005 –1995) منتشر کردهاند که بالاترین رقم در میان کشورهای اسلامی است. الگوی بازده تحقیقاتی این کشور به طور متوسط نشانگر 10005 پروژه - ریسرچدرهر سال است که رقم انتشارات در این ده سال رشد تدریجی داشته و از سال 2000 تا 2005 به بیش از 50% رسیده است. حداکثر همکاری بینالمللی با دانشمندان آمریکائی، انگلستان، ایتالیا، آلمان و فرانسه مشاهده شده است. در بین ده مؤسسهی علمی برتر دهه(2005 –1995) دانشگاه حاجتتپهدارای بیشترین پروژه - ریسرچپژوهشی میباشد(8979)، دانشگاه استانبول با 6488 پروژه - ریسرچ، مقام دوم و دانشگاه آنکارا با 5982 پروژه - ریسرچ، رتبه سوم را دارد.ترکیه به نرخ سواد 50/86%،3/85% مردان و 7/87% زنان دست یافته است (آمار 2003).
3-8-2-2مصر. نرخ سواد دراین کشور 70/57% است که نرخ سواد مردان 3/68% و نرخ سواد زنان 9/46% است. دانشگاهها و مؤسسات تحقیقاتی این کشور27723 پروژه - ریسرچدر نشریات ISIدر فاصله سالهای (2005 –1995) منتشر نمودهاند. الگوی بازده تحقیقاتینشاندهندهی به طور متوسط 2863 پروژه - ریسرچدر هر سال میباشد. نسبتاً اکثر پروژه - ریسرچها با همکاری دانشمندانی از آلمان، آمریکا و عربستان سعودی ارائه شدهاند. سه دانشگاه برتر دهه(2005 –1995) عبارتند از: دانشگاه قاهره (4977 پروژه - ریسرچ)، عینالشمس (3129 پروژه - ریسرچ) و مرکز تحقیقات ملی (2651 پروژه - ریسرچ).
4-8-2-2کویتنرخ سواد در کویت50/83% برای کل جمعیت میباشد.1/85% مردان و 7/81% زنان این کشور باسوادند. دانشگاهها و سازمانهای تحقیقاتی این کشور،در فاصله سالهای (2005 –1995) 5930 پروژه - ریسرچدر نشریات ISI به چاپ رساندهاند. الگوی بازدهی تحقیقاتی این کشور به طور متوسط نشانگر 581 پروژه - ریسرچدر هر سال است. دانشمندان کویت تقریباً اکثر پروژه - ریسرچها را با همکاری دانشمندان کشورهای آمریکا، هند و مصر ارائه دادهاند. اکثر پروژه - ریسرچها در زمینههای پزشکی و مهندسی شیمی بوده است. سه مؤسسه برتر دهه(2005 –1995)عبارتند از: دانشگاه کویت (با 4495 پروژه - ریسرچ)، مؤسسهی تحقیقات علمی کویت (537 پروژه - ریسرچ) و وزارت بهداشت (150 پروژه - ریسرچ)
5-8-2-2عربستان سعودینرخ سواد در عربستان سعودی 80/78% برای کل جمعیت میباشد. 7/84% مردان و 8/70% زنان این کشور باسوادند. دانشگاهها و سازمانهای تحقیقاتی این کشوردر فاصله سال های (2005 –1995)، 17472 پروژه - ریسرچدر نشریات ISI به چاپ رساندهاند. الگوی بازدهی تحقیقاتی به طور متوسط نشانگر 1644 پروژه - ریسرچدر هر سال است. دانشمندان این کشور، تقریباً اکثر پروژه - ریسرچها را با همکاری دانشمندان کشورهای آمریکا و مصر ارائه دادهاند. اکثر پروژه - ریسرچها درزمینههای پزشکی و ریاضیات کاربردی بوده است. مؤسسات و دانشگاههای برتر دهه(2005 –1995) عبارتند از: دانشگاه ملک سعود (با 4336 پروژه - ریسرچ)، دانشگاه صنعت نفت و معدن ملک فهد (3323 پروژه - ریسرچ) و مرکز تحقیقاتی و بیمارستان تخصصی ملک فیصل
6-8-2-2لبنانمیزان سواد کل جمعیت 40/87%،نرخ سواد مردان 1/093% وزنان 2/82% است. مؤسسات تحقیقی این کشور 5341 پروژه - ریسرچدرنشریاتISI به چاپ رساندهاند. اکثر این مقالات در زمینههای پزشکی، بیوتکنولوژی وزیستشناسی مولکولی است. الگوی بازدهی تحقیقاتی به طورمتوسط 581 پروژه - ریسرچرا در هر سال نشان میدهد. همکاران پژوهشی بینالمللی این کشور عمدتاً از کشور آمریکا هستند. در میان فعالترین مؤسسات تحقیقی، دانشگاه آمریکایی بیروت دارای بیشترین پروژه - ریسرچبوده است (2568) . دانشگاه سینت ژوزف با 399 پروژه - ریسرچو دانشگاه لبنان با 355 پروژه - ریسرچی منتشره در مقامهای دوم وسوم قرار دارند.
7-8-2-2امارات متحده عربینرخ سواد این کشور 78%، میزان سواد مردان 1/76% و زنان 7/81% است (آمار 2003). دانشگاهها ومؤسسات تحقیقاتی این کشور 4389 پروژه - ریسرچدر نشریات ISI درفاصله سالهای (2005 –1995) منتشر نمودهاند. الگوی بازده تحقیقاتی به طور متوسط 468 پروژه - ریسرچپژوهشی در هر سال است. همکاران پژوهشی بین المللی این کشور آمریکا وانگلستان می باشند. اکثر پروژه - ریسرچها در زمینههای زیستشناسی و میکروبیولوژی نوشته شدهاند. سه مؤسسهی برتردانشگاه امارات متحده عربی(2478)، بیمارستان توأم (238) و دانشگاه آمریکایی شارجه (210 ) هستند.
8-8-2-2مالزینرخ کل سواد این کشور 70/88% نرخ سواد مردان 92% وزنان 4/85% میباشد ( آمار 2003)، مؤسسات مالزی در فاصله سالهای (2005 –1995) 10674 پروژه - ریسرچدر نشریات ISI به چاپ رساندهاند اکثر این مقالات در زمینههای بلور شناسی، مهندسی برق، الکترونیک وشیمی هستند. الگوی بازده پژوهشی نشانگر متوسط 1168پروژه - ریسرچمنتشره در هر سال است. دانشمندان این کشور با همکاری دانشمندانی از چین وژاپن اقدام به انتشار پروژه - ریسرچنمودهاند. در دهه(2005 –1995)، دانشگاه مالایا (2862پروژه - ریسرچ)، دانشگاه سینزمالزی (2402پروژه - ریسرچ) و دانشگاه پوترا(1623پروژه - ریسرچ) به ترتیب سه مؤسسهی برتر شناخته شده اند.
9-8-2-2ازبکستاننرخ کل سواد این کشور 8/99% نرخ سواد مردان 6/99%وزنان 99 %می باشد ( آمار 2003). این کشور دارای آموزش عالی و زیرساختهای تحقیقاتی منظمی استدر فاصله سال های (2005 –1995)،دانشمندان این کشور 3924 پروژه - ریسرچدر نشریات ISI به چاپ رساندهاند. نسبت بیشتری از پروژه - ریسرچها در مقایسه با کشورهای دیگر با همکاری دانشمندان روسی منتشر میشود. اکثر پروژه - ریسرچها در زمینههای شیمی و فیزیک کاربردی نگارش میشوند. سه مؤسسه برتر در طی این سالها به ترتیب آکادمی علوم ازبک با 2169 پروژه - ریسرچ، دانشگاه ملی تاشکند با 399 پروژه - ریسرچو دانشگاه ملی سمرقند با 258 پروژه - ریسرچمیباشند.
جدول 2-2 وضعیت جمعیت، مساحت، تولید ناخالص ملی (GDP)، نرخ سواد و تعداد مقالات در فاصله سال های (2005 –1995) برای نه کشور برتر اسلامی نشان میدهد.(همان منبع).جدول 2-2 فهرست کشورهای برترمنطقه از نظر تولید علم(2005-1995)ردیف کشور جمعیت
(میلیون) مساحت
(هزارکیلومتر) GDP
(بیلیون دلار) نرخ سواد تعداد مقالات
1 ایران 17/68 1629 188/135 40/79 19114
2 کویت 33/2 82/17 316/42 50/83 5930
3 مصر 27/71 24/997 853/67 70/57 27723
4 ترکیه 71/70 63/769 701/239 50/86 82407
5 عربستان 06/24 69/2149 013/214 40/87 17472
6 لبنان 5/3 23/10 19 40/87 5431
7 امارات 4/4 6/83 436/50 78 4389
8 مالزی 44/24 55/328 161/103 70/88 10674
9 ازبکستان 26 4/425 949/9 3/99 3924
نتایج نشان میدهد که در فاصله سال های(2005 – 1995) جمهوری اسلامی ایران مقام سوم را در تولید مقالات، GDP و جمعیت در بین کشورهای اسلامی کسب نموده است. اما از نظر تولید مقالات علمی در سه سال اخیر مقام دوم را کسب نموده است.
از این بررسی میتوان چنین نتیجهگیری کرد که دانشگاههای ایران، از نظر تولیدات علمی میباید رقابت خود را با دانشگاههای کشورهای اسلامی ادامه دهد و در آینده نزدیک بتواند نسبت به سایرین مقام اول را کسب نماید.
جمهوری اسلامی ایران، هرچند که از نظر میزان سواد،GDP و مساحت ارضی در موقعیت نسبتاً بالائی قرار دارد، از نظر میزان مقالات منتشره در سال های(2005 – 1995) در جایگاه سوم قرار دارد. لذا میباید سهم GDPبرای رشد تحقیقات را افزایش داد و با نظارت مؤثر، بودجه تحقیقاتی به نحو احسن هزینه گردد. فعالیتهای علمی دانشمندان ایران در چند رشته محدود میشود، لذا نیاز است که تحقیقات ایران در زمینههای دیگر از قبیل علوم انسانی، هنر، علوم اجتماعی، پزشکی، علوم محیطی، کشاورزی و منابع طبیعی بیشتر گسترش یابد.(همان منبع)
9-2-2جدیدترین وضعیت پژوهش علمی ایران در مقایسه با سایر کشور های منطقه (2014)بر اساس آخرین آمار از پایگاه معتبر استنادی علوم بینالمللی اسکوپوس در سال 2014 ایران با تولید 25217 پروژه - ریسرچرتبه اول منطقه و 15 جهان را در اختیار دارد این پایگاه همچنین اعلام کرده است که پس از ایران کشور ترکیه قرار دارد .
پایگاه معتبر بینالمللی اسکوپوس، جمهوری اسلامی ایران را از نظر تولید علم کشور برتر منطقه اعلام کرده است. بعد از ایران به ترتیب کشورهای ترکیه (22311)، رژیم اشغالگر قدس (10363)، عربستان سعودی (9616) و مصر (8622) به ترتیب رتبه های 19، 28، 34 و 37 جهانی و دوم، سوم، چهارم و پنجم منطقه را به خود اختصاص داده اند.
رتبه های ششم تا دهم منطقه از نظر تولید علم به امارات متحده عربی (1710 پروژه - ریسرچ)، اردن (1380 پروژه - ریسرچ)، قطر (1252 پروژه - ریسرچ)، لبنان (1126 پروژه - ریسرچ) و عراق (1037 پروژه - ریسرچ) تعلق دارد. رتبهی جهانی این کشورها به ترتیب 60، 63، 65، 67 و 68 است.(سایت پایگاه اسکوپوس،2014).
جدول3-2رتبه کشورهای منطقه از نظر تولید علم درسال 2014(اسکوپوس)اسکوپوس 2014 رتبه
تعدادمدرک کشور جهانی منطقه
25217 ایران 15 1
22311 ترکیه 19 2
10363 رژیم اشغالگر قدس 28 3
9616 عربستان سعودی 35 4
8622 مصر 37 5
1710 امارات متحده عربی 60 6
1380 اردن 63 7
1252 قطر 65 8
1126 لبنان 67 9
1037 عراق 68 10
710 عمان 78 11
651 کویت 83 12
283 سوریه 101 13
231 یمن 110 14
217 بحرین 113 15
10-2-2وضعیت ردهبندی 5 کشور برتر جهان در تولید علم(2011-2010)کشور آمریکا در سالهای 2010 و 2011 میلادی به ترتیب 21/23، 32/22 درصد از کل تولیدات علم دنیا را بر اساس آمار پایگاه استنادی اسکوپوس تولید کرده است. کل تولید علم این کشور در همین پایگاه در سالهای مزبور به ترتیب 508 هزار و 22، 476 هزار و 19 پروژه - ریسرچبوده است.
بر اساس پایگاه استنادی اسکوپوس، جمهوری خلق چین دومین کشور تولید کننده علم دنیاست. این کشور در سالهای 2010 و 2011 به ترتیب با تولید 322 هزار و 630 و 332 هزار و 283 پروژه - ریسرچدر حدود 15 درصد از کل تولیدات علم جهان را به خود اختصاص داده است.همچنین، مجموع تولیدات انگلستان در دو سال بررسی، با تولید حدود 5/6 درصد از کل تولیدات علم جهان به ترتیب 140 هزار 992 و 134 هزار و 869 پروژه - ریسرچاست.
رتبه چهارم در پایگاه اسکوپوس به کشور آلمان تعلق دارد. این کشور با تولید حدود 6درصد از کل تولیدات علم جهان در سالهای 2010 و 2011 به ترتیب 130 هزار و 887 و 126 هزار و 799 پروژه - ریسرچدر نشریات معتبر بین المللی منتشر کرده است.
پنجمین تولید کنند علم، ثبت شده در اسکوپوس، کشور ژاپن است. این کشور با تولید 23/5 درصد در سال 2010 و 87/4 درصد در سال 2011 از کل تولیدات علم جهان با تولید 114 هزار و 544 و 103 هزار و 846 پروژه - ریسرچرتبه پنجم جهان را کسب کرده است.(همان منبع)
جدول 4-2وضعیت 5 کشور اول تولید کننده علم جهان (2011-2010)ردیف کشور سال میلادی درصد تولید علمی تعداد مقالات
1 آمریکا 2011-2010 32/22-23/21 508022476019
2 چین 2011-2010 15 322630332283
3 انگلستان 2011-2010 5/6 140992134869
4 آلمان 2011-2010 6 130887126799
5 ژاپن 2011-2010 87/4-23/5 114544103846
11-2-2گستره پژوهش در دانشگاه فرهنگیان و راه کارهای توسعه آناغلب این پرسش از سوی افراد مختلف مرتبط با دانشگاه فرهنگیان مطرح می شودکه پژوهش در این دانشگاه دارای کدام قلمرو و گستره است. دانشگاه باید حامی کدام فعالیتهای پژوهشی باشد ؟ تأمل و پاسخگویی به این پرسش نکتهای بسیار مهم واستراتژیک محسوب میشود، چرا که تعیین محدودهی پژوهش، جهتگیریهای اساسی این حوزه را مشخص میسازند. اگر حوزه پژوهش در دانشگاه تعریف شود، فعالیتهایی همچون همایشها، سخنرانیهای علمی، نشر مجلات وکتابها، اجرای طرحهای پژوهشی وسایر فعالیتها در این حوزه، تابع این محدوده خواهند بود وانتظارات در این زمینه را متعادل ومتناسب با نیازها خواهند ساخت. بنابراین، ارائه تعریفی روشنتر از ابعاد کلی پژوهش در دانشگاه از هدر دادن منابع انسانی ومادی پژوهش جلوگیری خواهد نمود(ساکی،1393).
دانشگاه فرهنگیان مسوولیت تربیت معلم را بر عهده دارد. وجه تمایز این دانشگاه از سایر دانشگاهها همان تربیت معلم است. بر این اساس تربیت معلم می تواند حد و مرز پژوهش در دانشگاه فرهنگیان باشد .اما تربیت معلم بعنوان حوزهای میان رشتهای دامنهای گسترده از موضوعات را در بر میگیرد و به همین ترتیب ، گسترهای وسیع دارد. پژوهش در تربیت معلم هر موضوعی را که به تربیت و آماده سازی معلمان مرتبط است را در بر می گیرد (همان منبع،1393).
پژوهش در این دانشگاه در هشت دسته کلی طبقه بندی میگردد که هر یک ناظر بر بخشی از نیازهای موجود میباشد .
دسته نخست: با محوریت برنامههای درسی، آموزش ویاد گیری
پژوهشهای ناظر به تولید و تدوین یا روز آمد سازی و کارآمد سازی برنامه های درسی – آموزشی،تولید مواد و منابع آموزشی ( کتاب های درسی ) بر مبنای درسی ودر قالب طرح پژوهشی
دسته دوم: فرایندها
پژوهشهای ناظر به برنامه درسی اجرا شده در ابعاد مرتبط با دانشجو، حس، نگاه ونظر،استاد، کیفیت آموزش، نوآوریهای آموزشی، پژوهشی، کتب و منابع درسی – آموزشی،کیفیت خدمات آموزشی، کتابخانه ، اینترنت، دسترسی به منابع علمی،کیفیت کارورزی
دسته سوم : نتایج و برآیند ها
پژوهش های ناظر به برنامه درسی کسب شده - تجربه شده از بعد عملکردها ( به ویژه در سطح کلاس درس)،از بعد جو و بافت فرهنگی حاکم بر محیط( برنامه درسی پنهان )، کیفیت زیست وپیامهای مستتر در آن (نتایج زیست در کلاس درس، خوابگاه، فضاهای ورزشی، فضای باز، در کانونها وانجمنها)کسب شایستگیهای حرفهای، سنجش صلاحیتهای حرفهایعملکرد در مدرسه در مقاطع زمانی مختلف .
دسته چهارم: تصمیمگیری - مدیریتی
پژوهش هایمربوط به تصمیمگیریهای مدیریتی و با هدف ارتقاءسطح کیفی خدمات پشتیبانی به گروههای ذینفع ( دانشجویان، کارکنان واستادان)
دسته پنجم: پژوهشهای نظرورزانه و آیندهپژوهانه
ناظر به تحول در عرصه نظر و نظرورزی در ابعاد مختلف تربیت معلم در سطح ملی نظرورزی درباره تجولات ممکن در رویهها و سیاستهای جاری تربیت معلم در ایران
دسته ششم: پژوهشهای بینالمللی

nan221

در اصطلاح تعاریف متفاوتی از مـجازات آمـده اسـت : « مجازات عبارت از تنبیه وکیفری است که بر مرتکب جرم تحمیل میشود. مفهوم رنج از مفهوم مجازات غیر قابل تفکیک است و در واقع رنج و تعب است که شخص حقیقی مجازات می باشد.»ویا «مجازات واکنش جامعه علیه مجرم » است.
در مورد تعریف ارائه شده باید اذعان نمود که علمای حقوق در بدست آوردن حقیقتی از مجازات وتعریف واقعی و اصطلاحی آن عنایت خاصی مبذول نداشته اند .مجازات یا کیفر در اصطلاح به معنای اینست که اگر کسی عمل خلاف اخلاق عمومی یا عرف و عادت آن جامعه یا خلاف قانون انجام دهد چون آن عمل بد است پس باید عقوبت و پاداش آن عمل را ببیند یعنی تنبیه شود و یا مجازات شود تا هم خود و هم دیگران متنبه شوند و دیگر آن عمل را انجام ندهند یعنی باید مشقت آن عمل را بچشد و متوجه شود نتیجه آن عمل بد چیست. حال در قانون به ازای هر عمل بد و خلاف که قانونگذار بیان کرده چه امری بد و خلاف است تنبیهی هم بیان کرده که به آن تنبیه مجازات و به آن عمل بد جرم می گوئیم به طور ساده و عامیانه می گوئیم اعمالی که ممنوع است و کسی نباید آن را انجام دهد و برای جامعه خطر دارد و حتی برای از بین بردن آرامش مردم خطر دارد و برای مراودات اجتماعی مردم با مردم و مردم با جامعه و جامعه با مردم و دولت با مردم و مردم با دولت حتی روابط بین المللی خطر دارد و در روابط فرهنگی و اجتماعی و روابط اقتصادی و ... خطر دارد که نباید آن را انجام داد چنانچه هر کس آن عملی را که قانون گذار آن را خلاف می داند و بعنوان واژه جرم بیان کرد انجام دهد مرتکب جرم شده و قانون گذار برای آن مجازات تعیین کرده و مقدار مجازاتش را همان قانون گذار پیش بینی کرده است که بدیهی ترین روش برای جلوگیری از آن عمل جرم و خلاف همین مجازات پیش بینی شده است.
بند سوم: معنای «حد»حدود جمع حد است و در لغت عرب به معنای واسطه‌ی میان دو چیز آمده است که از اختلاط آن دو جلوگیری می‌کند و حدود شرعی را از آن جهت حدود می‌گویند که موجب فاصله افتادن بین حلال و حرام خدا می‌شود مانند : «تِلکَ حُدودُ اللهِ فلا تَقرَبوها» «نهی از نزدیک شدن به حدود خدا کنایه از این است که مردم نباید آنها را انجام دهند و معنای آیه این است که نزدیک به این کارها که همان الکل و شرب و جماع (در حال روزه و اعتکاف) می‌باشد، نشوید و یا اینکه از این احکام و حرمت‌های الهی که برایتان بیان شده است (احکام روزه)، تجاوز نکنید و نگذارید که روزه‌ی شما به وسیله‌ی تجاوز از حدود الهی و ترک تقوا ضایع گردد.»
اصل حد چنانچه علامه طباطبائی ذیل آیه‌ی 187 سوره‌ی مبارکه‌‌ی بقره تصریح کرده و چنانکه از کلام بسیاری از اهل لغت به دست می‌آید به معنی منع و دفع است. بنابراین مرز را از آن جهت حدّ گویند که میان دو شیء واقع شده و مانع از اختلاط آن است. به تصریح راغب وجه تسمیه‌ی حدّ زنا و حدّ خمر آن است که مرتکب را از ارتکاب گناه جدید باز می‌دارد و نیز دیگران را از ارتکاب آن منع می‌کند.
«حد» کلمهای عربی است که جمع آن حدود است. در لغت به معنای حاجز، یعنی مانع میان دو چیز است. مجازاتها حدود نامیده شدهاند؛ زیرا مانع از ارتکاب اسباب معاصی هستند و در لسان العرب آمده، چون از خروج جلوگیری میکند.
در قرآن کریم «حد» به معنی مرز به کار رفته است، در آنجا که خداوند میفرماید:
... و من یتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه.
... اگر کسی از مرز قوانین الهی تجاوز کند، به خویشتن ستم کرده است.
محقق حلی فرموده است:«کلّ ما له عقوبه مقدّره، یسمّی حداً، و ما لیس کذلک، یسمّی تعزیراً»
(هر چیزی که برای آن، عقوبتی معیّن شده باشد «حدّ» و آنچه که این چنین نیست، تعزیر نامیده میشود).
در شرایع الاسلام محقق حلی و مسالک الفهام شهید ثانی آمده است:«حد» عبارت است از تأدیب خاص با مجازات بدنی خاص و معین، برای کسی که مرتکب جرایم خاص شده است، با زجر او و تنبیه برای منع او از ارتکاب مجدد و پرهیز و خودداری از ارتکاب جرم.
حد، در اصطلاح فقه در برابر تعزیر قرار دارد و عبارت است از کیفرهای معین شرعی.»
زبیری میگوید: حد فاصله بین دو چیز است، تا یکی از آن دو با دیگری مخلوط نشود. حد، ادب کردن گناهکار است مثل دزد و زناکار.
و بالاخره، «حدّ»، کیفری است که قانونگذار اسلام، به طور دقیق، میزان و چگونگی آن را معین کرده است. و در اکثر موارد، از حقوق خدای تعالی شمرده میشود. حق الله بودن، بدین معنی است که از طرف فردی یا گروهی، قابل اسقاط نخواهد بود.
به چشم تیز بین و دقیق از آن جهت حدید گویند که مانع از مخفی شدن اشیاء می‌شود. مانند «فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدِید»
ظاهراً به زبان گویا سخن‌گو از آن جهت حدید می‌گویند که از آدمی دفاع می‌کند و مانع از مغلوب شدن او در گفتگو می‌شود؛
چنانکه درباره منافقان آمده است:
«فَإذَا ذَهَبَ الخوفَ سَلقوکُم بِالسِنَهَ حِدَادِ أشحَّهً عَلَی الحَی ...»
«وقتی حالت خوف و ترس فرو نشست، زبانهای تند و خشن خود را با انبوهی از خشم و عصبانیت بر شما می‌گشایند (و سهم خود را از غنایم مطالبه می‌کنند!) در حالی که در آن نیز حریص و بخیلند»
«اِن الّذینَ یُحادّونَ اللهَ و رَسولَهُ» یعنی: «بی‌گمان، کسانی که با خدا و فرستاده‌ی او مخالفت می‌کنند ذلیل خواهند شد، همان گونه که آنان که قبل از ایشان بودند، ذلیل شدند.» محادّه به معنی دشمنی و مخالفت است. «زیرا حالتی عارض انسان می‌شود که او را از اطاعت خدا و رسولش باز می‌دارد؛ مثل کبر و غرور.»
حدود در اصطلاح فقها به معنی کیفر و عقوبتی است که موجب آزار بدن می‌شود و مقدار و کیفیت آن در شرع تعیین شده و قضات هیچگونه دخل و تصرفی در آن ندارند، همانند حدّ سرقت که در قرآن کریم قطع دست تعیین شده است قضات شرع نمی‌توانند آن را تغییر دهند و کم یا زیاد کنند یا اینکه چنین عقوبتی حدّ می‌گویند به این دلیل است که مانع از معصیت و جرم است. بنابراین از آنجایی که عقوبت و کیفر یک نوع مانعیت از انجام معصیت را دارد به آن حد گفته می‌شود.
فاضل مقداد در تعریف حدّ گفته است: «الحدود عقوبه تتعلق بایلام البدن عنِ الشارع کمینها. و وجه مناسبه التسمیه أن العقوبه مانعه من المعاوده.» ترجمه: «حدّ در اصطلاح شرعی مجازاتی جسمی – به درد آوردن بدن – است که میزان آن را شارع مشخص کرده است و وجه تسّمیه‌ی آن با معنای لغوی‌اش این است که این عقوبت مانع از تکرار جرم است.»
شهید ثانی در مسالک آورده است: «شرعا: عقوبه خاصّه تتعلق بایلام البدن، بواسطه تلبس المکلّف بمعصیه خاصّه، عین الشارع کصّیتها فی جمیع أفراده» ترجمه: «حدّ در شرع مجازات مخصوصی است، (به درد آوردن بدن) به سبب آنکه مکلّف مرتکب گناه خاصی شده و شارع میزان آن را در تمامی افرادش مشخص نموده است.»
محقق سبزواری در مورد حدّ نیز چنین گفته است: «مشهور در میان فقها این است که هر آنچه مجازاتش معین است، حدّ نامیده می‌شود و هر آنچه این گونه نباشد، تعزیر است؛ ناگزیر این معیار غالبی است. در غیر این صورت در شرع تعزیرات مخصوصی وارد شده است که میزان معین شرعی دارند ...، از این رو، حدّ را به دو بخش تقسیم می‌کنند: حدّ به معنای خاصّ و حدّ به معنای عام که تعزیرات را در بر می‌گیرد.»
گلپایگانی گفته است: «حدّ مجازاتی است که کمی و زیادت در آن ممکن نیست و حاکم در شدّت و ضعف آن اختیاری ندارد.»
لذا آنچه به طور فشرده در این رابطه می‌توان گفت همان است که مرحوم محقق حلّی در کتاب ارزشمند شرایع الاسلام بیان نموده‌اند: «هر آنچه که مجازات معینی (ضبط شده) دارد، حدّ نامیده می‌شود و هر آنچه مجازات معینی (ضبط شده) ندارد، تعزیر نامیده می‌‌شود.»
آنچه از بررسی معنای لغوی، قرآنی، روایی و فقهی حدّ به دست می‌آید، این است که در مورد واژه‌ی حدّ و حدود، حقیقت شرعیه‌ای وجود ندارد و شارع آن را در همان معنای لغوی‌اش که مانعیت بوده به کار برده است.
البته شایان ذکر است که حدود اگرچه در زمره‌ی حقوق کیفری در اسلام به شمار می‌روند، اما این حدود بر مجرمانی اجرا می‌شود که قلم تکلیف از آنها برداشته نشده باشد، یعنی اینکه دارای شرایط عامه‌ی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ تکلیف باشند، بنابراین در فقه جزایی اسلام هیچ‌گاه برای مرتکبین جرم و معصیت در صورتی جاهل، نابالغ، مجنونِ، مکرّه،ِ مضطر، ناتوان فکری و ... باشند، مجازات مقرر نشده است.
ماده‌ی 14 قانون جدید مجازات اسلامی، مجازات اشخاص حقیقی را به چهار دسته تقسیم کرده‌ (حدود، قصاص، دیات و تعزیرات). و ماده‌ی 15 همان قانون، حدّ را این‌گونه تعریف می‌کند: «حدّ مجازاتی است که موجب، نوع، میزان و کیفیت اجرای آن در شرع مقدس، تعیین شده است» البته این تعریف، تعریف جامع و مانعی نیست و برای قصاص و دیه هم قابل اعمال است، زیرا نوع و میزان و کیفیت آن‌ها نیز مشخص است.‌
کتاب دوم این قانون به حدود اختصاص دارد و بخش دوم از آن کتاب مشتمل بر نُه فصل است که هر فصل به تبیین و تشریح یکی از جرایم مستوجب حدّ پرداخته است
بخش اول: مواد عمومی: مواد عمومی که مواد 217 الی 220 را به خود اختصاص داده است. در بیان قواعد عمومی و مشترک مربوط به چگونگی تحقق کلیه‌ی جرایم مستوجب حدّ و چگونگی تعیین مجازات آن‌ها می‌باشد، نظیر بیان شرایط مسئولیت کیفری (ماده‌ی 217)، موانع مسئولیت کیفری، مسقطات حدود ، شرایط اقرار نافذ (ماده‌ی 218) ، سقوط، تقلیل یا تبدیل کیفیت، نوع و میزان حدود شرعی (ماده‌ی 219) و تعیین تکلیف برای جرایم و مجازات‌های حدّی که قانون نسبت به آنها ساکت است (ماده‌ی 220)، می‌باشد.
بندچهارم: اقسام حدعلامه حلی حدود را در هشت مقصد ذکر کرده است که عبارتاند از: حد زنا، حدلواط و سحق و قیادت، حدو طی اموات و بهایم، حد قذف، حد شرب خمر، حد سرقت، حد محارب، حد مرتد.
حدود، در الروضه البهیه در شش فصل بیان شده: حد زنا، حد لواط و سحق و قیادت، حد قذف، حد شرب خمر، حد سرقت، حد محارب.
امام خمینی (ره) حدود را در شش فصل ذکر فرمودهاند(): حد زنا، لواط و سحق و قیادت، قذف، مسکر، سرقت، محارب.
در مورد لواط، سحق و ارتداد هر چند که کیفر آنها معین شده است ولی حد بودن آنها محل شک و تردید است().
اکثر فقهای اهل سنت معتقدند که حدود بر هفت مورد اطلاق میشود(): زنا، قذف، شرب خمر، سرقت، محاربه، ارتداد، بغی.
بند پنجم: ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى در اسلامکیفرها و مجازات‏هاى شرعى عبارتند از: قصاص، حدود، دیات و تعزیرات منصوص شرعی. مجازات‏هاى حدى ویژگى‏هایى دارند که آن‏ها را از قصاص و تعزیرات جدا مى‏کند که ما آن‏ها را در دو مبحث بررسى مى‏کنیم.
الف: ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى در مقایسه با قصاص1- «حدّ» بر خلاف «قصاص» قابل مصالحه و عوض گرفتن نیست.
2- اجراى حدود قابل عفو نیست؛ زیرا حتمیت و قاطعیت در اجراى کیفر، در بازداشتن مرتکب از ارتکاب جرم و پیش‏گیرى از وقوع جرم در آینده نقش مهمى دارد. از این رو، قرآن کریم درباره حد زنا تصریح مى‏کند که:
وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فى دینِ‏اللّه‏؛ و نباید رأفت ـ محبت کاذب ـ نسبت به آن دو شما را از اجراى حکم الهى مانع شود. (نور: 2)
بنابراین، از نظر قانون‏گذار اسلام، این حتمیت و قاطعیت در اعمال کیفر در جرایم مستوجب حد - با وجود پذیرش توبه با شرایطى ـ مطلق است، ولى در قتل و ضرب و جرح با قبول نظام قصاص و دیات و تأکید بر عفو، نسبى است.
3-حدود جز در مورد قذف قابل شفاعت نیستند.
4- استیفا و اجراى حدود به امام معصوم علیه‏السلام یا جانشین وى اختصاص دارد؛ بر خلاف قصاص که با اذن امام معصوم علیه‏السلام یا جانشین او و از سوى مجنى علیه یا ولى دم قابل استیفاست.15- اجراى حدود به استثناى دزدى و قذف بر خلاف اجراى قصاص متوقف بر ارایه شکواییه یا اقامه دعوا نیست.
6- چنان‏که بیان شد، حدود، «حق اللّه‏» محض هستند؛ به جز قذف که حق الناس است و دزدى که نسبت به استرداد مال ربوده شده حق‏الناس به شمار مى‏آید.
ب: ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى در مقایسه با تعزیرات1- اجراى حدود برخلاف تعزیرات تابع صدق فعل انجام شده بر عناوین جرایم حدى است و کمى یا زیادى جرم و گناه تأثیرى در آن ندارد.
2-در اجراى حدود، همه افراد و طبقات یکسانند؛ در حالى‏که در تعزیرات شخصیت افراد و سوابق آن‏ها در نظر گرفته مى‏شود.
3- نوع، مقدار و کیفیت حدود در شرع مشخص شده است. بر خلاف تعزیرات که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم شرع واگذار شده است.
4- تعزیرات بر خلاف حدود، تابع تحقق معصیت نیستند، بلکه تابع مفسده‏اند؛ هر چند از نظر کیفرى مسئولیت نداشته باشد.
5-حدود، مجازات به شمار مى‏آیند؛ در حالى‏که هر تعزیرى مجازات به مفهوم رایج نیست .ممکن است تعزیر به صورت موعظه باشد. چنان‏چه حضرت على علیه‏السلام فرمود:
چه بسیار گناهانى هستند که مجازات آن‏ها صرفا همین است که مجرم را نسبت به ترک آن تذکر دهى.
ج: بررسى وجوب و عدم وجوب اجراى حدود در عصر غیبتوجوب یا عدم وجوب اجراى حدود در عصر غیبت معصومین علیهم‏السلام از مسایل پرماجرا در فقه امامیه است. مسئله به اندازه‏اى حاد است که فقهاى شیعه را در دو جناح متقابل به صف‏بندى و ارایه دیدگاه‏هاى کاملاً متفاوت در برابر یکدیگر وا داشته است؛ به‏گونه‏اى‏که برخى از فقها قائل به وجوب اجراى حدود، حتى در زمان غیبت معصوم علیه‏السلام توسط نایبان عام یا خاص آن حضرت شده‏اند، ولى برخى دیگر از علما این امر را از وظایف ویژه امام معصوم علیه‏السلام مى‏دانند و وجوبى براى اجراى حدود در عصر غیبت قائل نیستند. با توجه به این‏که نگارنده قول نخست را به صواب نزدیک‏تر مى‏بیند، این موضوع را در چند مبحث بررسى خواهیم کرد.
۱ : قول به وجوب و دلایل آنصاحب جواهر رحمه‏الله در رأس معتقدان به وجوب قرار دارد و بر این باور است که مشهور امامیه برآنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهادِ سطح بالا، یعنى در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه مى‏توانند در زمان غیبت بر افراد مرتکب جرایم حدى، حدود شرعى را اجرا کنند.
از فقهاى نامدار معاصر که این قول را پذیرفته‏اند، حضرت امام خمینى رحمه‏الله است. ایشان در تحریر الوسیله در آخر بخش امر به معروف و نهى از منکر مى‏فرماید:
مسئله 2. در عصر غیبت امام زمان (عجّل اللّه‏ تعالى فرجه الشریف) عج الله تعالی فرجه الشریف نایبان عام آن حضرت جانشین ایشانند. در امور سیاسى و هر آن‏چه اختصاص به امام علیه‏السلام دارد؛ مانند امور قضایى و اقتصادى و... مگر جهاد ابتدایى.
آیت اللّه‏ خوئى رحمه‏الله نیز در تکمله المنهاج قول به جواز اجراى حدود در زمان غیبت را ظهر مى‏داند و مى‏فرماید:
یَجوزُ لِلحاکِمِ الجامِعِ لِلشَّرایط اِقامَهُ الحُدود عَلى الاَظهر.
آشکار است که ذکر کلمه «حاکم» بدین معناست که ایشان افزون بر فقاهت و عدالت، شرط حاکمیت را نیز معتبر مى‏دانند و معتقدند فقها هر چند واجد درجه بالاى اجتهاد باشند، ولى حکومت و بسط ید نداشته باشند، مجاز نیستند که حدود را اجرا کنند. ایشان به‏طور کلى دو دلیل براى این امر بیان مى‏کنند:
1. اجراى حدود براى مصلحت عموم جامعه و جلوگیرى از فساد و سرکشى افراد متخلف، تشریع شده است. بدیهى است که اختصاص آن به یک زمان خاص، با این هدف منافات دارد و به‏طور قطع حضور امام معصوم علیه‏السلام نمى‏تواند دخالتى در آن داشته باشد. بنابراین، همان حکمت مقتضى در تشریع حدود، اقتضا مى‏کند که حدود در زمان غیبت همانند زمان حضور اجرا شوند.
2. ادلّه حدود از آیات و روایات مطلقند و به هیچ رو مقیّد به زمان خاصى نیستند. چنان‏که خداوند در سوره نور مى‏فرماید:
الزّانیهُ وَ الزّانى فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنهما مِأَهَ جَلْدَه...؛ به هر کدام از زن و مرد زناکار صد تازیانه بزنید...» (نور: 2)
یا در سوره مائده فرمود:
و السّارِقُ وَ السارِقَهُ فاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جزاءً بِما کسَبا نَکالاً مِنَ اللّه‏ِ. (مائده: 38)
دست مرد و زن دزد را به کیفر عملى که انجام داده‏اند، به عنوان یک مجازات الهى قطع کنید.
۲ : قول به عدم جواز و دلایل آندر رأس مخالفان اجراى حدود در زمان غیبت امام معصوم علیه‏السلام ، به‏جز علماى گذشته، مانند ابن زهره و ابن ادریس حلى دو فقیه کبیر قرن هفتم و هشتم، محقق و علامه حلى قرار گرفته‏اند. محقق، صاحب شرایع چنین اظهار مى‏کند:
... لا یَجوزُ لاَحَدٍ اِقامَهُ الحُدود اِلاّ الاِمام علیه‏السلام فى وجودِهِ اَوْ مَنْ نَصَبَه لاِقامَتِهااجراى حدود در زمان حضور و تنها از سوى امام معصوم علیه‏السلام یا منصوب از طرف او جایز است.
از میان فقیهان معاصر نیز فقیه نامدار شیعه حاج سید احمد خوانسارى رحمه‏الله بر این باور است که اجراى حدود، ویژه امام معصوم علیه‏السلام است و در زمان غیبت جایز نیست. وى در باب امر به معروف و نهى از منکرِ کتاب جامع المدارک در مقام ارایه دلیل و پاسخ به ادله موافقان مى‏گوید:
لازمه این دو دلیل این است که اجراى حدود شرعى در تمام زمان‏ها و به طور مطلق واجب باشد؛ بدین معنا که اگر مقتضاى حکمت تشریع حدود بر محور متخلفان دور بزند و اقامه کننده و مجرى آن نقشى نداشته باشد، در صورت عدم دسترسى به مجتهد واجد شرایط، عدول از مؤمنین و سپس حتى مؤمنین و مسلمانان فاسق باید متصدى اجراى حدود شوند تا هیچ‏گاه این امر تعطیل نگردد، همانند حفظ اموال غائبین که در غیاب حاکم شرع بر عهده عدول مؤمنین و سپس افراد فاسق است. و بدون تردید موافقین، این امر را نمى‏پذیرند و ملتزم به این نتیجه نمى‏شوند؛ چه این‏که آنان به طور قطع معتقدند در زمان حضور امام معصوم علیه‏السلام تنها نوّاب آن حضرت و یا منصوبین از سوى او و در زمان غیبت تنها مجتهدین عادل جامع شرایط اجازه اجراى حدود را دارند.
هر چند اشکال فوق به ظاهر ادله موافقان را متزلزل مى‏کند و قول به عدم جواز را قوت مى‏دهد، با اندکى دقت در ادله حدود ـ از آیات و روایات ـ پاسخ این اشکال روشن خواهد شد:
پاسخ اول: هر چند ادله حدود از نظر زمانى اطلاق دارند و مقیّد به زمان خاصى نیستند، از نظر مجرى حدود و این‏که چه کسى باید حدود را اجرا کند اطلاقى ندارد؛ زیرا بنابر آن‏چه در علم اصول فقه به اثبات رسیده در صورتى کلام اطلاق دارد که قدر متیقنى در کلام نباشد و کلام انصراف به مورد خاصى نداشته باشد؛ در حالى‏که به حکم عقل و منطق در ادله حدود همه افراد مسلمان مخاطب این خطابات نیستند و نمى‏توانند حدود را اجرا کنند؛ زیرا بى‏گمان موجب اختلال و هرج و مرج نظام است و سنگ روى سنگ نخواهد ماند. بنابراین، مخاطب این خطاب‏ها افراد عادى نیستند و فقط مجتهدین عادل جامع شرایط مسئول اجراىحدودند.پاسخ دوم: از بعضى روایات نیز منع جواز اجراى حدود توسط افراد عادى استفاده مى‏شود که به دو نمونه از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
1. روایتى از امام زمان عج الله تعالی فرجه الشریف که فرمود:
وَ اَمَّا الْحَوادثُ الواقِعَه فَارْجِعُوا فیها اِلى رُواهِ حَدیثنا فَانَّهُم حُجَّتى عَلَیْکُم وَ اَنَا حُجهُ اللّه‏.در رویدادهاى جدید به راویان حدیث ما ـ فقهاى جامع شرایط ـ مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت ما بر شما هستند و ما حجت خدا هستیم.
آشکار است وقتى در حوادث و رویدادهاى جدید، فقیهان جامع شرایط جانشینان معصومین علیهم‏السلام هستند، در احکام و مقررات قطعى اسلام، هم‏چون اجراى حدود به طریق اولى فقها مسئول و مجرى‏اند.
2. حفص بن عیاث از امام صادق علیه‏السلام پرسید چه کسى حدود را اجرا مى‏کند، سلطان یا قاضى؟ امام علیه‏السلام فرمود:
اِقامَهُ الحُدودِ بِیَدِمَنْ اِلَیْه الْحُکْم.
اجراى حدود بر عهده کسى است که براى صدور حکم صالح است.
و با ضمیمه کردن روایاتى که مى‏گویند در زمان غیبت قضاوت بر عهده فقهاست، این نتیجه به دست مى‏آید که آنان مى‏توانند حدود را اجرا کنند، نه افراد عادى.
بنابراین، پس از بررسى دو قول روشن شد که قول اول به صواب نزدیک‏تر است و در زمان غیبت، به ویژه در حکومت اسلامى به هیچ رو نباید قسمت عمده‏اى از مقررات جزایى دین مبین اسلام، یعنى «حدود» تعطیل شود.
د: لزوم احراز آگاهى و علم مجرم به احکام شرعیکى از مهم‏ترین مسایلى که درباره اجراى حدود مطرح است و هم آیات و روایات بر آن دلالت دارند و هم علما و فقها بر آن متفقند «لزوم آموزش احکام شرعى پیش از اجراى حدود» است؛ یعنى حکومت اسلامى باید به همراه اجراى حدود، فضاى سالمى به وجود آورد که افراد به راحتى گرفتار آلودگى به گناه نشوند. حکومت اسلامى باید از تمام وسایل براى دادن آگاهى کافى به مردم استفاده کند و سطح اطلاعات و اخلاق جامعه را ارتقا دهد. مراکز فساد و لغزشگاه‏هاى اخلاقى را از میان بردارد، مردم را به ازدواج آسان تشویق کند، وسایل آن را در اختیار کسانى که توان مالى ندارند قرار دهد و پایه‏هاى ایمان به خدا و تقوا را در دل‏هاى افراد جامعه محکم کند.
به دیگر سخن، علم به حکم و موضوع یکى از شرایط اجراى حدود است. از این رو، کسى که به دلیل جهل و ناآگاهى مرتکب یکى از جرایم حدى شده، مستوجب مجازات نیست و نمى‏توان حد الهى را بر وى اجرا کرد. در این زمینه به چند روایت توجه کنید:
محمد بن مسلم مى‏گوید:
از امام صادق علیه‏السلام پرسیدم، شخصى را به اسلام دعوت کردیم و او نیز هدایت یافت و حق را پذیرفت و به حقانیت آن اقرار و اعتراف کرد، ولى پیش از آن که فروعات احکام براى او توضیح داده شود، مرتکب بعضى از منهیات و محرمات الهى، مانند شرب خمر و زنا شد. آیا این شخص در شرع مجرم به شمار مى‏آید و باید کیفر شود؟ حضرت فرمود: خیر، حدود جارى نمى‏شود، مگر این‏که عده‏اى گواهى دهند که شخص به حرمت ممنوعیت آن عمل عالم و آگاه بوده و به این معنا اقرار و اعتراف کرده است.
در حدیثى دیگر، امام باقر علیه‏السلام مى‏فرماید: «اگر یکى از عجم (غیر عرب) را دریابم که به تمامى احکام اسلامى اقرار و اعتراف کرده باشد، ولى احکام و فروعات براى او روشن نشده باشد و با این مقدمات عمل زنا و شرب خمر انجام داده باشد، من او را مجازات و کیفر نمى‏کنم، مگر این‏که افرادى گواهى دهند که او به آن عمل حرام آگاهى داشته است.
آورده‏اند:
شخصى شرب خمر کرده بود. او را نزد خلیفه اول آوردند تا حد را بر او جارى کند. مجرم گفت: نه تنها من، بلکه تمام قبیله من از شراب استفاده مى‏کنیم؛ زیرا از حرمت آن اطلاعى نداشتیم، ولى حال که فهمیدیم، تصمیم بر ترک آن خواهیم گرفت. حضرت على علیه‏السلام که در جلسه حضور داشتند فرمودند: او را پیش مهاجران و انصار ببرید و تحقیق کنید آیا آیه خمر را بر او تلاوت کرده‏اند یا خیر؟ اگر نتیجه منفى بود، او را آزاد کنید. مأموران نیز پس از اجراى دستور به این نتیجه رسیدند که او واقعا آگاهى نداشته است.
بنابراین، از این روایات و مانند آن آشکارا بر مى‏آید که حکومت اسلامى باید بیش از آن‏چه به اجراى مقررات کیفرى و حدود اهمیت مى‏دهد، به اطلاع رسانى و آگاه سازى افراد جامعه درباره فروعات و احکام و قوانین اهمیت دهد و در این زمینه اقدام کند.
ه: نفوذ حکم حاکم و ولى فقیه در اجراى حدودیکى از ویژگى‏هاى مهم نظام کیفرى اسلام که مجازات‏هاى حدى، نیز جزیى از آن است، واگذار کردن مسئولیت اجراى مجازات‏ها به یک فقیه اسلام شناس و آگاه است. این امر گویاى آن است که مصالح موجود در اجراى یک مجازات چه بسا ممکن است با مصالح دیگرى که شریعت به آن اهتمام مى‏ورزد در تعارض باشد؛ اجراى کیفر را به کلى متوقف سازد و یا کیفر را با شرایط موجود متناسب کند. آشکار است که اصل ولایت فقیه یا اختیارات حاکم چیزى جز این نیست. البته افزون بر نظام کیفرى همه احکام اجتماعى اسلام نیز تحت تأثیر این اصل قرار دارند.
علامه طباطبایى بر این باور است که یکى از عوامل کارآمد کردن نظام حقوقى اسلام، همین اختیارات ولى فقیه است. این مفسّر بزرگ قرآن دستورهاى اسلام را به دو گروه «احکام ثابت» و «احکام متغیر» تقسیم مى‏کند. احکام ثابت احکامى هستند که حافظ منافع حیاتى انسان ـ از آن رو که انسان است ـ مى‏باشند و به قدر مشترک انسان‏ها مربوط مى‏شوند. احکام متغیر احکامى هستند که جنبه موقتى یا محلّى دارند یا از نظر دیگرى خاص هستند و با پیشرفت تدریجى تمدّن بشرى و تغییر و تبدیل جوامع بشرى قابل تغییرند. ایشان معتقدند، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینان ایشان و منصوبان از طرف آن‏ها مقررات تغییرپذیر را در شعاع مقررات ثابت دینى و بر اساس مصلحت زمان و مکان تشخیص مى‏دهند و اجرا مى‏کنند. علامه طباطبایى رحمه‏الله این اصل را اصل «اختیارات والى» مى‏نامد. این اصل مى‏تواند به نیازهاى متغیر مردم، در هر عصر و مکانى پاسخ دهد و بدون این‏که احکام و مقررات اسلام نسخ یا ابطال شود، نیازمندى‏هاى جامعه را رفع کند.
مسئله اختیارات حاکم اسلامى و نفوذ حکم ولى فقیه در تعیین و اجراى مجازات‏ها و از جمله مجازات‏هاى حدى نظر برخى از دانشمندانى که از بیرون به ناظم کیفرى اسلام نگریسته‏اند را نیز به خود جلب کرده است. براى نمونه، رنه داوید در این باره مى‏گوید:
از دیگر ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى که بیانگر نفوذ حکم حاکم و ولى‏فقیه در آن است، اختیار امام علیه‏السلام در عفو از اجراى آن‏هاست؛ امرى که روایات فراوانى آن را تأیید مى‏کنند. براى نمونه، امام باقر علیه‏السلام مى‏فرماید:
لا یَعْفى عن الحدود الّتى للّه‏ دونَ الامام، فامّا ما کانَ مِن حقّ النّاس فى حدٍ فلا بأس باَنْ یَعفى عنه دونَ الامام.
تنها امام علیه‏السلام است که مى‏تواند حدود الهى را عفو کند، ولى در مواردى که حدود جنبه حق الناسى دارند ـ مانند حد قذف و حد سرقت ـ دیگران نیز مى‏توانند عفو کنند.
از متون فقهى نیز چنین بر مى‏آید که والى در حدودى که تنها داراى جنبه حق الهى است، اختیار دارد که بزهکار را عفو و یا مجازات را اجرا کند. شیخ صدوق رحمه‏الله در المقنع مى‏فرماید:
امام علیه‏السلام در مورد هر گناهى که بین بنده و خداست مى‏تواند بزهکار را عفو کند. و شیخ مفید رحمه‏الله در المقنعه جواز امام براى عفو زناکار را مشروط به توبه او مى‏داند و مى‏فرماید:
هرگاه زناکار توبه کند، حتى اگر توبه او پس از اقامه بیّنه باشد، امام علیه‏السلام مختار است که او را عفو کند یا به کیفر رساند.
از نظر این فقیه بزرگوار، مصلحتى که والى با استناد به آن مى‏تواند از اجراى کیفر چشم‏پوشى کند، ممکن است مصلحتى باشد که به بزهکار مربوط شود و یا به مصلحت عموم مسلمانان باشد. از دیگر مواردى که نفوذ حکم حاکم و ولى فقیه را در اجراى حدود مى‏رساند، اختیار وى در تشدید و تغلیظ مجازات است.
بند ششم- تفسیر موسع و مضیق حدودتفسیر در لغت به معنی بیان و کشف مقصود گوینده است.تفسیر در اصطلاح قانونی عبارت است از تعیین مدلول و دایره شمول مواد قانون مبهم یا مجمل، با توجه به مقصود قانونگذار در چارچوب اصول و مبانی نظام حقوق جامعه.
بر خلاف شاعران، ادیبان و سخنوران که به فراخور حال مستمعان،از استعمال الفاظ و عبارات روشن و اراده معنای حقیقی آنها روی بر میتابند و به مجاز و مبالغه و تلمیح و تشبیه و ابهام میگرایند؛ قانونگذاران که کارشان تأمین نظم و امنیت عمومی و تضمین حقوق و آزادیهای فردی است ناگزیر از به کار بردن الفاظ و عبارات روشن، جامع و نامتعارض و دوری جستن از نقص و ابهام و اجمالاند.با وجود ادعای تدوین کنندگان متن قانون و خشنودی و سرمستی آنان از عظمت، جامعیت و صراحت اثری که پدید آوردهاند، وجود ابهام، اجمال، نقص، سکوت و تعارض در قانون اجتناب ناپذیر است. به هیچ وجه نمیتوان ادعا کرد که تنظیم کنندگان متن قانون، اثری بی نیاز از تفسیر و توضیح پدید آوردهاند و به تمام پرسشهایی که در عمل برای دادرسان پیش میآید از پیش پاسخ گفتهاند.علاوه بر عدم احاطه قانونگذار بر تمامی مسایل، که منجر به سکوت او در موارد زیادی میشود؛ خصیصه کلی بودن قانون نیز سبب بروز ابهام، اجمال و تعارض در قانون شده است.برای حل چنین مشکلی، علمای حقوق و دادرسان، به تفسیر قانون دست میزنند. بدین جهت تفسیر قانون، تجلیگاه اوج دانش حقوقی دادرسان و حقوقدانان و نتیجه ممارست طولانی آنان در کار دشوار فهم قانون است و طبیعی است که دست یافتن به چنین مهمی، قبل از هر چیز، نیازمند روشی مضبوط و قانونمند میباشد.
یکی از قواعد مسلمه در حقوق جزا، اصل قانونی بودن جرم و مجازات است که به منظور حمایت از حقوق متهمان وضع شده است و نتیجه اجرای این قاعده منجر به تفسیر قانون به نفع متهم گردیده و یکی از موارد تفسیر قانون به نفع متهم، تفسیر مضیق از قانون است، تا دادرسان در برخی از موارد با تفسیر موسع از قانون در جرم انگاری متهم، نتوانند عملی را که قانون‌گذار مستقیماً جرم اعلام نکرده، جرم محسوب کنند و متهم را مجرم اعلام نموده سپس مجازات نمایند.
این اصل از نظر شرعی و فقهی نیز ریشه در «اصل برائت»، «قبح عقاب بلابیان» و «قاعده درء» دارد. و در حقیقت مدرک قانون‌گذار در تدوین این اصل، سه دلیل شرعی ذکر شده می‌باشد.
بنابراین با دقت بیشتر می‌توان گفت؛ اصل «تفسیر مضیّق »ریشه در اصل «تفسیر به نفع متهم» دارد و اصل اخیر نیز ریشه در قاعده «قانونى بودن جرم و مجازات» و قاعده قانونى بودن جرم و مجازات ریشه در «اصل برائت» و اصل برائت مبتنى بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» مى‌باشد.
جایگاه تفسیر قانون هنگام عارض شدن شک است که شک نیز در فرض مسئله در دو مقام قابل تصور است.
1. شک در اراده قانون‌گذار؛ بدین توضیح که گاهی قانون، به جهت ابهام یا اجمال از وضوح و صراحت لازم برخوردار نبوده، یا با قوانین دیگر در تعارض است که این امور سبب ایجاد ضرورت به تفسیر قوانین می‌شوند.
2. شک در اثبات جرم؛ یعنی دلیلی علیه متهم در دست نبوده، یا ادلۀ جرم ناکافی است، به گونه‌ای که نمی‌توان متهم را محکوم کرد.


هنگام شک در اراده قانون‌گذار، قاضی موظف است به تفسیر قانون از راه‌های معتبر قانونی بپردازد و تفسیر قانون به نفع متهم در این فرض معنا ندارد، اما هنگام شک در اثبات جرم، قاضی می‌تواند با تفسیر مضیق از قانون، فلان کار ارتکابی را که در قانون تصریح به جرم بودنش نشده، ولی ما شک در شامل شدن عنوان مجرمانه بر آن داریم از تحت عنوان مجرمانه خارج نماید و در نتیجه به استناد ماده 265 قانون آیین دادرسی‌کیفری حکم به برائت متهم صادر کند.
تفسیر مضیق یا ادبی در قوانین جزایی، بیشتر در قوانین ماهوی مورد توجه قرار می‌گیرد نه قوانین شکلی؛ زیرا در بیشتر موارد، قوانین شکلی تغییری در تعریف جرم، میزان مسئولیت کیفری مرتکب و در کمیت مجازات‏ها به وجود نمی‌آورند، بلکه ناظر به طرز رسیدگی، تعقیب جرم، صلاحیت دادگاه‏ها، طرق اعتراض به احکام و قرارها می‌باشند و در واقع حقی را برای متهم به وجود نمی‌آورند و حقی را هم از او زایل نمی‌کنند تا بخواهیم آن‌را تفسیر مضیق نماییم. البته اگر در مواردی تفسیر قوانین شکلی نیز به نفع متهم بیانجامد باید تفسیر مضیق شوند.
اصل تفسیر مضیّق در قوانین جزایی به منظور حفظ منافع متهم به وجود آمده است. و هرگاه تفسیر مضیّق بر خلاف منافع متهم باشد از آن عدول کرده و به تفسیر موسّع می‌پردازند. بنابراین هر تفسیر مضیقى به نفع متهم نخواهد بود و همچنین تفسیر به نفع متهم نیز همواره مضیّق نمی‌باشد؛ براى مثال، در قوانین اسلامى، مجازات مُمسک در قتل عمدى حبس ابد است. اگر در این‌که این حبس از نوع حد است یا تعزیر تردید به وجود آید و دادرس با حد تلقى کردن آن، در مقام ثبوت اتهام به قاعده دفع حدود به شبهات (قاعده درء) تمسک نماید و با اندک شبهه‌‌اى متهم را تبرئه نماید، مسلماً تفسیر به نفع متهم صورت گرفته است، هر چند این تفسیر مضیّق نمی‌باشد.
بنابراین به اصطلاح منطقی‌ها میان تفسیر مضیّق و تفسیر به نفع متهم رابطه عموم خصوص من وجه وجود دارد؛ یعنى گاهى تفسیر مضیّق بوده ولى به نفع متهم نمی‌باشد، و گاهى تفسیر به نفع متهم بوده ولى مضیّق نمی‌باشد، و گاهى تفسیر هم مضیّق بوده و هم به نفع متهم می‌باشد.
گفتار دوم-پیشینهاین موضوع در میان عقلای دنیا معمول است که مجاهدان جامعه برای نابود ساختن قدرت های ستم گر باید از روش «مخفی کاری» استفاده کرده و راز خود را پنهان نگه دارند تا گروه خود را بیهوده از دست ندهند. امام صادق فرمود: «التقیه ترس المؤمن و التقیه حرز المؤمن؛ تقیه، سپر و حصار حفاظتی مؤمن است.
برخی در باره تقیّه عمار اظهار داشتند که او از ایمان خارج شده است، ولی رسول اکرم (ص) فرمود: من عمار را خوب می شناسم؛ از فرق سر تا قدم، پر از ایمان است و ایمان با گوشت و پوستش آمیخته است.
البته گروهی بودند که از اول ایمان نیاوردند و چون قصد توطئه داشتند، به حسب ظاهر مسلمان می شدند و سپس از اسلام بر می گشتند و علیه آن تبلیغ می کردند. یک دسته هم به طمع مقام و جاه مسلمان شده بودند، اما به کفر برگشتند. قرآن هر دو گروه را افشا و رسوا ساخت: «و قالت طائفهٌ من اهل الکتاب آمِنوا بالذی انزل علی الذین آمَنوا وجهَ النهار و اکفروا آخره لعلّهم یرجعون؛ جمعی از اهل کتاب به یارانشان گفتند: شما در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز برگردید و کافر شوید تا شاید مسلمانان متزلزل شوند و از ایمانشان برگردند.
گروهی از منافقان هم برای ایجاد اختلال در حکومت اسلامی، در فرصت های مناسب همین شیوه را پیش گرفتند، ولی با افشای این توطئه، مسلمانان آنان را سرکوب کرده و مرتد اعلام گردیدند.
ر کلمات فقهای شیعه و اهل سنت آمده است که بدعت بر دو قسم است؛ بدعت حسنه و بدعت سیئه.الف) اگر بدعت را به معنای لغوی بگیرییم، یعنی کار نو و کار بی‌سابقه و به شریعت هم نسبت ندهیم این دو گونه است بدون این که به شرع نسبت دهیم؛ گاهی به ضرر انسان است به آن «بدعت سیئه» می‌گوییم مانند بمب های اتمی، وسایل جنگی کشتار جمعی و گاهی به نفع انسان است که آن را «بدعت حسنه» می‌نامیم مانند دستگاه‌های تهویه که در زمان ما درست کرده‌اند که بشر را تا حدی از گرما حفظ می‌کنند.ب) اگر بدعت را از نظر شریعت در نظر بگیریم بدعت فقط یک قسم است یعنی بدعت حسنه نداریم، بلکه تمام بدعت‌ها سیئه و گناهان کبیره‌ای هستند که در حد شرک‌اند. مثلاً صلاه تراویح از نظر برخی از خلفاء گفته اند بدعت حسنه است. در حالی که اگر صلاه تراویح را امر شریعت بدانیم که ریشه در دین و سنت دارد، دیگر بدعت نیست بلکه« سنت »است اما اگر صلاه تراویح ، ریشه در شریعت نداشته باشد،بدعت حسنه نیست بلکه بدعث سیئه است.
حکم شخصی که با حیوان مقاربت کند و همچنین حکم حیوان وطی شده بدین شرح است: [مسأله 2631] خوردن گوشت اسب و قاطر و الاغ مکروه است و اگر کسی با آنها وطی کند، یعنی نزدیکی نماید حرام می‏شوند و باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگر بفروشندو باید قیمت آن را به عنوان غرامت به صاحب آنها بپردازند .
(خوئی)، (گلپایگانی)، (تبریزی)، (صافی)، (نوری): خود و نسلشان حرام می‏شوند و بول و سرگین آنها نجس می‏شود و باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگر بفروشند و بر وطی کننده لازم است قیمتش را به صاحبش بدهد. 
(سیستانی): گوشت آنها حرام می‏شود، و همچنین شیر آنها و نسل بعد از وطی آنها بنا بر احتیاط واجب، و بول و سرگین آنها نجس می‏شود و باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگر بفروشند و بر واطی اگر صاحبش نباشد، لازم است قیمتش را به صاحبش بدهد و پو لی که از فروشش بدست می‏آید برای واطی است. حرام نمی‏شوند، ولی باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگری که وضعیت این حیوان را نمی‏دانند، بفروشند. با عمل زشت وطی، حیوان از ملک مالکش خارج نمی‏شود، بلکه نزدیکی کننده که مالک حیوان نیست، باید هر مقداری که در اثر بیرون بردن و فروختن این حیوان به مالک ضرر زده است، جبران نماید. اگر با گاو و گوسفند و شتر نزدیکی کنند، بول و سرگین آنها نجس می‏شود و آشامیدن شیر آنها هم حرام است و باید بدون آن که تأخیر بیفتد آن حیوان را بکشند و بسوزانند و کسی که با آن وطی کرده پول آن را به صاحبش بدهد بلکه اگر به بهیمه دیگری هم نزدیکی کند، شیر آن حرام می‏شود. 
اما راه حل این کار فقط توبه است و کسی که توبه کند مسلما خداوند او را می بخشد، در اینجا مطالبی را در مورد توبه خدمتتان عرض می کنیم: همان طور که از آیات قرآن استفاده میشود: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً عَسی‏ رَبُّکُمْ أَنْ یکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ وَ یدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ....» ای کسانی که ایمان آورده‏اید بازگشت نمائید بسوی خدا و توبه کنید توبه خالص شاید پروردگار شما بپوشاند گناهان شما را و داخل گرداند شما را در بهشتهایی که از زیر درختهای آن نهرها جریان دارد در آن روزی که خداوند خجل نکند پیمبر و آن کسانی را که ایمان آورده‏اند و نور آنها از جلو آنان و از طرف راستشان میرود و مؤمنین گویند پروردگار ما تمام کن نور ما را (و ما را بکمال برسان) و ما را بیامرز (از ظلمت گناه پاک گردان) زیرا که تو بر هر چیزی توانایی.
توبه دری از درهای رحمت الهی است که خداوند مهربان آن را بر روی همه گناه کاران گشوده است و آنان را دعوت کرده تا از این در به دریای بی کران رحمتش وارد شوند.بنا براین نخستین گام برای نجات از گناه، توبه است، اما توبه‏ای که از هر نظر خالص باشد، توبه‏ای که محرک آن فرمان خدا و ترس از گناه باشد نه وحشت از آثار اجتماعی و دنیوی گناه. توبه‏ای که برای همیشه انسان را از معصیت جدا کند و بازگشت به گناه در آن نباشد. 
حقیقت" توبه" ندامت و پشیمانی از گناه است که لازمه آن تصمیم بر ترک در آینده است، و اگر کاری بوده که قابل جبران است در صدد جبران برآید. گفتن استغفار نیز بیانگر همین معنی است، و به این ترتیب ارکان توبه را می‏توان در پنج چیز خلاصه کرد:" ترک گناه- ندامت-تصمیم بر ترک در آینده- جبران گذشته- استغفار. حداقل توبه استغفار به زبان، و اراده بر عدم بازگشت به گناه، در بقیه زندگی و جبران حقوق الناس، یا وظایف ترک شده الهی است.
چنانکه اشاره گردید در خصوص دایره شمول اصل 167 ق.ا. برخی بر این عقیده اند که اصل مذکور اساسا ناظر به دعاوی مدنی است و نه کیفری. در این مبحث به طرح این دیدگاه پرداخته و سپس نکاتی را در نقد آن ارائه خواهیم نمود.
بنداول:عدم شمول اصل۱۶۷نسبت به دعاوی کیفریبر مبنای این نظریه، اصل 167 ق.ا. مطلقا شامل دعاوی کیفری نیست بلکه اختصاص به دعاوی مدنی دارد. و اصل 36 ق.ا. و سایر اصولی که دلالت بر اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها دارد، موجب تخصیص عموم اصل 167 گردیده است؛ اگر چه برای جبران ضرر و زیان ناشی از جرم، می توان در یک دعوای کیفری به این اصل استناد نمود.
برخی از طرفداران این نظریه چنین استدلال نموده اند که:
اول :اصل اساسی الزام به رسیدگی، صرفا دعاوی مدنی را شامل می شود و در دعاوی کیفری بر اساس اصل سی و ششم «حکم به مجازات و اجرای آن باید تنها از طریق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد.»...زیرا عقاب بلا بیان قبیح است. البته قبح عقاب بلا بیان، یک قاعده فقهی است و ظاهرا چنین استنباط می شود که منظور بیان مجازاتهایی باشد که شارع اسلام مقرر داشته و یا فقهای اسلام در مقام استنباط و صدور فتوی مجازاتهایی را بیان کرده اند که قاضی به هنگام رسیدگی و صدور حکم، مجاز و در مواردی موظف به استناد به آنهاست. اما باید توجه داشت که قانونگذار اساسی با فرض مطابقت کلیه قوانین و مقررات با موازین اسلامی [طبق اصل چهارم قانون اساسی] در اصل سی و ششم فوق الذکر تأکید بر مجازات قانونی دارد. در غیر این صورت چه بسا در «منابع معتبر اسلامی و یا فتاوی معتبر» با یکدیگر متغایر باشند و قضات در موارد مشابه به فتاوی متفاوت مراجعه کنند. و در نتیجه مبادرت به صدور احکام جزائی نامشابه یا نابرابر بنمایند. بنابر این حاکمیت قانون اساسی و مصلحت نظام، اقتضا می کند که قضات در دعاوی جزایی چنانچه قانونگذار نسبت به مجازات یک عمل ارتکابی ساکت باشد مطلقا از اعمال مجازات خودداری نمایند»
دوم : مخالفت اصل 167 با اصل قانونی بودن
اصل 36 قانون اساسی، اصل قانونی بودن جرم و مجازات را پذیرفته است و اگر اصل 167 ق.ا. شامل دعاوی کیفری هم باشد، لازمه اش مخالفت با اصل قانونی بودن جرم و مجازات است که زیربنای فقهی اصل قانونی بودن جرم و مجازات همان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. بسیاری دیگر از حقوقدانان نیز عمده ترین دلیل مخالفت خود را در مورد شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری، مخالفت با اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها (اصل 36 ق.ا.) عنوان نموده اند.
برخی در مورد این اشکال اساسی که از دیدگاه فقهی، مقصود از اصل 36 (که بیانگر اصل قانونی بودن و قاعده قبح عقاب بلا بیان است)، صرفا بیان مجازاتهایی است که شارع اسلام مقرر داشته و یا فقهای اسلام در مقام استنباط و صدور فتوا مجازاتهایی را بیان نموده اند، (در نتیجه میان اصل 36 و شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری هیچ گونه تنافی وجود ندارد.)، چنین پاسخ داده است:
اصل چهار قانون اساسی دلالت دارد بر این که قانونگذار اساسی فرض را بر مطابقت کلیه قوانین و مقررات با موازین اسلامی نهاده است؛ لذا احتیاجی به رجوع به خارج از چارچوب قانون نیست و تمامی جرایم شرعی باید در قانون مدون تعریف و تعیین گردد تا قابلیت اجرا داشته باشد.
یکی از حقوقدانان در این رابطه چنین اظهار می دارد:
«همانطور که اصل 4 ق.ا. تأکید کرده است، قرآن و سنت و منابع فقهی، باید منبع مورد رجوع قانونگذار در تدوین قانون باشد، نه منبع مورد رجوع قاضی. آنها در عرض قانون نیستند؛ بلکه پایه و زیربنای قانون مدون هستند که صلاحیت مراجعه به آنها در اختیار قانونگذار است نه قاضی. به بیان دیگر والی یا رهبر جامعه مسلمین است که صلاحیت اجرای حدود و تعزیرات اسلامی را دارد؛ (التعزیر بید الوالی) و قضات مأذون در حدود اذن او که از طریق قوه مقننه اعلام می گردد، حق رسیدگی به امور کیفری را دارند...لذا در شرایط فعلی که به دلیل فقدان قضات واجد شرایط احکام اولی، قضات مأذون از جانب ولی امر متصدی سمت قضا هستند، برای تعیین عناوین مجرمانه و اجرای مجازاتهای اسلامی و تعیین حدود صلاحیت محاکم و آیین دادرسی، با وجود ولی امر که متولی امر حکومت است، نوبت به متولّیان قوه قضائیه که منصوب ولی امر هستند نمی رسد»
بنابراین، مخالفت برخی حقوقدانان با شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری، نه به جهت مخالفت با فقه و حقوق اسلام، بلکه به این دلیل است که از روح قانون اساسی چنین استنباط می شود که در صدد مدوّن نمودن احکام شرع از طریق قوه مقننه تحت نظارت ولی امر (به عنوان هماهنگ کننده قوای سه گانه) بوده است، نه اعطای اختیار قانونگذاری به قضاتی که بسیاری از آنان فاقد شرایط قضا به معنای اسلامی آن هستند.
سوم : صدور احکام نامشابه و لزوم تشتّت آرای قضایی
شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری با توجه به اختلاف نظر فقها در فتوا، مستلزم صدور آرای نامشابه یا نابرابر و بر خلاف مقتضای حاکمیت قانون اساسی و مصلحت نظام است.
تشتّت آرا و صدور احکام نامشابه، در امور کیفری (طبق اصل 167)، از دیدگاه اقتصادی نیز به مصلحت نظام نیست؛ زیرا از نظر توسعه اقتصادی، کمتر کسی حاضر به سوق سرمایه های خود به سمت سرمایه گذاریهای زیربنایی و اساسی خواهد بود.
چهارم: منافات اصل 167 با اختیار شورای نگهبان در تطبیق قوانین
برخی نیز این گونه استدلال نموده اند که اصل 167 ق.ا. با اختیار شورای نگهبان در تطبیق قوانین که بر اساس اصل 4، 94 و 96 قانون اساسی به آنان واگذار گردیده است، منافات دارد؛ زیرا شورای نگهبان معتقد است، در خصوص تمامی قوانین باید نظر اجتهادی خود را بیان نماید. بنابراین، چگونه می توان به قاضی اختیار وضع قانون بر اساس اصل 167 و در نتیجه تطبیق آن با شرع را اعطا نمود، در حالی که این اختیار در انحصار شورای نگهبان بوده و قابل واگذاری به غیر نیست.
پنجم : اولویت مستفاد از ماده 29 ق.ت.د.ک.
برخی از حقوقدانان در تأیید عدم شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری چنین استدلال نموده اند که بر اساس تبصره ماده 29 قانون تشکیل دادگاههای کیفری 1 و 2، «در صورتی که قاضی، مجتهد جامع الشرایط باشد و فتوای فقهی او مخالف قانون مدون باشد پرونده جهت رسیدگی به قاضی دیگر محول می شود.»
«با توجه به تبصره مذکور اگر قاضی مجتهد جامع الشرایط نتواند بر اساس فتوای خود حکم دهد، قاضی مأذون به طریق اولی نمی تواند بر اساس نظر استنباطی خود از منابع فقهی حکم صادر کند. از طرف دیگر تشخیص منابع فقهی معتبر و فتاوی مشهور کار ساده ای نیست که به قاضی مأذون واگذار شود»

—273

1) آیا آثار چاپ شده در ایران به لحاظ تصویری می تواند ارتباط لازمه را با مخاطب برقرار نماید ؟
2) آیا سیستم ارزشیابی صحیح برای عملکرد نهادهای دولتی و غیردولتی وجود دارد ؟
1-4-2 سوالات فرعی :
آیا سیاست های نشر منطبق بر ارتقاء سطح کیفی آموزش می باشد ؟
آیا نهاد ارزشیابی کننده در ایران عملأ وجود دارد ؟
1-5 روش تحقیق :
از روش کتابخانه ای و اینترنتی و مشاهده و مطالعه موردی و تحلیلی بروی تصاویر کمک گرفته شده است . در بخش نظری از مطالعه کتابخانه ای برای گردآوری نظریه ها و اطلاعات راجع به موضوع استفاده شده و سپس در بخش پایانی پژوهش با بررسی و مقایسه تصاویر ، به تجزیه و تحلیل نهایی رسیده و نتیجه گیری شده است .
1-6 پیشینه پژوهش :
در زمینه تصویرسازی علمی و تصویرسازی کودک تحقیقات چندی صورت گرفته و پایانمه هایی در این خصوص تدوین شده، که تعدادی را به عنوان نمونه و ذکر پیشینه پژوهش عنوان می کنم:
ویدا عاکف ، تصویر گری علمی و ارزش هنری ف1386 ، دانشکده هنر و معماری واحد تهران مرکزی
مهرانه جندقی شاهی، بررسی تکنیک های کلاژ و کاربرد آن در حیطه آموزش به کودکان ، 1391
معصومه عبدی پور، شناخت تصویرسازی آموزشی مفاهیم به کودک در مقطع پیش دبستانی،1387
1-7 روش گرد آوری اطلاعات :
به طور معمول در این تحقیق از دو روش عمده برای جمع آوری داده ها استفاده شده که عبارتند از :
1- روش مطالعات میدانی 2- روش مطالعات کتابخانه ای شامل مطالعه : کتب گوناگون ، مجلات ، سایت ها و سیستم های اطلاع رسانی ، پایان نامه ها ، اسناد تصویری
1-8 روش تجزیه و تحلیل اطلاعات :
برای بررسی و تجزیه و تحلیل اطلاعات با توجه به ماهیت آن ها ، روش های مختلفی وجود دارد که پژوهشگر باید به کار برد و سنخیت این روش ها توجه کند تا در نهایت بتواند نتیجه گیری های معتبر و دقیقی را به عمل آورد. ( خاکی ، 1382) در این پژوهش نیز تجزیه و تحلیل اطلاعات با روش توصیف و تحلیل محتوایی صورت پذیرفته است

فصل 2:
نشر و تاریخچه نشر کتابهای کودکان:
2-1 ادبیات کودکان
قبل از تعریف ادبیات کودکان، ارائه چند تعریف دیگر ، ضروری است.انسان چیست؟ انسان کامل چگونه انسانی است؟ کودک کیست؟ و سپس ادبیات کودکان کدام است؟ انسان وجود دارد و از جمله خصایص آن ، استعداد خاص تفکر و ارتباط با همنوعان است. زبان «گفتاری و نوشتاری» فعلاً بهترین وسیله ایست که افراد بشر را به یکدیگر مربوط می کند و موجب پیدایش فرهنگ بشری مسترک در جهان می گردد.
تعریف ادبیات کودکان با تعریف ادبیات به معنای عام تفاوتی ندارد ، اما تفاوت بین نیازها و امکانات کودکان با بزرگسالان موجب می شود که از ادبیات کودکان انتظار بیشتری وجود داشته باشد چرا که برای انسانی کم تجربه به وجود می آید لذا باید عالیتر و سازنده تر باشد. (ایمن(آهی) ،1357 ،ص 1-3)
این تفاوتها عبارتند از:
محدود بودن تجربه کودکان (از لحاظ نوع ، وسعت و میزان تجربه)
محدودیت زبان (محدودیت گنجینه لغات)
محدود بودن زمان دقت (کودکان نمی توانند از نظر فکری مدت زیادی در امری مثل خواندن داستان دقت کنند.)
ناتوان بودن در دریافت رویدادهای مختلف در یک زمان (این محدودیتها با بزرگتر شدن کودک کاهش می یابند و ادبیات مورد استفاده او به ادبیات بزرگسالان نزدیکتر می شود.)


با توجه با این محدودیتها و نیازهایی که کودکان در سنین مختلف دارند ، شاید بتوان این تعریف را پذیرفت که «هر آنچه خارج از برنامه درسی و آموزشی مستقیم، هنرمندانه نوشته و تنظیم شود ، ادبیات کودکان خوانده می شود».(همان)
2-2 اهداف ادبیات کودکان
پروفسور «هوگارث» در این زمینه می گوید : «ادبیات کشف می کند ، بازآفرینی می کند و در جستجوی معناست.» این بیان همچون کلیدی زودگشا ما را از ارزش ادبیات کودکان آگاه می سازد و توصیفی کامل است. زیرا در دوران کودکی ، کودکان بیش از هر دوره دیگر زندگی ، کشف و بازآفرینی کرده و به دنبال کشف حقیقت در تجارب انسانی هستند. کودکان هر روز سرگرم بازیهای طبیعی و عادی خود هستند. آموزش و پرورش صحیح به بازیهای آنان شکل می دهد و آنان را کمک و رهبری می کند تا در زمانی اندک پی به اسرار ببرند و این احتمال نیز هست که هرگز به آن درجه از آگاهی نرسند. کاملاً واضح است که چنین کمکی نه تنها در مدرسه بلکه خارج از آن هم باید مورد توجه خاص قرار گیرد. اگر آنچه را هوگارث و دیگران اظهار می دارند ، بپذیریم هدف ادبیات همان یاری کردن است که اشاره شد. البته ادبیات در این راه ، تنها نیست. موسیقی ، هنرهای دستی و پژوهشهای هوشمندانه علمی همه به شکلی حقیقت را کشف می کنند و به دنبال آن هستند . آنچه بین این گروه و ادبیات مشترک نیست ، خصلت ویژه ادبیات است. یعنی رابطه یگانه ای که بین زبان و قالب آن برقرار است. (حجازی،1384،ص18)
در تعاریف مختلفی که از اهداف ادبیات داده شده ، می بینیم که همه از لذت بردن از زیبایی و استفاده عملی در زندگی متفقند. هرچند که ادبیات مخلوق اجتماع است و اهداف آن نمی تواند از اهداف مردمی که آن را می سازند ، جدا باشد. هدف ادبیات کودکان ، ساختن انسان و جامعه است لذا با تکیه بر گذشته ، آینده نگر است و نقش بزرگی بر عهده دارد که اهداف مختلف ذیل را در بر می گیرد :
(آماده کردن کودک برای شناخت ، دوست داشتن و ساختن محیط. از طریق ادبیات است که کودکان مسائل مختلف را می شناسند و راه های گوناگون رو به رو شدن با آنها را می بینند و تجربه می کنند و در نتیجه این گسترش دید و تخیل ، قدرت تفکر و سازندگی بیشتر به دست می آورند.
شناساندن طفل به خویشتن ، ایجاد احترام به اصالت انسانی و میل به اعتلای مداوم. ادبیات کودکان باید بتواند انواع نیازهای روانی آنان را بشکافد ، بپروراند و تا حد امکان ارضا کند.
سرگرم کننده و لذت بخش بودن. بهترین افکار و قشنگترین موضوعات اگر به نحو سرگرم کننده و لذتبخش به کودکان ارائه نشود هرگز نفوذ کلام لازم را نخواهد داشت.
علاقه مند کردن کودک به مطالعه و ایجاد عادت به مطالعه
ایجاد و تقویت صلح در جهان. (ایمن(آهی)،1357، ص 3و11)
تأمین کننده محدودیت و کمبودهای کتب درسی از لحاظ مطالب ارائه شده
یاری رساندن به کودکان در پیشرفت تحصیلی آنان و همینطور در امر آموزش و پرورش برای مربیان (شعاری نژاد، 1364)
2-3 تاریخچه ادبیات و نشر کودکان
منظور از بحث درباره تاریخچه یا سرگذشت یک امر، این است که معلوم شود : چگونه پیدا شده است ، سیر تکاملی آن چگونه بوده ، پیشروان آن چه کسانی بوده و چه تلاشها و فداکاریهایی کرده اند ، و سرانجام وارثان آن چه وظایفی برای تکمیل ، اصلاح و گسترش آن به عهده دارند
تا چندی پیش موضوع «ادبیات کودکان» مطرح نبود و اگر هم بود نه به آن محتوا و قالبی که باید باشد. امروزه این موضوع چنان جهانی شده است که در دانشگاهها موضوع درس و تحقیق قرار می گیرد و موسسات و کانون ها و جمعیت های زیادی در راه تکامل آن تحقیق و موشکافی می کنند و کتابها نوشته و می نویسند.
وقتی سخن از مطرح نبودن ادبیات کودکان تا سالهای اخیر می کنیم توجهمان بر روی معنای ادبیات کودکان است وگرنه ادبیات برای کودکان زمان شروع معینی ندارد. از زمانی که مادری برای طفلش آواز خوانده است شکلی از ادبیات کودک نیز خلق شده است ، لالایی یعنی همان شکل مألوف هنگام خواب که در بزرگسالی هم ، طنین آوای آن آرام بخش دل و جان است.
« گذشته از لالایی که یکی از اولین انواع ادبیات شفاهی است ، نوع دیگر از ادبیات شفاهی کودکانه «قصه» است. قصه هایی عامیانه ای که اعجاب و تحسین ما را نسبت به قهرمان داستان و تنفر و انزجار را نسبت به جادوگر و دیو و حاکم ظالم برمی انگیخت. قصه هایی که سرشار از ابهام و سایه های خیالی بودند.
کسانی که داستانهای عامیانه ایران را عمیقاً بررسی کرده اند برای طبقه بندی آن دو طریق را برگزیده اند:
1. نوع داستان
2. مایه اصلی
این طبقه بندی گروهی شامل انواع داستانهای پهلوانی ، داستانهای پریان ، داستانهای فکاهی ، داستانهایی درباه جانوران و داستانهای زنجیره ای و ... نیز می شود. (سپیده فردا ،ش 6-5 ، فروردین 1382 ، ص 57)
با مطالعه داستانهای عامیانه می توان درباره اندیشه و گفتار مردم اطلاعاتی حاصل کرد گرچه ممکن است خود مردم از نفوذی که این داستانها در سنین کودکی بر آنها گذاشته است بی خبر باشند. در واقع راه شناختن یک ملت این است که ببینیم به کودکان خود چه می گویند.
2-4 تاریخچه ادبیات و نشر کودکان در ایران
در ایران به رغم عظمت و قدرت و سابقه ادبی ، همانند اکثر کشورهای جهان ، ادبیات کودکان به معنای امروزی سابقه چندانی ندارد. ولی این کمبود در زمینه ادبیاتی که به نام و برای کودک نوشته می شده است و درباره افسانه ها ، ملت ها و داستانهای عامیانه صادق نیست و کودکان ایرانی در ادوار پیشین از ادبیات خاص خود به کلی بی نصیب نبوده اند. ادبیات شفاهی و عامیانه ایران غنی است ولی این ادبیات مکتوب فارسی است که به علت فلسفه خاص تعلیم و تربیت ، ضعف و فقر دارد.
در ادبیات عامیانه گوشه و کنار ایران ، قسمت مهمی اختصاص به مطالبی دارد که اگر هم مخصوصاً برای انتقال به کودکان نباشد ولی آن چنان زمینه ای دارد که به راحتی می توان آنها را برای خردسالان بازگفت.
اگر از ادبیات عامیانه ایران دوبیتیهای عاشقانه ، سرودواره ها ، بیاضهای سخنوری ، بعضی اشعار و روایات دینی و پاره ای قصه های پهلوانی را جدا کنیم چیزی جز ادبیات کودکان باز نخواهد ماند ، تقریباً تمامی قصه ها و افسانه های شایع بین مردم ، ملتها ، لالایی ها ، معماها و چیستانها ، گونه های بازی و قافیه پردازی های عامیانه برای کودکان ایجاد شده است و وسعت این گونه های ادبی تا بدانجاست که می توانیم بگوئیم قسمت اعظم آثار ادبی عامیانه ایران متعلق به کودکان است و اگر ادبیات رسمی بیشتر از آن بزرگسالان است ، ادبیات توده بیشتر به کودکان اختصاص دارد. (فصلنامه کانون ، ش2 ، تابستان 1353 ، ص22)
در بررسی ادبیات کودکان ایران شاید بهتر باشد آن را به چند بخش تقسیم کنیم:
2-4-1 ادبیات عامیانه
2-4-2 ادبیات خواص
2-4-3 ادبیات کلاسیک
2-4-4 مشروطیت و ادبیات کودکان
2-4-5 پایه گذاران ادبیات نوین کودکان
2-4-6 ادبیات کودکان در دهه 40 (1340-1350ش )
2-4-7 ادبیات کودکان در دو دهه 50 و 60 (1350-1369ش )
2-4-8 ادبیات کودکان در دهه 70 (1370 1379ش)
2-4-1 ادبیات عامیانه
ادبیات عامیانه هم مانند ادبیات مردم در هر نقطه دیگر گیتی آیینه ای است تمام نما از خصوصیات خلقی و مسائل و راهنماییهای این قوم کهن. اگر در لالایی های مادرانه اثری از غم تنهایی دیده می شود ، متلها جلوه گر شوخ طبعی و تیزاندیشی طبع طنزپسند ایرانی است و در افسانه ها بخصوص افسانه های حماسی ، روح بلنه و آزادی طلب مردمی دیده می شود که همواره کوشیده اند زیر بار زور نروند و به هر وسیله دست افکنده اند که موجودیت خویش را ثابت و حفظ کنند. این گنجینه عظیم قرنها سینه به سینه از دهان مادربزرگان به گوش نوه ها رسیده است. (ایمن(آهی)،1357،ص20-30«خلاصه و اقتباس»)
کسی که اولین بار داستانهای عامیانه ایرانی را مخصوص کودکان جمع آوری و منتشر کرد «ابوالفضل صبحی مهتدی» بود. این داستانگوی ماهر ، فعالیت خود را از رادیو آغاز کرد و از طریق برنامه اش با بچه های کشور تماس برقرار کرد و از آنها درخواست نمود که در راه گردآوری داستانها به او کمک کنند. بچه ها دعوتش را پذیرفتند و چنین بود که از گوشه و کنار ، سیل داستانها و متلها و ترانه ها به سویش روانه گشت. صبحی از مدفون ماندن این داستانها جلوگیری کرد و همه آنها را به چاپ رساند. کتابهای «افسانه ها» ، «افسانه های کهن» و «عمو نوروز» او بارها تجدید چاپ شده اند. (حجازی،1384،ص 30)
لازم است اشاره شود که صبحی اولین کسی نبود که دست به جمع آوری ادبیات عامیانه در ایران زد بلکه «صادق هدایت» سالها قبل از او این کار را کرده بود ولی صبحی کسی بود که ادبیات عامیانه را برای کودکان و نوجوانان جمع آوری کرد و در واقع از این رو کارش را می توان هم ردیف کار برادران «گریم» در آلمان و «شارل پرو» در فرانسه دانست. مجموعه های صبحی را نمی توان مهمترین بازنویسی از ادبیات عامیانه کودکان ایرانی دانست زیرا چیزی است بین یک اثر عامیانه و یک بازنویسی خلاق ، گذشته از این ، همیشه خوش ذوقی بخرج نداده است و اغلب هرچه را که برایش فرستاده اند به چاپ رسانده است. به همین دلیل در میان آثار وی به کلمات رکیک و مطالبی برمی خوریم که باعث می شود بگوئیم همه داستانهای مجموعه های وی برای کودکان نیست. با وجود این کار صبحی از لحاظ تاریخچه ادبیات کودکان در کشور ما همیشه جای خود را خواهد داشت. ( همان ، ص 31)
پس از آن عده زیادی به جمع آوری ادبیات عامیانه در نقاط مختلف کشور پرداختند و با دیدی آشناتر به روحیه کودکان و نوجوانان مجموعه هایی را منتشر ساختند.
2-4-2 ادبیات خواص
وزرا و نویسندگان دانشمند و ادیب در طول تاریخ ایران به کار تربیت شاهزادگان و امیرزادگان و کودکان و نوجوانانی که می بایست بعدها زمان امور کشور را در دست گیرند ، مشغول بودند و جهت تعلیم و تربیت آنان و آموزش راه و رسم مردمداری و حکومت ، کتابها و رسالاتی نوشتند که از میان آنها قابوسنامه، سیاستنامه و کارنامه اردشیر بابکان و ... را می توان نام برد. این کتب از آنجا که حتی قرنها پس از نوشتن ، فقط برای درس و آموزش بزرگزادگان به کار گرفته می شود در اختیار عوام قرار نمی گرفت و به علت داشتن خصوصیات ادبی ، نام ادبیات خواص گرفته اند. این آثار که هم اکنون در زمره ادبیات کلاسیک فارسی هستند ، شاید از اولین نوشته هایی هستند که در ایران برای نوجوانان تهیه شده اند. (همان ، ص31)
2-4-3 ادبیات کلاسیک
کودکان و نوجوانان طبقات خاص ایرانی که باسواد بودند یا امکان سوادآموزی داشتند از منبع عظیم ادبیات کلاسیک یعنی ادبیات مکتوبی که نویسنده و سبک شناخته شده داشت ، استفاده می کردند. کتابها را یا برایشان می خواندند ، یا خود به حفظ اشعاری چون اشعار شاهنامه و مثنوی معنوی و حتی حفظ آثار منثوری چون مقدمه گلستان همت می گماشتند که البته این سرگرمی را یا جهت ارضای خاطر والدین بر کی گزیدند یا جهت ابراز وجود در مجامع فامیلی و میان آشنایان و همسالان. هنوز هم ادبیات کلاسیک در مدارس تدریس می شود و حفظ اشعار اجتناب ناپذیر است. (ایمن(آهی)،1357، ص 20-32)
می بینیم که اندیشمندان از کودکان غافل نبوده اند اما جامعه ایرانی کمتر می توانسته این اندیشه ها را بکار ببندد زیرا کتابها در دسترس همه نبوده و اندیشه های دانشمندان به گونه دیگری هم تبلیغ نمی شده است و شماره متفکران هم چندان نبوده که روح یک جامعه با آنها دگرگون شود. به همین دلیل قرنهای پی در پی کودکان به دنیا می آمدند و هم چنان که جامعه ای همانند جامه پدر و مادر به تن می کردند به ناچار چون پدر و مادر می اندیشیدند و همان کتابهایی را می خواندند که آنها می خواندند. در این میان ، قصه های منظومی چون موش و گربه عبید زاکانی نیز خوانده می شد.
به خلاف عقیده برخی به معنای سرودن این داستان منظوم برای کودکان و نوجوانان نیست و نظیر داستان «آلیس در سرزمین عجایب» کاملاً انتقادی است. (حجازی،1384،ص32)
2-4-4 مشروطیت و ادبیات کودکان
جنبش مشروطه خواهی همانطور که در ادبیات فارسی تأثیری بسیار عمیق داشت و دیدی واقع بین و مردم گرا به آن بخشید طبیعتاً در ادبیات کودکان نیز موثر واقع شد اگرچه نویسنده گی و سرایندگی این دست از نویسندگان برای کودکان تفننی بود ولی به هر حال اشعاری از ایرج میرزا ، عشقی و بهار را کودکان سنین دبستانی و نوجوانان با میل بسیار می خواندند و هنوز هم آنچه در نوشته های این دوره قابل ذکر است زبان و سبک نوشته است ، گرچه در انتخاب موضوع نیز ابداعاتی دیده می شود. از این پس ادبیات وسیله سخن گفتن و درد و دل کردن با مردم می شود نه فخر فروشی ادیبانه و مداحی. گرچه این تغییر جهت در همه جا موفقیت آمیز نبود و آثار ناشیانه بسیار وجود آورد ولی به هر حال در تاریخ ادبیات مردم ما نقطه عطفی است. (ایمن(آهی)،1357،ص 23)
ایرج میرزا (ولادت 1291 ه.ق ، وفات 1343 ه.ق) را شاید بتوان اولین شاعری دانست که در زبان فارسی ، اشعاری برای کودکان و در خور فهم کودکان سروده است. کاملترین شعر او در زمینه کودکان شعریست با عنوان نصیخت به فرزند که از دو بخش تشکیل شده است: در بخش نخست ، شاعر فرزند خود را به پاک و زیبا بودن فرا می خواند و در بخش دیگر ، پاکی و زیبایی معنوی را از وی طلب می کند. در هر دو بخش به روشنی استفاده از شعر در جهت آموزش و تربیت کودکان دیده می شود. (حجازی،1384،ص 33)
حاجی میرزا یحیی دولت آبادی (ولادت 1279 ه.ق ، وفات 1318 ه.ش) از دیگر روشنفکران دوره مشروطه و از جمله بنیانگذاران مدارس و موسسات فرهنگی و از اولین نویسندگان کتابهای درسی در ایران است که تا حدودی بیش از اسلاف خود در سرودن شعر برای کودکان موفق بوده است. (همان ، ص34)
مهدیقلی خان هدایت (مخبرالدوله) نیز از نویسندگان دوره مشروطه است که از سوی «کمیسیون معارف» مأمور تهیه «خواندنیهای کودکان» شد و پروژه - ریسرچای مصور و جنگ مانند در 24 صفحه با حروف درشت اعراب دارد به نام «سه فندق خواندنی برای کودک» فراهم آورد. ( همان ، ص 35)
از دیگر شاعران گرانمایه این عصر محمدتقی خان بهار (ولادت 1266 ه.ش ، وفات 1330 ه.ش) سراینده سروده «ما همه کودکان ایرانیم ، مادر خویش را نگهبانیم» است. او آثار دیگری از جمله : اندرز به جوانان ، بچه ترسو ، تنبلی عاقبتش حمالی است ، رنج و گنج ، خدا و والدین و مونس پدر را نیز برای کودکان سروده است. ( همان ، ص35)
نیما یوشیج (علی اسفندیاری) نیز از دیگر شعرای این دوره است که با سود جستن از مشترکات دنیای شعر و کودکان در برخی از اشعار خود توانسته است در زمره شعرای مناسب کودکان قرار گیرد. (همان ، ص36)
محمودخان ملک الشعرای صبا و میرزاعلی اکبرخان صابر ، خالق کتاب «هوپ هوپ نامه» نیز از زمره کسانی هستند که نامشان در تاریهچه ادبیات کودکان ایران بیشتر می درخشد.
اگرچه شعرای این دوره به فراست دریافته بودند که در شعر ویژه کودکان باید تا حد امکان از بکار بردن کلمات مهجور و ثقیل و دور از فهم کودکان خودداری کرد اما همچنان روح اندرزگویی و ابلاغ بی واسطه پیام دیده می شود و هنوز این باور که رمز تأثیر شگرف یک اثر ادبی در کودک ، غیرمستقیم بودن آن است ، ایجاد نشده بود. لذا آنان بیشتر ناصحی ادیب هستند تا شاعر کودک، بعدها با ظهور جبار باغچه بان (عسکرزاده) شاهد ظهور اولین شاعر کودکان ایران می شویم که بزرگترین ابتکار او انتخاب وزنها و قالبهایی نزدیک به ترانه های عامیانه است. ( همان ، ص36)
در زمینه نثر از «طالبوف تبریزی» می توان نام برد که نام او جزو نخستین هایی است که برای کودکان و نوجوانان قلم زده اند. مهمترین اثر او «کتاب احمد» یا «سفینه طالبی» است که در سال 1307 ه.ق شروع به نوشتن آن کرد و در سال 1322 جلد دوم آن را نوشت. او هر بخشی از کتاب خود را یک صحبت نامیده و هر صحبتی ، گفتگویی است بر سر یک موضوع علمی و اجتماعی که با زبان ساده و ابتدایی برای آن دوران پیش کشیده است. احمد یک قهرمان خیالی همانند «امیل ژان ژاک روسو» است که طالبوف خود را پدر و مربی او خوانده است. (حجازی ، 1384 ، ص38)
2-4-5 پایه گذاران ادبیات و نشر نوین کودکان
پایه گذاری ادبیات نوین کودکان از آذربایجان و جبار عسکرزاده (باغچه بان) شروع شد. او که در سال 1264 ه.ش به دنیا آمد و در سال 1345 ه.ش در گذشت ، هنرش دیدن جهان از دریچه چشم کودکان بود. باغچه بان در حدود سالهای 1300 دست به خلق خواندنیهای خاص کودکان زد. شعر سرود ، داستان نوشت ولی مجموعه اشعارش به نام های «من هم در دنیا آرزو دارم» و «افسانه بابابرفی» پس از مرگش به چاپ رسیدند.
در فاصله بین سالهای سیصد و سیصد و بیست ، گاه و بیگاه نویسندگان و شاعرانی پیدا شدند و آثاری را خلق کردند که مورد توجه نوجوانان واقع شد. در این میان علاوه بر افرادی چون یحیی دولت آبادی که از فعالین دوره مشروطه بود ، از صنعتی زاده کرمانی مولف کتاب «رستم در قرن بیست و دوم» نیز می توان نام برد. در همین زمان عباس یمینی شریف (1298 ه.ش – 1367 ه.ش ) دست به نوشتن کتاب و سرودن شعر برای کودکان زد. او معلم بود و این رسالت خویش را به طور کامل در نوشته هایش اعم از نثر و نظم نشان داده است. عباس یمینی شریف به خاطر آثارش بارها برنده جوایز مختلف ادبیات کودکان شد. او از اولین کسانی است که دست به انتشار مجله برای کودکان زد.
در همین زمان آثار خارجی نیز بتدریج برای کودکان و نوجوانان به فارسی برگردانده شد. گرچه با توجه به احتاج مبرم کودکان و نوجوانان آن دوره ، کار ترجمه ، تحرک لازم را نداشت ولی مترجم هایی چون علینقی وزیری ، روحی ارباب و افسانه آهی ، افسانه های عامیانه ملل و افسانه های اندرسن را به زبان فارسی روز در دسترس کودکان ایرانی گذاشتند.
از سال 1320 تحول همه جانبه ای در تاریخ انتشارات ایران پدید آمه. روزنامه ها و مجله های بیشماری با دیدها و طرز فکرهای مختلف در دسترس همگان قرار گرفت. این روزنامه ها و مجله ها اغلب برای کودکان و نوجوانان صفحه های مخصوص داشتند. بعضی از این مجلات به بحث و انتقاد درباره مسائل مربوط به کودکان و نوجوانان پرداختند. از آن جمله در سالهای 1332 مجله «سپید فردا» نقش مستقیم گفتگو با مربی ایرانی را اعم از معلمان و والدین بر عهده گرفت. در این مجله همراه با مقالات فنی تعلیم و تربیت ، مقالاتی درباره ادبیات کودکان ، داستانها و اشعاری خاص بچه ها ، و هم چنین چاسخ پرسشهای متنوع نوجوانان و جوانان منتشر شد. همین مجله بود که اولین فهرست کتابهای مناسب کودکان و نوجوانان را در سال 1338 منتشر کرد. در زمینه ترجمه نیز ابتدا باید از فعالیت انتشارات «نور جهان» نام برد که در چهارچوب تبلیغات مذهبی تعدادی کتاب شرح حال و داستان را در اختیار کودکان گذاشت.
در توسعه کار ترجمه بدون شک فعالیت انتشارات فرانکلین و بنگاه ترجمه و نشر کتاب را باید به خاطر داشت. اما بنگاه ترجمه و نشر کتاب از آثار نویسندگان فرانسوی و گاه روسی و بندرت از نویسندگان کشورهای دیگر ترجمه می کرد و بنگاه انتشارات فرانکلین نیز سالها فقط به ترجمه از منابع آمریکایی مشغول بود و در نتیجه گرچه بچه ها با کتابهای خوب خارجی آشنا شدند ولی کم کم دیدی یک جانبه نسبت به جهان و مسائل آن پیدا کردند.
ترجمه کتابهای کودکان و نوجوانان بخصوص در زمینه کتابهای غیر داستانی اشکال دیگری نیز داشت و آن این بود که بسیاری از مترجمان گرچه عالم و آشنا به ادبیات فارسی بودند ولی کودک و نوجوان را نمی شناختند و به مهارتهای آنان در زبان آشنا نبودند. این اشتباه در انتخاب مترجم برای کتابهای غیر داستانی کودکان سبب شد که بسیاری از کتابهای ارزنده علمی که به فارسی برگردانده شده بود بدون خواننده بماند. طفلی که موضوع کتاب برایش جالب توجه بود فارسی آن را نمی فهمید و برای نوجوانی که شاید زبان را درک می کرد موضوع ، بچگانه و پیش پا افتاده بود.
ولی به طور کلی آثار ترجمه شده در ادبیات کودکان با همه معایبشان این حسن را داشتند که علاوه بر اینکه مطالب خواندنی در دسترس کودکان و نوجوانان گذاشتند ، مربیان و نویسندگان جوان را نیز بیدار کردند تا به خلق آثار مناسب برای بچه های این سرزمین بپردازند. در آخرین سالهای همین دهه اولین کتابهای تصویری منتشر شد مانند : «کدوی غلغله زن» و «نرگس و عروسک مو طلایی». (حجازی،1384،ص38-40)
2-4-6 ادبیات و نشر کودکان در دهه 40(1340 – 1350 ه.ش)
سال 1340 نقطه عطف دیگری در تاریخ ادبیات کودکان ایران است و در این سال چرخشی بنیانی در کتابهای درسی پدیدار شد. روش تدریس و مطالب کتابهای جدید ، سن مطالعه را تقریباً سه سال پایین آورد و به این ترتیب جمعیت کتابخوان چندین برابر شد. نقد ادبی در زمینه ادبیات کودکان که با پروژه - ریسرچهای مجله «سپیده فردا» در چندین سال قبل شروع شده بود، رونق گرفت و مجلاتی چون «سخن ، راهنمای کتاب و بعدها نگین ، فردوسی و تماشا» به درج انتقاداتی در زمینه کتابها و خواندنیهای کودکان پرداختند. رفته رفته کتابهای بچه ها موضوع بررسی و مطالعه دقیق شدند. در سال 1341 «شورای کتاب کودک» کار خود را آغاز کرد ، این شورا که کار اصلی اش بررسی و انتخاب کتابهای مناسب کودکان و نوجوانان است با تشکیل انواع جلسات بحث،نمایشگاههای کتاب و برگزاری هفته های کتاب کودکان ، انتشار فهرست هایی از کتابهای مناسب برای کودکان و نوجوانان و برگزیدن کتاب های خوب در هر سال شاید برای نخستین بار به صورتی جدی و مداوم به بررسی کیفیت کتابهای کودکان و نوجوانان پرداخت. (حجازی،1384،ص40-45،)
نمی توان از ادبیات کودکان در این سالها سخن گفت و از مجله «پیک» که در سال 1343 منتشر می شد یاد نکرد. در سال 1344، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان بوجود آمد. کانون در زمینه ای بسیار وسیع به پرورش فکر کودکان پرداخت. گذشته از احداث کتابخانه های عمومی برای کودکان ، با در خدمت گرفتن نیروهای فعال از نویسندگان ، مترجمان جوان و نقاشان و مصوران با استعداد ، کتابهای زیبا به تعداد زیاد در دسترس کودکان گذاشت. هم چنین در زمینه نقد و بررسی کتاب، تهیه نمایشنامه و بوجود آوردن تئاتر و فیلم خاص اطفال اقدامات شایان توجهی کرد. در میان این همه اقدامات آنچه بیش از همه مستقیماً در کتابخوان کردن کودکان ایرانی موثر بوده کتابخانه های عمومی کودکان است که کانون در گوشه و کنار کشور بخصوص در نقاط پرجمعیت و کم بضاعت ایجاد کرده و می کند. وجود این کتابخانه ها کتاب را در دسترس عموم بچه های باسواد گذاشت. در جایی که این کتابخانه ها هستند پول داشتن لازمه کتاب خواندن نیست و بچه ها می توانند به گرانترین کتابها دست یابند. گذشته از این کتابخانه های کانون به صورت باشگاههایی فرهنگی درآمده اند که اطفال طبقات مختلف را پهلوی هم به مطالعه و بحث و تجسس و خلق آثار هنری تشویق می کنند.
این دهه را در تاریخچه ادبیات کودکان ایران می توان دهه هوشیاری و تحرک نامید. ناشر و مترجم و نویسنده و محقق و معلم همه به کار کتابهای بچه ها علاقه نشان می دادند.
توجه به ادبیات کلاسیک و عامیانه و واقع گرایانه چند خصیصه اصلی داستانها در این زمان است. در انتخاب و انطباق از ادبیات کلاسیک فارسی برای کودکان باید از کارهای احسان یارشاطر («داستانهای شاهنامه» و «داستانهای ایران باستان») و مهدی آذریزدی («مجموعه قصه های خوب برای بچه های خوب») و زهرا خانلری («داستانهای دل انگیز ادبیات فارسی» و «افسانه سیمرغ») و مهرداد بهار («جمشیدشاه» و «بستور») نام برد. این نویسندگان در سبک انطباق ادبی کاری کاملاً متفاوت ارائه داده اند. گرایش به ادبیات عامیانه و واقع گرایانه گرچه به جا و خوب شروع شد (صمد بهرنگی) ولی به جایی رسید که به چشم کودکان و نوجوانان عینک خاص روشنفکران ناموفق زده شد.
از دیگر خصوصیات ادبیات کودکان در این دهه رسوخ شعر نوین است در قلمرو کودکان ، شعرایی چون محمود کاشانی ، پروین دولت آبادی ، م.آزاد برای اطفال شعر می گفتند. بعضی از آنها در سبکی سخت پیشرو و بعضی دیگر در قالبی کلاسیک تر مفاهیم جدید را می پروراندند. چنانکه اشاره شد در این دوره نویسندگان و مترجمان و ناشران بسیاری به کار کتابهای کودکان پرداخته اند که بدون شک از میان نویسندگان ، اسمهایی چون صمد بهرنگی ، نادر ابراهیمی و فریده فرجام را کودکان و نوجوانان بسیار خوب می شناختند. معلمان و کتابداران نیز ناشرانی چون کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان ، امیرکبیر (کتابهای طلایی) ، نیل (دانستنیهای جهان علم) ، پدیده ، ابن سینا و ... را می شناختند ، گرچه از لحاظ کیفی آنها را با هم مقایسه نمی کردند ولی به عنوان ناشرانی که بیش از دیگران به کار کودکان می پردازند قبولشان داشتند. (ایمن(آهی)،1357، ص24-30 )
2-4-7 ادبیات و نشر کودکان در دو دهه50و60(1350-1369 ه.ش)
در این سالها فعالیت ها سرعت چشمگیری یافتند. رشد روزافزون جمعیت و جوان شدن آن و بالا رفتن درصد دانش آموزان و بهبود نسبی اوضاع اقتصادی ، توجه به کودکان و نوجوانان را افزایش داد. علاوه بر اهداء جوایز و پلاک های یادبود و انتشار تقویم و سایر فعالیت های این دوره ، درس ادبیات کودکان در دوره لیسانس ادبیات فارسی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران با مدرسی عباس یمینی شریف آغاز شد. سپس در سال 1356 سایر دانشگاهها نیز اقدام به برگزار نمودن جلسات این درس کردند. انقلاب اسلامی در سال 1357 هوشیاری و رشد ذهنی – اجتماعی کودکان ایران را بالاتر برد و بر وسعت تجربه های آنان افزود و زمینه های دیگری را برای کار نویسندگان و شاعران فراهم نمود. در این دو دهه و به خصوص پس از انقلاب ، صحبت از یک شاعر و یک نویسنده و یک تصویرگر نیست.
در همه زمینه ها گسترش و رشد مشاهده می شد و خواه ناخواه درصد کارهای نامناسب و مبتذل نیز فزونی گرفت و همزمان با آن سخت گیری و جدیت بیشتری در زمینه نقد کتب کودکان پیش آمد. کتابهایی که زمانی جزو فهرست کتب مناسب کودکان و نوجوانان بودند از این فهرست ها کنار گذاشته شدند. اگرچه از اولین سالهای دهه چهل ارتباط مستقیم و سازنده با کودک مورد توجه قرار گرفت ولی همچنان تأکید بر تحقیق جدی در این زمینه ادامه یافت. مسئله نقاشی کودکان و تشکیل نمایشگاه هایی از نقاشی های آنان یکی از کوششها در جهت دستیابی به ذهنیت کودکان است.
در زمینه کتب مربوط به دانش اجتماعی ، علوم ، هنر و سرگرمی ، ترجمه های خوب بیشتری نسبت به دهه قبل به فهرست کتابهای مناسب کودکان و نوجوانان راه یافتند.
کتب قصه و داستان از نویسندگان ایرانی به خصوص داستان واقعی برای نوجوانان ، انتشار چشمگیری داشتند و تعداد زیادی از آنان نیز جوایزی را به خود اختصاص دادند.
در این ایام به اسامی علی اشرف درویشیان ، فریدون دوستدار ، قاضی ربیحاوی ، رضا رهگذر ، قدسی قاضی نور ، منوچهر کریم زاده ، مهدخت کشکولی ، منصور یاقوتی و به خصوص هوشنگ مرادی کرمانی (که داستانهای مجید و بچه های قالیبافخانه او مشهور است) برمی خوریم.
بازار ترجمه نیز در این دو دهه داغ تر شد و اسامی مترجم هایی که حاصل تلاش آنان به فهرست ها راه یافته اند زیاد است ولی نام اردشیر نیکپور ، غلامرضا امامی ، پوران صلح کل ، محمد قاضی ، پرویز داریوش ، گلی امامی ، ایرج جهانشاهی و ... بیشتر از همه به چشم می خورد.
به ناشران قدیمی که تا این زمان با سابقه کار بیشتر و اطلاعات فنی تر همچنان به کار خود ادامه می دادند ، سازمان همگام با کودکان و نوجوانان و سروش ... را نیز می توان افزود.
آمار فعالیتها و گستردگی زمینه های متفاوت در ارتباط با ادبیات کودکان در این سالها به قدری وسیع است که نیازمند تقسیم بندی زمانی کوتاه تری است تا تمام کارهای انجام شده مد نظر قرارگیرند. (حجازی ،1384،ص 42-45)
2-4-8 ادبیات و نشر کودکان در دهه 70(1370 – 1379 ه.ش)
این دهه همراه با تعمیق برنامه های دهه های گذشته و ورزیدگی در اجرای فعالیتها. تهسیل ارتباطات بین المللی علاوه بر دستیابی به اطلاعات ، حضور ادبیات کودکان و نوجوانان ایرانی و فعالان این زمینه را در عرصه جهانی پررنگتر نمود.
در این دهه ، فعالیت شامل حال همه کودکان و نوجوانان شد از کودکان معلول –که آغاز فعالیت برای آنان در دهه قبل است- تا کودکان پناهندگان به ایران یا کودکان اصلاح و تربیت.
یکی از اقدامات اساسی و اصولی این دهه تهیه و تدوین «فرهنگنامه کودکان و نوجوانان» توسط شورای کتاب کودک است که در تابستان سال 1379 جلد ششم ۀن نیز منتشر گردید. آغاز تهیه «تاریخ ادبیات کودکان ایران» نیز در این دوره است. ( همان ، ص46)
2-5 معیارهای ارزیابی و سنجش کتاب برای کودکان
کودکان چه چیزهایی را باید بخوانند؟ آیا آنها باید مطابق میل بزرگسالان آثاری را بخوانند که ذهن آنان را فعال کند ، تخیل آنها را برانگیزد ، در آنها حس طنز را به وجود آورد ، پایه های اخلاق آنها را تقویت کند و فراتر از آن ، با آن خود و دیگران را بشناساند یا خیلی ساده فقط از آن لذت ببرند؟ ( هاویلند ، 1973 ، ص 98 )
شکاف بین نظر بزرگسالان و کودکان درباره ارزشهای کتاب سبب برانگیختن بحث های زیادی شده است. گرچه پسندیده ترین راه آن است که کودکان خود آنچه را دوست دارند بخوانند و برگزینند ، ولی حق انتخاب آنها معمولاً دو مرحله ای است ، زیرا به گفته هاک :«متاسفانه کودکان با ذائقه خوب ادبی به دنیا نمی آیند»( هاک 1997، ص 38) و این مقوله کاملاً اکتسابی است و به گذر زمان و تجربه نیاز دارد؛ لذا ابتدا بزرگسالان در مقام کتابدار ، معلم ، پدر و مادر کتابها را با توجه به معیارهای کلی برمی گزینند و سپس کودکان با معیارهای شخصی خود که تا حدود زیادی متکی بر علایق آنهاست کتابهای مورد نظر خود را انتخاب می کنند. برخلاف گذشته ، امروزه در این گزینش نخستین تلاش می شود میزان دخالت بزرگسالان به حداقل برسد.
ضمناً نباید از نظر دور داشت که آثار مخصوص کودکان و تا حدودی نوجوانان ، هم از نظر جنبه های محتوایی و هم ساختاری باید مورد توجه کودکان و نوجوانان نیز توجه خاص مبذول شود تا کتابها ، نخوانده باقی نماند. پل هازار نویسنده و فیلسوف فرانسوی در کتاب ، کودکان و انسان به بهترین شکل این مسأله را مطرح می کند: « کودکان از خود دفاع می کنند. این را بگویم ... آنها به تمام و کمال قادرند آنچه آنها را ناخرسند می کند تبیین کنند. هیچ کس نمی تواند آنها را مجبور کند که از کتابی که لذت نمی برند لذت ببرند ... » ( آربوث نات، 1964، ص 16 )
ورود به عرصه ارزیابی کتاب برای کودکان دو پیش نیاز دارد: یکی شناخت کامل مخاطب و یکی شناخت آنچه تحت نام «ادبیات کودکان» خوانده می شود . در واقع « شناخت کودکان و کتابهای آنها دو روی سکه هر انتخاب کتلب است » ( هاک ، 1997 ، ص 38 ). بر اساس آنچه ذکر شد کودکان نیز کم و بیش با همان انگیزه هایی می خوانند که بزرگسالان به خواندن روی می آورند که در سرلوحه آن لذت بردن و فهمیدن قرار دارد؛ اما آنجا که خط لذت بردن و فهمیدن کودکان از بزرگسالان جدا می شود دنیای تجربی آنهاست که لذت بردن و فهمیدن را بر بستر خود شکل می دهد و سرلوحه کارشان این شعار است «این را بخوان برایت خوب است».
قبل از ورود به بررسی معیارهای کلی اشاره به یک نکته ضروری به نظر می رسد و آن برداشت انتخاب کنندگان از نقشی است که دارند. آنهایی که خود را قیم کودکان می شناسند تنها آنچه را برای آنها مفید می دانند برمی گزینند و جایی برای چون و چرای آنها باقی نمی گزارند و اصولاً آنها را مجاز به دخالت در این مباحث نمی شناسند. این گروه با تکیه بر تخصص و شناخت خود دست به انتخاب می زنند و از انتخابهای خود راضی هستند و هرگاه انتخابهایشان مورد پذیرش کودکان قرار نگیرد آنها را متهم می کنند که ذائقه آنان تربیت نشده و قدر این آثار را نمی شناسند ، اما گروهی که در امر انتخاب خود را نماینده کودکان تلقی می کنند معمولاً به گونه ای دست به انتخاب آثار می زنند که در برابر استفاده کنندگان پاسخگو باشند و برای پاسخگو بودن باید به طور مرتب به رایزنی با کودکان بپردازند و دائماً بر روی علایق سیال آنها کار کنند تا وقتی اثری را توصیه می کنند توسط آنها خوانده شود. در این بخش زمینه های ارزیابی آثار کودکان به این ترتیب خوانده شده است. (قزل ایاغ،1384،ص 60)
2-5-1 کیفیت و محتوا
یکی از زمینه های ارزیابی آثار ، کیفیت محتوای آنهاست که طبعاً بسیار متنوع است. سنجش کیفیت محتوایی شعر ، داستان و غیرداستان ، طبعاً نمی تواند با معیارهای یکسانی صورت بگیرد. « اگر کسی هرگز کتابهای ادبی کودکان را توسط مولفان کشورهای مختلف نوشته شده است نخوانده و از آنها لذت نبرده باشد ، چگونه می تواند کودکان را در جذب جوهر آموزشی اثر یاری دهد». (بوچونی، 1372،ص 56)
آنچه در آثار مختلف مورد تاکید قرار گرفته ارزشمندی درونمایه آثار است و انطباق آن با ویژگیهای کودکان که هر دو امری کاملاً نسبی است. ارزشمن بودن یا نبودن محتوای یک اثر به پایگاه خواننده آن بستگی دارد . درونمایه ای که گروهی آن را ارزشمند تلقی می کنند ممکن است از دید کودکان ارزش به حساب نیاید؛ برای مثال بزرگسالان در گزینش آثار به مفید بودن و اخلاقی بودن درونمایه و پیام آثار توجه زیادی دارند و آن را ارزش تلقی می کنند حال آنکه بنابر تجربه کودکان از هر آنچه بوی نصیحت و هدایت مستقیم بدهد می گریزند و همان گونه است مسأله انطباق درونمایه با نیازها و علایق کودکان. (همان،ص 62)
انتخاب کنندگان کتاب نیز مانند نویسندگان و هنرمندانی که برای کودکان می نویسند باید محدوده شکن باشند و سعی کنند خود را به « وجود واقعی و شرطی نشده کودکان نزدیکتر ... و از طریق مراجعه به ضمیر ناخودآگاه قلب خود و زنده کردن خاطرات و احساسات درونی، رویاها و آرزوهای خود سعی کنند تصورات خود را آزاد کنند و با چشم کودکی خویش کودکان را کشف نمایند.» (هافمن،1372، ص73)
تنها در این حالت است که آنچه انتخاب می کنند از نظر درونمایه و محتوا با رویاها ، دلمشغولیها و علایق کودکان همخوانی می یابد و موجب جلب اعتماد آنان به کتابها و انتخاب کنندگان آنها می شود. بدون هیچ گونه تردیدی ارزشمندی محتوای آثار خاص کودکان به میزان ارتباطهای این محتوا با زندگی آنها بستگی دارد.
یکی دیگر از معیارهای کلی انتخاب کتاب تعمیم پذیری محتوا و دور بودن آن از عرصه های پیش داوری و القاست. اگر کتابها را وسیله ای برای تحت انقیاد در آوردن کودکان و القای افکار و اندیشه های خود به آنها بدانیم نقض غرض آشکاری کرده ایم. محتوا تا حد امکان باید به دور از چنین سوءاستفاده هایی باشد ، زیرا به کلام محمود کیانوش «کودک آن نیست که هست . آن است که خواهد شد و تو شعری {یا هر اثری} که به او بدهی در آن خود را می سازد.» (کیانوش،1352،ص 26)
معیار دیگری که می تواند درونمایه و محتوای آثار را ماندگاری بخشد میزان دامن زدن به حس کنجکاویهای کودکان است. آثاری که پس از خوانده شدن ذهن کودک را فعال کند و خلاقیت او را دامن بزند تا خط پنهان آن را در کتابها و آثار دیگر دنبال کند. (محمدی،قائینی،1384،ص 63)
2-5-2 کیفیت ساخت و پرداخت
ساخت و پرداخت آثار گوناگون ناظر بر ضوابطی است که خاص آن آثار است. ادبیات داستانی و شعر و همچنین حوزه آثار مستند هر یک ضوابط خاص خود را دارند ، ولی آنچه در مورد کل آثار قابل تعمیم است توانایی و خلاقیت نویسنده و هنرمند است در بسط دادن درونمایه به گونه ای که خواننده با آن ارتباط برقرار کند. اثری از نظر ساخت و پرداخت قابل قبول است که نویسنده با استعانت از راههای غیر مستقیم در انتقال مفاهیم و احساسها به خواننده موفق شود و گرنه استفاده از شیوه های مستقیم ، نشان از ضعف ساختاری آثار دارد. یکی دیگر از نکته های دیگر ساختاری ، پرهیز از کلیشه هاست. گرچه بازتاب کلیشه ها در آثار ادبی داستانی و شعر با حوزه آثار مستند متفاوت است ، ولی روی آوردن به کلیشه سبب نوعی آسان پسندی می شود . ضد خلاقیت است. حال آنکه ساخت و پرداخت بکر و نو می تواند به عنوان عاملی مهم در «آشنازدایی» تلقی شود؛ برای مثال در یک اثر ادبی داستانی ضرورتی ندارد روباهها همیشه بدجنس باشند ، خرگوشها زرنگ ، کلاغها خبرچین ، دخترها ترسو و پسرها شجاع. کلیشه ها همیشه در ادبیات داستانی نیست که به خدمت گرفته می شوند بلکه در سایر پهنه های علوم و معرف بشری هم می توان اسیر کلیشه بود؛ برای مثال با مشاهده کتابهای علوم احساس می شود که دختران وزنان غیبت کامل دارند ، گویی این پهنه به آنان مربوط نمی شود و این در حالی است که در آزمایشگاهها ، بیمارستانها ، مؤسسات تحقیقات علمی دختران و زنان نیز حضور دارند و میلیونها دانشجوی دختر در پهنه گیتی در رشته های علمی درس می خوانند. در کتابهای علوم اجتماعی هم می توان پیش داوریهای قومی و نژادی و جنسی و مذهبی را به صورت کلیشه ای مطرح کرد.

2-5-3 کیفیت نگارش
یکی از محدودیتهای غیر قابل انکار کودکان در توانایی خواندن آنهاست. همواره تا پایان دبستان بین قدرت درک و خواندن آنها فاصله وجود دارد ، به همین دلیل است که در این سنین با هم خواندن توصیه می شود ، ولی همیشه کودکان نباید با اتکا به دیگران فضای خالی بین قدرت درک و خوتندن را پر کنند. به کمک همین آثار است که توانایی خواند آنها رشد می کند و روز به روز این فاصله کاهش می یابد.
آنچه در ارزیابی آثار می تواند مورد نظر قرار بگیرد انطباق سطح خوانایی اثر با توانایی خواننده است ؛ به عبارت دیگر متن نباید آنچنان ساده باشد که خواننده بی نیاز از تلاش باشد و نه آنچنان پیچیده که خواننده را از ادامه خواندن باز دارد و نسبت به تواناییهای خود ناامید کند.
زبان وسیله انتقال حالات ، عواطف و احساسات ، تخیلات ، مفاهیم و اندیشه هاست. پس تردیدی نیست که خواننده باید پیامهای ارسال شده را دریافت دارد. «سطح خوانایی هر کتاب برای گروه سنی وقتی حاصل است که کودک بتواند دست کم 98 تا 100 درصد واژ ه های به کار رفته در کتاب را بخواند و به 90 تا 100 درصد پرسشهای مربوط به درون کتاب پاسخ گوید» (نورتون ، 1999 ، ص 134).
با توجه به آنچه ذکر شد ، گروهی بر این اعتقادند که تنها راه حل ، روی آوردن به ساده نویسی است. در این حالت واژگان پایه و دانش پایه خود خواننده عامل تعیین کننده است و مهمترین دغدغه این است که خواننده کلیت پیام را که محدودیت دارد دریافت کند. گروهی دیگر بر این عقیده هستند که همین قدر که زبان سلیس و روان ، گیرا ، زیبا و بی پیرایه باشد و سبک نگارش نویسنده با موضوع نوشته همخوانی داشته باشد کافی است و نباید تواناییهای خواننده را دست کم گرفت؛ زیرا عرصه ادبیات عرصه تلاش است ، هم برای گشودن رازهای نهفته در درونمایه و هم پیچیدگیهای زبان. اینکه ما تلاش کنیم با واژه شماری و تأکید بر واژگان پایه گروههای سنی بنوییم یا آثار را با این شیوه ویرایش کنیم ، روندی تصنعی است. حال آنکه اگر بپذیریم که نویسنده ای با راهنمایی کودک درون خود بنویسد ، خواه ناخواه زبان نیز از اندیشه او پیروی می کند و در حیطه تواناییهای کودکان قرار می گیرد. قدر مسلم خواننده کودک می خواند که بفهمد و لذت ببرد ، لذا در هنگام ارزیابی کتاب و انتخاب آن برای گروه سنی می توان سطح خوانای اثر را با توجه به عوامل ذکر شده در ساده نویسی مورد سنجش قرار داد ، ولی نمی توان نویسنده را ملزم کرد که افکار و اندیشه ها و احساسات و عواطف و تخیلات خود را فقط در کالبدهای خاصی عرضه نماید.
2-5-4 کیفیت تصویر
کودکان خواندن را با خواندن تصویر آغاز می کنند و با کسب گسترش مهارت خواندن کم کم به متن نیز روی می آورند ، لذا آثار کودکان را بدون تصویر نمی توان تصور کرد. تصویر جزء جدایی ناپذیر کتابهای کودکان است.تصویر در کتابهای کودکان در بسیاری موارد همچون متن و در مواردی خاص حتی بیش از متن در انتقال مفاهیم و اندیشه ها ، حالتها ، احساسات و تخیلات به خواننده نقش دارد. خواه کتاب داستانی باشد یا شعر و غیر داستان ، تعلق آن به دنیای کودکان ضرورت استفاده از تصویر را به عنوان عامل مهم انتقال و ارتباط اجتناب ناپذیر می کند.
تصویر در کتاب کودک با متن رابطه ی غیر قابل انکاری دارد و نقش آن به گونه ای است که هر آنچه را متن به دلیل محدودیت به بیان آن قادر نیست به تصویر می کشد. در هم آمیختگی دو عنصر متن و تصویر به گونه ای است «متن فقط اسکلت داستان را بیان می کند و تصویر است که باید کاری فراتر انجام دهد و داستان را بیان کند» (هاویلند ، 1973 ، ص 170).
تصویر کتاب کودک باید مقید به متن باشد البته نه دنباله روی آن. نکته دیگر اینکه خواننده را در درک بهتر متن کمک می کند ، پس سبک مورد استفاده باید با تواناییهای درک کودک متناسب باشد. همانگونه که استدلال شد که سطح خوانایی نوشته باید منطبق با تواناییهای خواندن کودک باشد در مورد تصویر هم سطح خوانایی تصویر باید با سواد بصری خواننده هماهنگی داشته باشد.
نکته دیگر آن است که تصویرها باید از چنان قدرت و خلاقیتی برخوردار باشد که منظر دید کودک را فراتر از آنچه متن به روی او گشوده بگشاید ، در واقع «تصویرها باید گسترش دهنده و شفاف کننده متن باشد» (آربوث نات ، 1964 ، ص 52) و تخیل او را فعال کند.
نکته دیگر تناسب سبک هنرمند است با موضوع و محتوای کتاب. یک افسانه شگفت انگیز یا یک داستان واقعی یا یک شعر و کتابی در حوزه ادبیات مستند تفاوتهای ماهوی دارد که طبعاً در تصاویر آنها نیز منعکس می شود.
نکته دیگر لذت بخشی تصاویر است. همان گونه که ما انتظار داریم خواندن متن به کودک لذت تجربه آثار ادبی را بدهد از تصویر نیز انتظار داریم کودک را در لذتهای بصری ای که مایه های هنری دارد و در عین حال دائقه هنری او را پرورش می دهد سهیم کند.
«ما کتابهای کودکان را با تصاویر همراه می کنیم با این فرض که زبان تصویر نسبت به زبان متن طبیعی تر است و ایجاد ارتباط توسط آن مستقیم تر و به کودک کمک می کند تا از متن همراه تصویر برداشت درست تری داشته باشد» (هانت ، 1999 ، ص 70) اما هرگاه تصاویر نتوانند چنین اهدافی را برآورده سازند تنها جنبه تزئیینی پیدا می کنند و باری سنگین خواهند بود بر هزینه های چاپ کتاب. پس تصاویر کتاب کودک برای آنکه بتوانند جایگاه واقعی خود را کسب کنند باید در درجه اول مخاطب و محدودیتها و ضعفها و قوتهای او را بشناسند و در درجه بعد با ویژگیهای اثر و ضرورتهایی که از این ویژگیها برمیخیزد آشنایی داشته باشند و توان و استعداد هنری خود را برای ایجاد ارتباط معقول بین مخاطب و اثر بکار گیرند.
2-5-5 کیفیت ارائه
کتاب کودک پدیده ای است که از روی جلد تا آخرین صفحه و همچنین پشت جلد آن و حتی اگر روکش داشته باشد با روکش آن در مجموع یک کتاب را تشکیل می دهد و تک تک عناصر تشکیل دهنده آن در جذب خواننده و نگه داشتن او با کتاب مؤثر است ، پس شکل ظاهری کتاب هم یکی از عواملی است که باید ارزیابی شود. قطع کتاب ، طراحی صفحات ، اندازه حروف ، جنس کاغذ و صحافی و حتی روکش کتاب عواملی است که در بحث کیفیت ارائه باید در نظر گرفت.
کتابهایی که ظاهری عجیب دارند برای کودکان از جذابیت برخوردارند به همین دلیل است که ما کتابهایی را می بینیم که خیلی پهن یا دراز یا بسیار کوچک یا بسیار بزرگ است ، حتی شکل آنها به شکل اشیاء و حیوانات ، میوه ها و گلها و ابزارهای آشنا برای آنهاست.
کاغذ کتاب کودک باید مرغوب باشد تا هم حروف و نوشته ها بر روی آن به خوبی دیده شود و هم کیفیت تصاویر حفظ شود. کودکان معمولاً اگر کتابی را دوست داشته باشند به دفعات از آن استفاده می کنند و مرغوبیت کاغذ سبب دوام آن در دستهای کودکان می شود. صحافی محکم نیز برای کتاب کودک امتیاز به شمار می آید و سبب حفظ و دوام کتاب می شود. طراحی صفحات کتاب یا صفحه آرایی نیز بر کیفیت اثر می افزاید. طراحی هنرمندانه صفحات کتاب یکی از جاذبه های کتابهای کودکان است. ورق خوردن هر صفحه می تواند شگفتی آفرین شود و با خود تازگی به بار بیاورد. مسلماً یک کتاب تنها بر اساس کیفیت ارائه آن انتخاب یا رد نمی شود ، ولی در عین حال این عامل را در گزینش کتاب کودک نمی توان نادیده گرفت.

فصل 3:
شاخه های موضوعی ادبیات و کتابهای کودکان :
3-1 ادبیات شفاهی ، عامیانه
با بررسی روند رشد ادبیات کودکان در جهان و ایران به این نکته پی بردیم که اگرچه در کل ، تمام آثار ادبی و مکتوب و شفاهی میراث فرهنگی یک قوم و ملت و در ابعاد وسیعتر میراث جهانی نوع بشر به حساب می آید ، اما پیش شرطهایی مثل سواد و گسترش صنعت چاپ سبب شده است که آثار ادبی مکتوب برای همگان دسترس پذیر نباشد. لذا ادبیات شفاهی که توسط خود مردم خلق شده است ،در طول تاریخ انتقال دهنده فرهنگ ، ارزشهای تربیتی ، اخلاقی ، تاریخ و هنر به مردم بوده است و اکثر کودکان جهان قرنها با این آثار رشد یافته ، تربیت شده ، از هویت خود آگاه شده از آن لذت برده اند. (قزل ایاغ ،1384،ص 125)
ادبیات شفاهی یا عامیانه «جویبار باریکی است از یک جریان آفرینش بزرگ و ناشناخته که فولکلور یا فرهنگ عامه خوانده می شود و چکیده ای است از خرد و هنر زندگی روزمره مردم. در یک مفهوم کلی تر فولکلور شامل باورهای عامیانه ، طب سوزنی ، بازیها ، آوازها ، جشنها ، رقصهای مذهبی ، قصه های قدیمی ، شعر ، فابل ، اسطوره ، افسانه و حماسه است. فولکلور آینه مردم خوانده می شود.» ( آربوث نات،1964،ص 245)
ادبیات شفاهی اولین شکل ادبیات است که قرنها توسط کودکان و بزرگسالان مورد استفاده قرار گرفته است و در زمان حاظر نیز مورد استفاده قرار گرفته است و در زمان حاضر نیز مورد علاقه کودکان به شمار می آید. این نوع ادبیات شامل شعر و ترانه ، و قصه های سنتی (اسطوره ، فابل ، افسانه ، قصه قومی) است که در حوزه ادبیات کودکان قرار می گیرد.
3-1-1 اشعار و ترانه های عامیانه
مجموعه آثار منظومی هستند که «جدا از حوزه های رسمی شعر و ادب در اعماق ذوق مردم عادی کوچه و بازار تولد یافته زندگی کرده و حفظ شده اند» ( پناهی سمنانی ، 1364 ، ص 9). گرچه از نظر ساختاری از شعر رسمی پیروی نمی کنند ، اما به گفته محمود کیانوش خوانندگان «وزن آنها را از راه گوش می گیرند و به همین سبب آنها را شعر سمعی می خوانند» (کیانوش ، 1355 ، ص 43).
صادق هدایت در رساله اوسانه می گوید : «ترانه های کودکان به اندازه ای با روحیه و زندگی بچه متناسب است که همیشه نو تازه مانده و چیز دیگری نتوانسته جانشین آن شود» (هدایت ، 1346 ، ص 297)
مهمترین نمونه ، ترانه های دایه ها و مادران است. اشعاری که بزرگسالان آن را برای آرامش بخشیدن به کودکان یا بازی کردن با آنها می خوانند که بهترین نمونه آن لالایی هاست. لالاییها ابتدایی ترین شکل ادبیات به شمار می آیند و معمولاً از آرزوهای دور و دراز مادران برای فرزندانشان تا درد دلها و گله های آنها از زندگی روزانه را در بر می گیرند و پای در زندگی عملی دارند و خود نوعی ادبیات کاربردی به شمار می آیند. (قزل ایاغ ،1384، ص 126) مانند این لالایی :
لالا لالا ، گل سوری
نکن از مادرت دوری
لالا لالا ، گل سوسن
سرت بردار لبت بوسم (کتاب هفته ، ش 2 ، 1340 ، ص 22)
نوع دیگری از اشعار و ترانه های عامیانه بازی – ترانه ها هستند که از نظر کلامی پای در شعر عامیانه دارند و از نظر حرکتی بازی به شمار می آیند و معمولاً برای کودکان کم سن و سال از آنها استفاده می شود ، مانند این بازی – ترانه :
دس دسی باباش میاد صدای کفش پاش میاد
دس دسی ننه ش میاد با هر دوتا ... میاد
دس دسی عموش میاد با جیب پر لیموش میاد(هدایت ، 1364 ، ص309)
گاه ترانه ها در قالب حکایتهای منظوم بیان می شوند که دویدم و دویدم نمونه بارز آن به شمار می آید :
دویدو و دویدم سر کوهی رسیدم دو تا خاتونی دیدم یکیش به من آب داد
یکیش به من نون داد نون و خودم خوردم آب و دادم به زمین زمین به من علف داد ... (همان ، ص 302)
چیستانها معماهای منظوم نیز بخشی از اشعار عامیانه به حساب می آیند. هر دو حالتی رمزگونه دارند و نیازمند گمانه زنی شنونده هستند و در یک بعد جزو بازیهای کلامی نیز به حساب می آیند. تنها تفاوت آنها در این است که چیستانها با عبارت چیست آن آغاز می شوند . چیستانها و معماها حاصل هوشمندی ، ذوق و روحیه شوخی و طنز هستند. حال به این دو نمونه توجه کنید که موضوع آن یکی است (پسته) ولی در دو قالب چیستان و معما آمده است :
نمونه چیستان
چیست آن لعبت پسندیده
جامع سرخ و سبز پوشیده
در میان دو قاشق چوبین
با هزار ناز غمزه خوابیده
نمونه معما

–39

نام ونام خانوادگی : صدیقه انجم شعاع
تاریخ و امضاء
تقدیم به :
پدر و مادر عزیز ومهربانم
و
همه مردم خوب رفسنجان
کوش تا برره سپاس شوی
تا حقّ اندیش و حقّ شناس شوی
اوحدی مراغه ای
سپاسگزاری
پس از سپاس و ثنای خداوند ، که همواره قاصر از شکر لطف و عنایت بی حدّ اویم،
سپاس از حضور استاد ارجمندم سرکار خانم دکتر واله جلالی استاد محترم راهنما ، و آقای دکتر معین زاده مشاور و خانم دکتر جعفری که داور این پژوهش و آقای دکتر هوشمند اسفندیا پور مدیر گروه ادبیات و جناب آقای برومند مسئول محترم پژوهش دانشگاه و همه ی خوبانی که تدوین این رساله مرهون مساعدت و همراهی این عزیزان است.
باشد که این کوچکترین بخش از زحمات آنان را سپاس گوید.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
TOC t "18;2;36;1;16;3;14;4;13;5" نشانه ها PAGEREF _Toc368136010 h ‌ن
چکیده : PAGEREF _Toc368136011 h ‌ع
مقدمه: PAGEREF _Toc368136012 h 1
موقعّیت تاریخی، جغرافیایی و طبیعی استان کرمان و شهرستان رفسنجان : PAGEREF _Toc368136013 h 1
استان کرمان : PAGEREF _Toc368136014 h 1
کرمان به روایت تاریخ : PAGEREF _Toc368136015 h 2
مراکز تاریخی و باستانی : PAGEREF _Toc368136016 h 2
ویژگی های فرهنگی کرمان : PAGEREF _Toc368136017 h 2
رفسنجان : PAGEREF _Toc368136018 h 3
تاریخچه رفسنجان : PAGEREF _Toc368136019 h 3
جاذبه های تاریخی : PAGEREF _Toc368136020 h 3
جاذبه های طبیعی : PAGEREF _Toc368136021 h 4
فرهنگ، آداب و رسوم، سنّت ها و مردم شناسی رفسنجان : PAGEREF _Toc368136022 h 4
نمونه ای از دو بیتی عامیانه رفسنجانی : PAGEREF _Toc368136023 h 5
نمونه ای از لالایی : PAGEREF _Toc368136024 h 6
نمونه ای از باورهای قدیمی رفسنجان : PAGEREF _Toc368136025 h 6
فصل اوّل : کلیّات طرح تحقیق PAGEREF _Toc368136027 h 7
1-1- بیان مساله PAGEREF _Toc368136028 h 8
1-2- پرسش اصلی تحقیق PAGEREF _Toc368136029 h 9
1-3- اهمّیّت تحقیق PAGEREF _Toc368136030 h 9
1-4- اهداف تحقیق : PAGEREF _Toc368136031 h 9
کاربرد گویشها : PAGEREF _Toc368136032 h 9
1-5- فرضیّه های تحقیق: PAGEREF _Toc368136033 h 10
1-6 تعریف واژگان کلیدی PAGEREF _Toc368136034 h 10
فصل دوم : پیشینه تحقیق PAGEREF _Toc368136036 h 12
2-1 پیشینه تحقیق: PAGEREF _Toc368136037 h 13
فصل سوّم : روش تحقیق PAGEREF _Toc368136039 h 19
3-1- روش تحقیق PAGEREF _Toc368136040 h 20
3-1-1 : روش تحقیق PAGEREF _Toc368136041 h 20
3-1-2 : ابزارهای گردآوری اطلاعات PAGEREF _Toc368136042 h 20
3-1-3 : روش تجزیه و تحلیل اطلاعات PAGEREF _Toc368136043 h 20
فصل چهارم : یافته های تحقیق PAGEREF _Toc368136045 h 21


4ـ1 : تعریف اصطلاحات و واژها : PAGEREF _Toc368136046 h 22
4ـ2ـ1 گروه همخوان PAGEREF _Toc368136047 h 22
4ـ1ـ2 جمله PAGEREF _Toc368136048 h 22
4ـ1ـ3 چاکنایی PAGEREF _Toc368136049 h 22
4ـ1ـ4 دولبی PAGEREF _Toc368136050 h 22
4ـ1ـ5 زبان PAGEREF _Toc368136051 h 22
4ـ1ـ6 واژه مرکب PAGEREF _Toc368136052 h 23
4ـ1ـ7 واژه مشتق PAGEREF _Toc368136053 h 23
4ـ1ـ8 واج PAGEREF _Toc368136054 h 23
4ـ1ـ9 واژه PAGEREF _Toc368136055 h 23
4-1-10 اندامهای گفتار PAGEREF _Toc368136056 h 23
4ـ1ـ11 آهنگ PAGEREF _Toc368136057 h 24
4ـ4ـ12 انسدادی PAGEREF _Toc368136058 h 24
4ـ1ـ13 تکواژ PAGEREF _Toc368136059 h 24
4ـ1ـ14 تکیه : PAGEREF _Toc368136060 h 25
4ـ2: بررسی آوا شناسی و واج شناسی PAGEREF _Toc368136061 h 26
4-2-1- واکه ها : PAGEREF _Toc368136062 h 26
4-2-1-1- واجهای واکه ای : PAGEREF _Toc368136063 h 26
4-2-1-2- واجگونه های واکه ای PAGEREF _Toc368136064 h 27
4-1-1-3-واکه های مرکب (دوگانه) PAGEREF _Toc368136065 h 30
4-1-1-4- واکه های میانجی PAGEREF _Toc368136066 h 30
4-2-2- همخوانها PAGEREF _Toc368136067 h 31
4-2-2-1- واجهای همخوانی PAGEREF _Toc368136068 h 31
4-2-2-2- ساختمان هجا PAGEREF _Toc368136069 h 35
4-2-2-3- آواهای زبان فارسی : PAGEREF _Toc368136070 h 36
4-2-2-4- توازن واجی PAGEREF _Toc368136071 h 37
4-2-2-5- دگرگونی همخوان ها PAGEREF _Toc368136072 h 37
4-2-2-6- تکیه PAGEREF _Toc368136073 h 48
4-3 : صرف (ساخت واژه) PAGEREF _Toc368136074 h 50
4-3-1- اسم PAGEREF _Toc368136075 h 50
4-3-1-1-ساده-مرکّب : PAGEREF _Toc368136076 h 50
4-3-1-2- جامد – مشتق : PAGEREF _Toc368136077 h 50
4-3-1-3- مفرد – جمع PAGEREF _Toc368136078 h 51
4-3-1-4- معرفه - نکره PAGEREF _Toc368136079 h 51
4-3-2- اضافه PAGEREF _Toc368136080 h 52
4-3-3 ضمیر PAGEREF _Toc368136081 h 54
4-3-1-3-1- ضمیر در جایگاههای نحوی جمله : PAGEREF _Toc368136082 h 56
1- جایگاههای بنیادین : PAGEREF _Toc368136083 h 56
2- جایگاههای توضیحی PAGEREF _Toc368136084 h 58
3- جایگاههای وابسته PAGEREF _Toc368136085 h 59
3-1- مضاف الیه PAGEREF _Toc368136086 h 59
3-2- بدل PAGEREF _Toc368136087 h 60
4-3-4- صفت PAGEREF _Toc368136088 h 60
2- صفت اشاره : PAGEREF _Toc368136089 h 60
3- صفت اشاره تأکیدی PAGEREF _Toc368136090 h 61
4- صفت پرسشی PAGEREF _Toc368136091 h 61
5- صفت مبهم PAGEREF _Toc368136092 h 61
6- صفت تعجّبی PAGEREF _Toc368136093 h 61
7- صفت عددی PAGEREF _Toc368136094 h 61
4- 3-5- قید PAGEREF _Toc368136095 h 62
4-3-6- نقش نماها PAGEREF _Toc368136096 h 63
4-3-7- نشانه ندا PAGEREF _Toc368136097 h 64
4-3-8- نشانه تصغیر PAGEREF _Toc368136098 h 65
4-3-9- اصوات PAGEREF _Toc368136099 h 65
4-3-10- فعل PAGEREF _Toc368136100 h 66
10-1-زمان : PAGEREF _Toc368136101 h 66
10-1-1- شکل ساخته شده از بن مضارع : PAGEREF _Toc368136102 h 67
10-1-2- ماضی (گذشته) : PAGEREF _Toc368136103 h 70
10-1-3- ستاک حال PAGEREF _Toc368136104 h 71
10-1-4- ستاک گذشته PAGEREF _Toc368136104 h 71
4-3-11- مصدر PAGEREF _Toc368136105 h 72
4-3-12- اسم مفعول (صفت مفعولی) PAGEREF _Toc368136106 h 72
4-3-13- شخص PAGEREF _Toc368136107 h 73
4-3-14-جهت (لازم،متعدّی) PAGEREF _Toc368136108 h 73
4-3-15- فعل معلوم و مجهول PAGEREF _Toc368136109 h 74
4-3-16- فعل از نظر ساخت اشتقاقی : (ساختمان) PAGEREF _Toc368136110 h 75
4-3-18- پیشوندهای اشتقاقی : PAGEREF _Toc368136111 h 78
4-3-19- پسوندهای اشتقاقی PAGEREF _Toc368136112 h 79
4-4 نحو (ساخت جمله) : PAGEREF _Toc368136113 h 82
4-4-1- نحو : PAGEREF _Toc368136114 h 82
4-4-2- مطابقه فعل با نهاد در مفرد و جمع PAGEREF _Toc368136115 h 82
4-4-3- اقسام جمله PAGEREF _Toc368136116 h 84
4-4-4- اجزای جمله PAGEREF _Toc368136117 h 86
4-4-5- ساختمان و ترتیب اجزای جمله : PAGEREF _Toc368136118 h 87
4-4-5-1- جمله خبری (اخباری التزامی) PAGEREF _Toc368136119 h 87
4-4-5-2- جمله های پرسشی : PAGEREF _Toc368136120 h 88
4-4-5-3- جمله های امری – ندایی : PAGEREF _Toc368136121 h 88
4-4-5-4- جمله های تعجّبی : PAGEREF _Toc368136122 h 89
4-4-6- انواع گروه در جمله PAGEREF _Toc368136123 h 89
4-4-7- گروه فعلی مرکّب PAGEREF _Toc368136124 h 92
4-4-8- تطابق فاعل و فعل از نظر شخص و شمار : PAGEREF _Toc368136125 h 93
4-4-9- جمله و اجزاء آن PAGEREF _Toc368136126 h 93
4-4-10- حذف در جمله PAGEREF _Toc368136127 h 94
4-4-11- انواع جمله از نظر جایگاههای بنیادی: PAGEREF _Toc368136128 h 97
4-4-12- انواع جمله از نظر نوع فعل PAGEREF _Toc368136129 h 100
4-4-12-1- جمله با فعل اسنادی PAGEREF _Toc368136130 h 100
4-4-12-2-جمله با فعل غیر اسنادی : PAGEREF _Toc368136131 h 101
4-4-13- مفعول و انواع مفعول : PAGEREF _Toc368136132 h 101
4-4-13-1-مفعول مستقیم : PAGEREF _Toc368136133 h 102
4-4-13-2-مفعول غیر مستقیم : PAGEREF _Toc368136134 h 102
4-4-14- انواع جمله از نظر تعداد فعل PAGEREF _Toc368136135 h 104
4-4-14-1-جمله ساده : PAGEREF _Toc368136136 h 104
4-4-14-2- جمله مرکّب : PAGEREF _Toc368136137 h 104
یک- جمله مرکّب همپایه : PAGEREF _Toc368136138 h 105
دو– جملات مرکب ناهمپایه : PAGEREF _Toc368136139 h 105
4-4-14-3- جمله شرطی PAGEREF _Toc368136140 h 106
4-4-15- انواع جمله از نظر آهنگ : PAGEREF _Toc368136141 h 107
4-4-15-1- افتان PAGEREF _Toc368136142 h 107
4-4-15-2- خیزان PAGEREF _Toc368136143 h 107
4-4-15-3- خیزان افتان PAGEREF _Toc368136144 h 107
فصل پنجم : نتیجه گیری PAGEREF _Toc368136146 h 108
نتیجه گیری : PAGEREF _Toc368136147 h 109
پیشنهادها : PAGEREF _Toc368136148 h 111
پیوست136
منابع144

نشانه ها
نشانه های آوایی که در این پژوهش برای واج نویسی به کار رفته است :
الف-همخوانها
نشانه های آوایی نشانه های فارسی
B ب
P پ
M م
V و
F ف
D د
T ت
Z ز/ذ/ض/ظ
S س/ص/ث
N ن
R ر
L ل
J ج
c چ
s ش
Y ی
G گ
K ک (پیش کامی)
C ک (پس کامی)
X خ
q ق
غ
H ه/ح
و ع/ء
ب-واکه ها
a اَ / ا
a ـــَـــ
I ای
E ــــِــ
کسره بسیار خفیف مثل واژه ی سرا sra
O و/ ــــُــ
U اوَ/وَ
ew اِو/و : مثل واژه ی جِوُد-jeud : به معنای یهودی
چکیده :
زبان فارسی زبان نوشتار ، زبان شعر و ادب و زبان علمی مشترک ماست اما فارسی زبانان در هر گوشه و کنار این سرزمین به فارسی صحبت می کنند که با وجود اشتراک در اصول و مبانی با فارسی رسمی ، هر یک ویژگی های خاص خود را دارند. این رساله در پنج فصل گرد آوری شده است، فصل اوّل به بیان مسأله و پرسش اصلی تحقیق ، اهداف و فرضیّه تحقیق پرداخته شده است ، در فصل دوّم ، پیشینه تحقیق ، فصل سوّم روش تحقیق آمده است ؛ فصل چهارم ، به تجزیه و تحلیل تحقیق پرداختم ، که شامل چهار بخش است ؛بخش اوّل آن به تعریف اصطلاحات پرداختم و در بخش دوّم به بررسی آواشناسی و واج شناسی و در بخش سوّم به صرف و در بخش چهارم به نحو پرداخته شده است ؛ فصل پنجم شامل نتیجه گیری و پیشنهاد و فهرست واژه نامه و نشانه ها و نقشه و پیوست است .
گردآوری گویش های محلّی و پژوهش در آنها از دیدگاه تاریخ و مردم شناسی هم اهمّیّت دارد زیرا به وسیله بررسی واژگان می توان نقطه های مبهم و تاریک سرگذشت یک قوم را روشن و خط سیر اقوام گذشته را مشخص کرد و اطلاعات سودمندی را جهت تحقیقات فراهم کرد و راهنمای ما در شناخت تار و پود فرهنگی ، اجتماعی و آداب زندگی مردم صاحب آن گویش شود و آن گاه در بررسی تاریخ و ادبیات و برقراری روابط می توانیم از موضعی آگاهانه برخورد کنیم.
در این رساله به بررسی زبان شناختی گونه زبانی رفسنجان پرداخته می شود که استخراج واژه های گویشی و توصیف آنها و بررسی دگرگونی ها و قواعد دستوری ساخت شناسی و ساختار (صرف و نحو) مقایسه و تطبیق موارد اختلاف و اشتراک آن قواعد دستوری گونه رفسنجانی با فارسی معیار نشان داده شده است. و واژه گویشی مستقیما از زبان گویشوران گردآوری و با آوای آن ثبت شد و گفتگوی مستقیم ثبت مکالمات ، افسانه ها ، داستان ها ، مثل ها ، شعرها دعاها و ... فرهنگ و آداب و رسوم می توان به گونه زبانی رفسنجان پی برد.
کلید واژه: رفسنجان ، لهجه ، گویش ، زبان ، فرهنگ و آداب و رسوم
مقدمه:زبان یک نهاد اجتماعی است و در جوامع بشری به عنوان یک ابزار برای برقراری ارتباط به کار میرود، تحوّل بر اساس بنیادهای جامعه، سیاست، مذهب، آداب و اصول و مشاغل می باشد، در دستور زبان هم تحوّل ایجاد میشود، زبان به جامعه وابسته است و به طبع با تحّول که در جامعه رخ میدهد زبان هم تحّول میگیرد و واژگان که افراد در جامعه به کار می برند بیش از هر چیزی دگرگونیهایی اجتماعی را در جامعه باعث میشود.
آشنایی با گویشهای محلّی و منطقه ای یک محدوده سرزمینی از جمله رفسنجان به عنوان یکی از راههای شناخت آداب و رسوم و خلقیّاتی یک قوم و یک گروه محسوب میشود.
گاه با شناخت گویشها، اصطلاحات، ضرب المثلهای یک منطقه نحوه نگرش رفتار اجتماعی آن منطقه به عنوان آداب و رسوم آن خطه خودنمایی میکند.
گویش شناسی یکی از شاخه های علمی زبان شناسی است که هدف آن گردآوری گویشها و توصیف علمی آنها می باشد، گویشها و زبانهای محلی منبع بسیار غنی برای پژوهشهای زبانی، ادبیّات، جامعه شناسی و مردم شناسی و تاریخی می باشند استفاده از دستور و واژگان بسیاری از نکات مبهم و زیان هنگفتی که متوجه تاریخ زبانهای ایران در نتیجه تاریخ زبان فارسی خواهد شد را دریافت.در بررسی زبان شناختی پژوهشگر باید از هر دو علم زبان شناسی و دستور زبان یاری بجوید و به گفته خطیب رهبر دستور زبان فارسی از قاعده هایی که برگرفته از زبان است و درست گفتن و درست نوشتن را در بیان فکر و مطلب به ما می آموزد فراهم آمده است.
فکر و اندیشه در قالبی ریخته می شود که به آن جمله گویند، جمله هم از اجزایی ساخته می شود که کلمه نام دارد و هر کلمه از حرف ترکیب می شود و حرف از صوت که در هر گونه زبانی به شیوه خاص تلفظ می شود.
هدف زبان شناختی یک گونه زبانی نیز بررسی واژگان از نظر ساختار و ساخت شناسی می باشد. (خطیب رهبر، 1381: 9)
این پژوهش شامل پنج فصل می باشد فصل اوّل کلیّات طرح تحقیق فصل دوم پیشینه تحقیق و فصل سوّم روش تحقیق و فصل چهارم یافته های تحقیق و فصل پنجم نتیجه گیری، پیشنهاد ها و واژه نامه می باشد.
موقعّیت تاریخی، جغرافیایی و طبیعی استان کرمان و شهرستان رفسنجان :استان کرمان :
در جنوب شرقی ایران واقع شده است و از شمال با استان های خراسان و یزد و از جنوب با استان هرمزگان، از شرق با سیستان و بلوچستان و از غرب با استان فارس همسایه است. مساحت این استان در حدود 175069 کیلومتر مربع و پس از خراسان دومین استان پهناور کشور می باشد که در حدود 11 درصد از خاک ایران را در بر گرفته است.
سابقه سکونت و استقرار انسان در سرزمین کرمان به هزاره چهارم قبل از میلاد می رسد.
این منطقه یکی از قدیمی ترین نواحی ایران به شمار می رود و در گذر زمان گنجینه های فرهنگی و تاریخی گرانبهایی در آن پدید آمد که نمایانگر روند تاریخی، حیات اقتصادی و اجتماعی آن است.
کرمان به روایت تاریخ :قلعه دختر و قلعه اردشیر از آثار دوران ساسانی در مشرق شهر کنونی کرمان که هنوز خرابه های آن برجاست – گواه بر این است که لااقل در زمان اردشیر بابکان که در همین محل، شهری آباد یا قلعه ای مهم وجود داشته است. مؤلف جغرافیای کرمان، معتقد است که در حدود 220 پیش از میلاد – به هنگام فتح کرمان به دست اردشیر - این محل «گواشیر» نام داشته و مرکز ولایت کرمان بوده ایت. بنابر گفته «هرودت» کرمانیان از ده طایفه پارسی ها می باشد.
در روایات اساطیری آمده که کیخسرو، کرمان و مکران را به رستم بخشید و همچنین نشانه هایی از فرمانروائی «بهمن» بر این خطه می دهند و سپس سخن از حکومت اشکانیان است که اردشیر بلاش اشکانی را شکست داد و بنای گواشیر را در پنج هزار و هفت صد و هفتاد و دو سال بعد از هبوط آدم به طالع میزان بنا نهاد. گویند کرمان آخرین پناهگاه یزدگرد پادشاه ساسانی بوده است و کرمان در زیر سلطه حکومتهای قدرتمند مثل دیلمیان، آل بویه و سلاجقه قرار گرفت. و بعد از انقراض سلسله زند به وسیله آقامحمدخان قاجار و تصرف کرمان ظلمهای بی شمار به مردم کرمان کرد.
گرچه جانشینان او تلاش کردند تا با اعزام حاکمانی مدیر و مدبر همچون «ابراهیم خان ظهیرالدوله» محمد اسماعیل خان لوری «وکیل الملک» به بازسازی کرمان و تحبیت قلب ها بپردازند و با برپایی آثاری چون مجموعه ابراهیم خان و وکیل گذشته ها تا حدودی را به فراموشی بسپارند.
مراکز تاریخی و باستانی :
مدرسه گنجعلیخان، مدرسه حیاتی، مدرسه شفیعّیه، مدرسه ابراهیم خان، مقبره خواجه اتابک، گنبد جبلیه، گنبد سبز، گنبد مشتاقیه، باغ شاهزاده ماهان، چهارسوق گنجعلی خان، میدان گنجعلی خان، یخدان مؤیدی، حمام گنجعلی خان و کاروانسرای وکیل، کاروانسرای حاج آقا علی، تخت درگاه قلی بیگ، مسجد امام، مسجد پامنار، ارگ بم و ... می باشد.
ویژگی های فرهنگی کرمان :
فرهنگ زرتشتی، اعیاد مذهبی، جشن سده، جشن مهرگان، مهمان نوازی، توجه به اعتقادات و باورهای مذهبی و پای بندی به مراسم ملّی و سنتّی می باشد.
از مهمترین صنایع دستی کرمان : قالی، پته، قلم زنی مس و چاقوسازی نام برد.
استان کرمان شامل شهرستان های زیادی است که از جمله شهرستان رفسنجان که به ذکر آن می پردازم :
رفسنجان :سرزمین مردان و زنان پرتلاش و انسان های سخت کوش و متفکری است که در بستری از سختی ها و مشکلات کویر، دیاری آفریده و سرزمینی را پی ریخته اند که به خطه طلای سبز معروف گردیده است. زندگی این مردم با کار و سازندگی عجین شده و ادامه حیات خود را در این معبر مقدس جستجو می کنند.
رفسنجان با وسعت 10678 کیلومتر مربع و حدود 300000 نفر جمعیت در جنوب شرق ایران و در شمال غربی استان کرمان قرار دارد و از شمال به استان یزد و از جنوب به شهرستان های بردسیر و سیرجان و از غرب به شهرستان شهربابک و از شرق به زرند و کرمان محدود می شود و دارای 6 شهر : رفسنجان، کشکوئیه، انار، امین شهر، سرچشمه، بهرمان، نوق و فردوس می باشد.
رفسنجان به دلیل مجاورت با کویر از جمله مناطق نیمه خشک و کم باران به شمار می رود. تابستان های آن گرم و زمستان هایش سرد و خشک است.
تاریخچه رفسنجان :رفسنجان شهری در آغوش کویر :
رفسنجان با تاریخی ریشه دار و قدمتی چند هزار ساله، همچون نگینی گرانبها بر دل کویر ایران می درخشد روایت تلاش و جدال دائمی مردم این ناحیه در طول تاریخ برای غلبه بر طبیعت ناسازگار این دیار، اسطوره ای است که باید به واقعیت پیوسته و به همین جهت رفسنجان کانونی پرجاذبه برای به وجود آمدن الگوهای مناسب مذهبی، فرهنگی و اجتماعی و فعالیت های صنعتی، معدنی، کشاورزی و تجاری بوده است.
رفسنجان شهری است از به هم پیوستن مجموعه روستاهای بهرام آباد، سعادت آباد، ده شیخ، عباس آباد، رحمت آباد، مؤمن آباد، کمال آباد و علی آباد تشکیل شده است.
به موجب یک نظر واژه رفسنجان معرب واژه رفسنگان است این تعبیر «رفسن» به معنی مس و «کان» به معنی معدن آمده است به طور کلی یعنی محلی که معدن مس وجود دارد. که پس از حمله اعراب به مرور تبدیل به رفسنجان شده است. بنا به نقل عامیانه ای نیز این محل ابتدا «سنجان» نام داشته و بر اثر سیل تخریب شده است و به آن رفت سنجان و به مرور زمان رفسنجان گفته شده است.
جاذبه های تاریخی : گرچه این دیار بارها توسط جهان گشایانی مثل تیمور، ازبک و دیگر اقوام مرز گریز تحت سلطه در آمده و غارت شده اما رونق این شهرستان باعث گردیده که در گوشه و کنار این دیار آثار و ابنیه تاریخی وجود داشته باشد. مثل قلعه ها، کوشکها، کاروانسراها، تیمچه، بازارها، آب انبارها، حمام ها، قیصریه رفسنجان، مراکز فرهنگی مذهبی، کاروانسرای کبوتر خان، خانه حاج آقا علی یا بزرگترین خانه خشتی جهان و آب انبار حاج آقا علی می توان اشاره کرد. علاوه بر موارد فوق شرایط اقلیمی، معادن عظیم مس سرچشمه که طبیعت این دیار به ارمغان آورده است می توان اشاره کرد.
جاذبه های طبیعی :
علاوه بر موارد فوق شرایط اقلیمی، معادن عظیم مس سرچشمه، بزرگترین جنگل مصنوعی جهان (باغات 120 هزار هکتاری پسته) و ییلاقاتی چون سرچشمه داوران، دره در، راویز و خنامان نیز از جاذبه های طبیعت این منطقه است : بام رفسنجان، آبشار لولی کش، آب گرم ده ظهیر، رودخانه شاهزاده عباس، آب جوشان راویز و پدیده طبیعی چاه دریا نیز از اماکنی است که طبیعت برای مردم به ارمغان آورده است.
محصولات کشاورزی رفسنجان پسته است.
ارتفاعات نوق و داوران، کوههای معدن سرچشمه، کوه کمر و کوه سبز پوشان می باشد.
فرهنگ، آداب و رسوم، سنّت ها و مردم شناسی رفسنجان :آداب و رسوم و عقاید و عادات اقوام و ملل بیانگر تفکر و خصوصیات آنهاست و از این طریق می توان روحیّه، متعلقات و خلقیّات خاص هر ملّت را دریافت.
منظور از فرهنگ مردم، دانستنی های توده مردم است که در قالب افسانه ها، قصه ها، لطیفه ها، ضرب المثل ها، معماها، ترانه ها، دعاها، نفرینها، قسمها، کنایات و ... در یک منطقه رواج دارد.
فرهنگ مردم هر منطقه، طی سالیان متمادی با لهجه و طرز تفکر و محیط زندگی مردم آمیخته شده و در نتیجه موجب تفاوت هایی میان مردم مختلف شده است.
از جمله مشخصه های مردم رفسنجان، پای بندی آنها به آداب و رسوم و سنّت های ملّی مذهبی است تا آنجا که برخی از رسوم نظیر جشن سده، در کرمان و رفسنجان هنوز با شکوه برگزار می شود و همچنین مراسمی چون عید نوروز، چهارشنبه سوری، سیزده به در، خانه تکانی، تهیه سبزه و ... همراه با آداب و رسوم خاصی مانند پختن سمنو، کماچ سهن (سن) و سایر خوراکی ها به گونه ای با شکوه برگزار می شود.
سایر مراسم مانند شب چله، شب شیشه و برخی جشن های ملّی و سنّتی دیگر نیز مورد توجه و احترام مردم رفسنجان است. روحیّه مردم رفسنجان متأثر از فرهنگ این جامعه است.
رفسنجانی ها صبور، قانع، فعال ، امین ومهمان نوازند و در رفسنجان به نسبت جمعیت خود مراسم سوگواری وارادت به خاندان آن عصمت و طهارت(ع) بیشتر ازجاهای دیگر برگزار می شود.
انداختن سفره های نذری مختلف توسط زنان، اعتقاداتی چون تهیه ی چهل بسم الله در روز شهادت مولای متقیان، چهل منبر و روشن کردن شمع تهیه وخیرات وانواع خوراکی ها مثل روغن جوشی، حلوا، ابرام خانی(شله زرد)، ابگوشت امام حسینی، خیرات گوشت گوسفند و .. از سایر سنت های موجود در این دیار است.
در گذشته بازی هایی وجود داشت که امروز جز در برخی از روستاها آن هم به ندرت نمیتوان یافت مانند (اتلک تی تتلک)(سنگ شیشو)(گلپوچ) قایم موشک، شتر سواری و .... که هنوز هم در رفسنجان رواج دارد.
لازم به ذکر است که رفسنجانی ها گاه از اصطلاح چاق شدن به معنای درمان شدن و بهبود بیماری استفاده می کنند.
رفسنجانی ها در مورد سن و سال بر این باورند که بیست (نیست) چل (ول) پنجاه(ورجا) شصت(نشست) هفتاد(اوفتاد) نود (کنج لحد)
و نان های سنّتی که هنوز پخت می شود توسط زنان زحمتکش رفسنجانی مثل نون ارزن، نون بربری، فطیر(پتیر)، جو) کوپو، کورنو، پرزده، روغنی، شاطرو، شیری، تیری، ذرت و غذاهای سنتی مثل اماچو (شولی)، اماچو مکو، چغوت بریزو، پختو، تاس کباب، قاتق بابونه، گورماس، اماچو هوریشو، شامی، کشک کله جوش، فسنجان با پسته، اشکنه، آب دوغ خیار و خرما بریزو.
از جمله مساجد دیدنی این شهر مسجد جمعه( جامع) حاج شریف است که با سبک معماری بدیعی ساخته شده است.
مسجدابوالفضل انار و مسجد تاج آباد که از دوره صفویه بر جامانده از اهمیّت خاصی برخوردار است.
مراسم خواستگاری و ازدواج نیز در این شهر با شکوه خاصی برگزار می شود از مراسم خواستگاری تا بله برون تا جشن نامزدی و جشن عروسی مورد توجّه است که بزرگترها و ریش سفیدان فامیل با خانواده مرد به خواستگاری دختر مورد نظر می روند و البتّه با کله قند و نقل و شیرینی و گل و مراسم بعد مراسم بله برون است که خرج بله برون با خانواده دختر می باشد که خانواده داماد با فامیل های خود هدایایی را که شامل قرآن، چادر سفید، شیرینی، کله قند، کیک، کفش، نبات و سرویس طلا می باشد به طریقه خاصی در سینی ها یا به طریق امروزی در ظرف های مخصوص می گذارند و به خانواده عروس می برند و جشن می گیرند و خانواده داماد وقتی که کفش عروس را هدیه می دهند باید پول در کفش عروس بگذارند و عروس کفش ها را بپوشد و مراسم های بعدی عقد و عروسی است که برگزار می شود.
نمونه ای از دو بیتی عامیانه رفسنجانی :
غریبی سخ مرا دل گیر داره فلک ور گردنم زنجیر داره
فلک از گردنم زنجیر وردار که غربت خاک دامنگیر داره
همچنین :
سر کوه بلند فریاد کردم امیرالمومنین را یاد کردم
امیرالمومنین ای شاه مردون که رو ور قبله ی حاجات کردم
و دوبیتی هایی مثل:
دو چشمونم به دراومد به یکبار زبس که گریه کردم از غم یار
بده دستمال ببندم روی چشمم که شاید چاق بشه از بوی دسمال
نمونه ای از لالایی :
لالالالا گلم باشی بخوابی از سرم واشی
لالایی ات می کنم با دس پیری که دس ننوی پیر بگیری
لالایی ات می کنم خوت نمی یاد بزرگت می کنم یادت نمیاد

نمونه ای از باورهای قدیمی رفسنجان :
اگر کف دست انسان بخارد پولدار می شود.
اگر در فنجان چای یک پر چای روی فنجان آمد ، مهمان می رسد.
شب شیشه زائو که به شب شیشه معروف است ، شیشه ای را بالای بام می گذارند . عده ای هم از بستگان شب زنده داری می کنند تا از آمدن جن و شیشه جلوگیری کنند.
اگر گوشت همدگه رو بخورن استخون همدگه رو لرد نمی دازن.
نمونه ای از ضرب المثل های رفسنجانی :
آب از کنج ناخونش نمی چکه : کنایه از خسیس بودن است.
(ترش بالا) چلو صافی به آفتابه میگه دو کتو : کنایه از شخص پر عیب که عیب دیگران را می گوید.
خونه همسایه کماچه به ما چه : کنایه از دخالت نکردن در کار دیگران
نانش را بگیر جانش را نگیر
دیوار حاشا بلند است
فصل اوّل :کلیّات طرح تحقیق1-1- بیان مساله
در این رساله بررسی زبان شناختی لهجه رفسنجان مورد بحث است و مساله اصلی جمع آوری لهجه ها و گونه های زبانی است که ویژگی زبانی مورد توجّه است، در این مورد زبان شناختی، کارکرد زبان مهّم است، مهّم نیست که ما زبان را چگونه تعریف کنیم، آن چه مهّم است این است که ما طبیعت زبان را بشناسیم و چگونگی کار آن را دریابیم. زبان وقتی از قوّه به فعل درمی آید یا به صورت گفتار است.و یا به صورت نوشتار اگر به صورت گفتار باشد مادّه اولیّه که درآن به کار برده میشود صداست یعنی ارتعاش هوا و جابجا شدن انرژی، اگر به صورت نوشتار باشد مادّه اولیّه آن نشانه هایی است دیداری که آن هم متعلق به زبان فیزیکی بیرون است.همه زبانهای جهان برای گفتگو درباره دنیای بیرون از انرژی صوتی استفاده می کنند از این لحاظ همه زبانها یکسان هستند، ولی نوع رابطه ای که بین امواج انرژی صوتی و وقایع بیرون برقرار می کنند متفاوت است. از اینجاست که زبانهای متفاوت به وجود آمده است پس مجموعه این الگوهای صوتی و وقایع دنیای بیرون زبان نامیده می شود. و زبان نوعی رفتار انسانی است که دارای طرح است و زبان فارسی یک گونه یک دست است و یکسان نیست بلکه یک مفهوم کلی است و از اجتماع گونه های بیشماری ترکیب شده است این گونه ها همه دارای یک هسته مشترک هستند ولی در پاره ای خصوصیات مربوط به دستور و واژگان و ساختمان صوتی با هم اختلاف دارند پس باید گفت هر زبانی گونه هایی دارد در این بررسی که زبان شناختی و گونه زبانی مورد بحث است. ابتدا باید ویژگی جمله ها ،واژگان، اقسام و اجزا و ساختار آنها ونیز مختصات واژه ها و ساختمان و اجزا و انواع و نقشهای آنان و همچنین مشخصات واج ها و دگرگونیهایشان از جهات مختلف مورد بررسی قرار گیرد.
بررسی مربوط به موارد بالا بر عهده دستور زبان است. پس هم دستور زبان در بحث زبان شناسی و هم زبان شناسی در مباحث دستوری وارد میشود و بحث درمورد دستور یک زبان بی توجّه به اصول و مبانی زبان شناسی به همان اندازه ناقص می ماند که بحث درباره یک زبان از دیدگاه زبان شناسی بدون توجه به قواعد دستوری آن زبان. در این رساله منظور از تحقیق شناخت لهجه و گونه زبان مردم رفسنجان است. که شامل بررسی آوا شناسی ، واج شناسی، بررسی واژگان (صرف و نحو ) می باشد.
برای شناخت بیشتر از جهت گونه زبانی به تعریف مواردذکر شده در بررسی گونه زبانی می پردازیم:
آوا شناسی (صوت شناسی):
آوا : لرزش تار آوا احساس شود مانند ب و نوشتن صداهای یک زبان یا یک گویش به گونه ای که نمود دارد درست تلفّظ آنها باشد.(کلباسی ،1373 : ص57)
واج شناسی : واج کوجکترین واحد سخن است که تنها صوت دارد اما معنا ندارد ولی سبب تمایز معنایی می شود مانند سر و سیر (وحیدیان کامیار، 1389، ص 7 )
واژگان : مجموعه واژه های یک زبان یا گویش
صرف: ساخت شناسی( ساختمان واژه ها، اسم و حالات اسم و صفت ، ضمیر و قید، حرف ، صوت، و فعل و انواع و ویژگیها و کاربرد آنها )
نحو : ساختار جمله و ویژگیهای آن( همان : ص 37 )
پس پژوهشگر باید از هر دو علم زبان شناسی و دستور زبان بهره بگیرد.
1-2- پرسش اصلی تحقیق1-2-1 چگونه بررسی زبان شناختی یک گویش یا لهجه به تقویّت زبان فارسی می انجامد ؟
1-2-2 لهجه رفسنجانی دارای چه ویژگی های صرفی و نحوی می باشد .
1-2-3 لهجه رفسنجانی چه تفاوت ها و شباهت هایی با فارسی معیار دارد .
1-3- اهمّیّت تحقیقمساله اصلی جمع آوری لهجه و گونه زبانی است که کمتر به آنها پرداخته شده است و ویژگیهای زبانی (آوا شناسی و تغییرات آن و صرف و نحو) تاکنون مورد توجّه قرار نگرفته است.
از آنجا که وسایل ارتباط جمعی از جمله رادیو،تلویزیون و روزنامه ها، مدرسه ها، دانشگاه ها موجب آن شده که زبان رسمی حتی در منازل و دهات جانشین گویشهای محلّی شود از این رو گویشهای محلّی به سرعت روبه فراموشی میروند از این رو جمع آوری گویشها به همراه گونه زبان یعنی بررسی زبانی مفید است.
1-4- اهداف تحقیق :
کاربرد گویشها :هر گاه پدیده ای در جامعه به وجود آید بلافاصله واژه آن هم در زبان ایجاد می شود اگر احیانا روزی آن پدیده از جامعه خارج شود واژه آن در سری واژگان قاموسی باقی می ماند هر چند که از تداول روزانه خارج می گردد از این رو هر فرهنگی و سنّتی که در روزگاران گذشته وجود داشته و امروز فراموش نشده واژگان بازمانده چند و چون آنرا به ما یادآوری می کنند. مثلا واژه های خود، سپر و .. که در قاموس زبان فارسی وجود دارد یادآور جنگهای تن به تن روزگاران گذشته این سرزمین است.
سود دیگری که میتوان از واژه های گویشی به دست آورد شناسایی میسر دگرگونی زبان و یافتن فرمولی برای تبدیل آواها و در نتیجه بازشناسی و ریشه یابی واژه های زبان رسمی فارسی و تقویت زبان فارسی است.بنابراین از مجموعه واژه های گویشی و بررسی گونه زبانی میتوان اوضاع اجتماعی اخلاقی، نحوه معیشت و روابط انسانها، تعلیم و تربیت و دیگر مظاهر اجتماعی روزگاران گذشته را بازشناسی کرد. و این واژه ها میتواند برای هر پژوهشی سودمند باشد. و آیینه تمام نمای گذشته باشد.رفسنجان از جمله شهرهایی است که زبانش از شاخه زبانهای جنوبی ایران است که با زبانهای شمالی از حیث بعضی آواها و دیگر مشخصه ها تفاوتهایی دارد.
1-5- فرضیّه های تحقیق:1-5-1 به نظر میرسد که بررسی زبان شناختی برای حفظ و نگهداری لهجه و گویش این دیار است. و فرهنگ و آداب و رسوم در میراث کهن است که در طول قرنها و عصرها، از گذشتگان به آیندگان و از نسلی به نسل دیگر می رسد و تحّول می یابد.
1-5-2 لهجه رفسنجان دارای ویژگیهای آوایی صرفی و نحوی می باشد که مورد توجّه قرار میگیرد.
1-5-3 به نظر می رسد دارای شباهت ها ی کلّی و تفاوت های جزیی باشد .
1-6 تعریف واژگان کلیدیگویش: نظام زبانی خاص است که در ناحیه ی جغرافیایی و درون مرزهای سیاسی یک کشور مورد استفاده قرار می گیرد. و از زبان معیار متفاوت است گویش گونه ای از زبان است که از لحاظ واژگانی، دستوری و آوا تفاوتهای با دیگر گویشها دارد. زبانهای محلی و منطقه ای که گروه خاصی بدان گفتگو میکنند گویش می نامند. گویش از نظر توانایی کمتر از زبان رسمی نیست زیرا احتیاجات ارتباطی و فرهنگی مردم یک منطقه را برآورده می کند. و هرگز گویشوران در ارتباطهای روزانه خود دچار اشکال و نارسایی نمیشوند. گویش تضّادی با زبان ندارد.گویش دارای ادبیات مکتوب هم است و کلا میتوان گفت: گویش صورت تغییر یافته ای از یک زبان است که برای سخنگویان دیگر صورتها قابل فهم نیست مثل کردی، گیلکی و ترکی(صفوی ، 1367: ص 95 )
لهجه یا گونه : صورت تغییر یافته ای از زبان است که برای سخنگویان دیگر صورتهای آن قابل فهم نباشد مانند یزدی، کرمانی و رفسنجانی.و شکلی خاص و مفهوم از تلفظ زبان معیار است و در نواحی جغرافیایی یا موقعیتهای فرهنگی، گوناگون به کار می رود.( همان : ص 36 )
زبان معیار : هر کشور دارای یک زبان رسمی است و گونه ای از آن در رسانه های همگانی به کار می رود تحت عنوان زبان معیار مطرح است برای مثال زبان فارسی، زبان رسمی ایران است و گونه ای از آن که در رادیو و تلویزیون به کار می رود زبان معیار نامیده می شود. (صفوی، 1367؛ 118-117)
گروه :
به آن واحد دستوری که زبانی از یک واژه یا بیشتر ساخته شده و خود در ساخت فرا کرد به کار می رود،؛ گروه نامیده می شود. و سه گروه فعلی ، اسمی و قیدی در زبان فارسی است. (همان، ص 118)
فراکرد :
مجموع کلماتی که پیرامون یک فعل گرد آمده اند اما معنی کاملی ندارند و قسمتی از یک مجموعه ی بزرگتر شمرده می شوند که پیام کاملی را می رساند. (خانلری ، 1359: 137).
فصل دوم :پیشینه تحقیق2-1 پیشینه تحقیق:
در مورد اغلب گونه های زبانی کشور کار شده است اما در مورد زبان شناختی گونه زبانی رفسنجان کار نشده است. البته واژه های عامیانه و ضرب المثلها رفسنجانی و فرهنگ و آداب و رسوم رفسنجان توسط پژوهشگران از کار شده است.(حسینی پور رفسنجانی- 1382: 32-25) بر اساس مطالعاتی که بر آثار جمعی از پژوهشگران شده اطلاعات زیر راجع به موضوع رساله بدست آمد که در زیر به تعدادی از آنها اشاره می شود: نتایج تحصیلات رضایی و رفیعی (1377) که رضایی و رفیعی انجام دادند که کتابی است فراگیر و دقیق که درآن همه اجزا و واحدهای زبانی گویش بیرجند از اصوات و واجها و دگرگونی های آنها تا ساختمان و نقشها و واژه ها و ساختار جمله ها، ویژگی های همه این واحد زبانی گویش با دقت مورد پژوهش قرار گرفته و با قواعد حاکم بر زبان فارسی مقایسه گردیده است. و نویسنده تلاش کرده است که نخست واج های این گویش را بررسی کند و واجگاه ها و ویژگی های آنها را بشناساند. سپس به بحث درباره ساختمان واژه ها و انواع آن در این گویش مورد بررسی قرار دهد به نتیجه ای مطلوب بوده رسانده است. (رضایی و رفیعی،1377، ص31-1)
کتابی دیگر که کمک زیادی به من کرد کتاب دگرگونیهای آوایی واژگان در زبان فارسی برومند سعید بود که اندامهای گفتار، آواهای زبان فارسی، همخوانها و جدول همخوانهای فارسی و واکه ها، هجا، تکیه و دگرگونیهای واکه ای و همخوانی بهره گرفتم که ایشان به اینکه هر زبانی آواهای مخصوص به خود دارد که از ترکیب آنها واژگان و دیگر اجزای کوچکتر زبان را می سازد و آواهای یک زبان با زبان دیگر صد در صد تطبیق نمی کند. صرف نظر از اینکه صوتهای مشترکی که تقریبا در همه زبانهاست بعضی از صورتهای زبان ما با زبان دیگر تفاوت میکند. بنابراین آواهای هر زبانی را باید جداگانه مورد بررسی قرار داد اشاره کرده است. (برومند سعید،1373 : 34ـ 18)
و از دیدگاه علیزاده ، زبان شناختی به عنوان اصلی ترین وسیله ارتباط اجتماعی انسان و در مقام یکی از عناصر اصلی فرهنگ جوامع بشری دارای تاریخی کهن است و همساز و همراه با نوع حرکتها و سکون و اسارت و پیروزی هر قومی سیری پرماجرا و پویا داشته است. تکامل خاص خود را پیموده است. (علیزاده 1389 : ص76 )
وحیدیان کامیار در مورد گونه های زبان بیان می دارد که در یک گذر اجمالی از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب ایران و حتی در برخی از سرزمینهای خارج از ایران، غالبا هر چه نوشته می شود یا گفته می شود گوینده یا نویسنده آن مدعی است که به فارسی می گوید اما گوناگونی این نوشته ها و گفته ها روشن است و باید گفت هر زبانی گونه هایی دارد و زبان به عنوان یک رفتار اجتماعی تحت تاثیر عوامل مختلف گونه های مختلف دارد. گونه زبانی ابتدا باید نمونه برداری از واحدهای مختلف زبان و شناخت جایگاه و رابطه هر یک با دیگری که اساس شناخت زبان داشت پس باید ابتدا زبان را به واحدهای آن تجزیه کرد که جمله مستقل که بزرگترین واحد زبان است و کوچکترین آن واج است و واحدهای زبان از کوچکترین تا بزرگترین دارای سلسله مراتب زیر است. واج، تکواژ، واژه ،گروه، جمله، جمله مستقل.
در این دستور دکتر گروه فعلی و ساختمان فعل و گروه اسمی و صرف و نحو را مورد بررسی قرار دادند.(وحیدیان، کامیار، 1389: 10-1)
کلباسی که در کتابشان بررسی یک گویش ایرانی که به گویش کلیمیان اصفهان پرداخته اند بیان میدارد که در بررسی آوا شناسی و واج شناسی، واجهای همخوانی( صامت) بیست و سه واج است و شش واج واکه ای (مصوت) که خصوصیات آوایی آنها را بیان کرده است و ایشان نیز در فصل اوّل به بررسی آواشناختی و واج شناسی اختصاص دارند و برخی از تفاوتهای آوایی بین این گویش و فارسی استاندارد پرداختند. و در فصل دوّم به ساخت واژه اختصاص دارد که در این فصل ساخت تصریفی و اشتقاقی و نیز واژه بستها مورد بررسی قرار گرفته. و در فصل سوّم به ساخت جمله و انواع آن اختصاص داده شده است و وجه و آهنگ بررسی شده بود.
شش واکه مرکب که در فارسی استاندارد وجود دارد در این گویش نیز دیده میشود و صداهای میانجی و تفاوتهای همخوانی که بین این گونه و فارسی معیار است مورد بررسی قرار دادند انواع کلمه در این گویش از نظر صرف تصریفی مورد بحث قرار گرفته که شامل اسم،مفرد و جمع ، ضمیر، صفت، قید، عدد،نقش نماها ( حروف اضافه، حروف ربط و حرف تعریف، حروف ندا )اصوات و فعل، مصدر ،اسم مفعول، و انواع فعل از نظر زمان و صرف و نحو (ساخت جمله) جمله، اجزا جمله و گروه اسمی و قیدی، گروه فعلی و انواع جمله از نظر تعداد فعل و انواع جمله از نظر آهنگ ( خیزان، افتان) مورد بحث قرار گرفته است (کلباسی، 1373: 145-19)
برومند سعید در واژه نامه گویش بردسیر در موارد گونه زبانی چنین گفته اند : زبانهای محلّی و منطقه ای که گروه خاصی بدان گفتگو می کنند گویشی می نامند. گویش از نظر توانایی کمتر از زبان رسمی نیست زیرا احتیاجات ارتباطی و اجتماعی و فرهنگی مردم یک منطقه را برآورده می کند، گویش ممکن است دارای ادبیات مکتوب هم باشد مانند کردی، کرمانی و ...
زبان ابزاری است آوایی که برای ارتباط و تفاهم و تبادل علمی و فرهنگی میان افراد یک جامعه به کار می رود. و از مجموعه واژه های گویشی میتوان اوضاع اجتماعی،اخلاقی و نحوه معیشت و روابط انسانها، تعلیم و تربیت دیگر مظاهر اجتماعی روزگاران گذشته را بازشناسی کرد. (برومند سعید، 1375: ص12-7)
زمردیّان در بررسی گویش قاین این چنین آورده اند که گویش شناسی یکی از شاخه های علمی زبان شناسی است که هدف آن گرد آوری گویشها و توصیف علمی آنها می باشد. گویشها و زبانهای محلی منبع بسیار غنی برای پژوهشهای زبانی، ادبیات، جامعه شناسی مردم شناسی و تاریخی می باشند. در ایران گرد آوری گویشها و زبانهای محلّی ونیز بررسی علمی آنها میتواند خیلی از مشکلات لغوی و دستوری زبان فارسی را حل کند و واژگان آنها در ساختن واژه های نو مورد استفاده قرار گیرد، هم چنین با استفاده از دستور و واژگان آنها در ساختن واژه های نو مورد استفاده قرار گیرد و همچنین میتوان با استفاده از دستور واژگان بسیاری از نکات مبهمی را که در متون کهنه فارسی دری است بر طرف نمود زیرا در حقیقت این گویشها ادامه همان زبانی است که در متون کهنه فارسی دری به کار رفته است. این کتاب و گویش توصیف واجی و همخوانها، طبقه بندی همخوانها و صرف (ساخت شناسی) و دستگاه فعل و نحو و ساختمان واژه بررسی شده است. و بسیاری از واژگان عامیانه قاین ذکر شده است . (زمردّیان، 1368: 204-13)
به عقیده طباطبایی برای بیان یک مفهوم جدید چهار روش در پیش رو داریم:
1-بیان آن مفهوم از طریق واژه های موجود در زبان و با کمک دستگاه نحو
2-جعل واژه ای بسیط
3-وام گرفتن از زبان بیگانه دیگر
4-بیان آن مفهوم با بهره گیری از عناصر موجود در زبان و با کمک قواعد صرفی
به عقیده ی او جعل واژه یا وامگیری واژه ای را دارد زبان می کند که از نظر معنایی تیره اند و بار جدیدی بر حافظه گویش دارند.گویشور هر زبان با شنیدن واژه های مختلف رفته رفته با الگو ساخت آنها پی برد و به این ترتیب میتواند معنای صورتهایی را که تاکنون نشنیده است دریابد و خود صورتهایی جدید بسازد. ( طباطبایی، 1382: ص11-10)
بررسی دو گویش و گونه زبانی جیرفت و بافت نیز و مقایسه آن با فارسی معیار که توسط خانم جلالی انجام شده بود که ایشان نیز از نظر زبان شناسی، بررسی آوایی و واج شناسی و بررسی واژگان از نظر صرف و نحو مورد نظر قرار داده بودند و زبان شناختی و دستور زبان را توامان در نظر گرفته بودند. تاثیر پذیری گویش جیرفت از گویش استانهای هم مرز کرمان باشد هرمزگان و سیستان بلوچستان زمینه ساز این تفاوت و تمایز بوده است.
این بررسی زبان شناختی علمی این دو گونه برای حفظ نگهداری لهجه و گویش این دیار است که لهجه های ایرانی دارای ارزش فرهنگی هستند جمع آوری آنان از فراموشی آنها جلوگیری می کند. و نشان میدهد که این لهجه ها دارای ویژگی های آوایی،صرفی، و نحوی می باشند. که مورد توجه قرار گرفت. که از لهجه هایی هستند که در عین حال دارای تفاوتهای با فارسی معیار دارند و باعث شده که از نوع گونه و گویش آنها پی به فرهنگ و آداب و رسوم و اعتقادات و روابط آنها برد.
با بررسی و مقایسه گویشهای رایج در استان کرمان میتوان به وجوه اشتراک و افتراق در این گویشها پی برد با این بررسی از سویی شاهد فرایندهای واجی مشترک آنها و نیز قرابت تاریخی و جغرافیایی این گویشها می باشد. از سوی دیگر شاهد تفاوت نسبی این گویشها هستیم این تفاوت در مقایسه با زبان، معیار در شهرستانهای مختلف استان کرمان شدّت و ضعف دارد و به عنوان مثال گویش جیرفت از نظر آوایی، واژگانی و دستوری شاخصه هایی دارد که آن را متمایز از گویش های سایر نقاط استان می کند.
در کتاب آوا شناختی ام . کی . سی مک موان ترجمه محمد فائض چنین آمده است:
صدا ادراک حرکت ذرّات هواست که باعث لرزش پرده گوش میشود ذرات هوابی نهایت کوچک هستند و زمانی که به حرکت درمی آیند الگوهایی از امواج صوتی را تشکیل میدهند. در صوت شناسی مفاهیمی مانند دامنه ارتعاش، طنین و تحلیل شکل امواج اساس شناخت ساختار امواج صوتی را تشکیل میدهد که آواشناسی یا مطالعه علمی گفتار، نه تنها شامل بررسی ساختار و الگوهای امواج صوتی می شود بلکه چگونگی تولید امواج صوتی را نیز بررسی می کند.
نظام نوشتاری الفبایی بسیاری از زبانها، نه تنها انسان را بر آن میدارد که تصور کند گفتار از قطعات آوایی تشکیل شده بلکه باعث به وجود آمدن اصطلاحاتی مانند همخوانی، و واکه نیز شده است. معمولا جهت توصیف خصوصیات فیزیکی که باعث بلندی صدا میشوند از واژه تکیه استفاده می شود. در واج شناسی با یک زبان واحد یا گونه ی واحدی از یک زبان سروکار دارد واژه یکی از نقاطی است که درآن دستور زبان و واج شناسی بهم می پیوندند و از نظر دستوری میتوان واژه ها را واحدهایی تلقی کرد که دارای ساختار نحوی می شوند و از ترکیب تکواژها، ( ریشه) پسوندها و پیشوندها ) بر طبق قوانین تمرینی و اشتقاقی که به وجود می آیند. ( مک موان ، 1373:ص 22-11)
بابک در بررسی زبان شناختی زرند گفته اند که پرسش و پرس و جو در شمار معانی (بررسی) در لغت نامه دهخدا است فرهنگ فارسی معین (بررسی) را (رسیدگی) و (تحقیق) معنی کرده است.
در این کار ، مراد از بررسی، پرس و جو و تحقیق است. به این اعتبار که پرس و جو گر و محقق، همچون رونده ای است که هنرش در رفتن است . این روند اگر توفیق یارش باشد، هرگز نمی رسد که رسیدن، پایان است. آن کس که گمان کند رسیده است، رفتن را آغاز نکرده بوده است. چون شناخت این بررسی ، وابسته ی تعریف دقیق شماری از اصطلاحات به کار رفته در آن است ، نخستین فصل را به تعریف اصطلاحات اختصاص داده اند. اصطلاحاتی مانند آوا، آهنگ، انسدادی، بی آوا، جمله ، تکیه و تکواژ و زبان و ... ایشان گفته اند که زبان شناختی بررسی علمی زبان است که باید از مشاهده ی فرضیه سازی و آزمایش گذشت تا بتوان به نتیجه رسید. و گویش را صورت دگرگون شده ای از یک زبان که برای گویندگان به دیگر صورت های دگرگون شده قابل فهم باشد : مثلا کرمانی ، شیرازی و ... از گویش های زبان فارسی هستند. ایشان در فصل دوّم کتاب توصیف واجی و توصیف همخوان ها را داشتند و در فصل سوّم دستگاه آوایی که شامل تکیه ، ابدال، حذف، افزایش و قلب است پرداختند و در کل به صرف (ساخت واژه) و به نحو (ساخت جمله) به بررسی علمی زبان شناختی پرداختند که من از مطالعه این کتاب بهره جستم. (بابک،1375:ص 12 - 7).
صفوی در کتاب زبان شناختی به مباحث زبانی زیر پرداخته اند :
ارزش هر واج در یک زبان به ارزش واج های دیگر آن زبان وابسته است که در کل نظامی را به وجود می آورند و عناصر موجود در این نظام در رابطه متقابل با یکدیگرند.
رابطه متقابل میان واحدهای زبان ، در مورد واحدهای بزرگ تر از واج ها مثلا واحدهای طبقه واژگان نیز صادق است. و هر واحد دستوری زمانی از نقش زبانی برخوردار خواهد بود که در طبقه خود با واحدهای دیگر در تقابل باشد. در هر زبان، رابطه متقابل میان واحدهای آن زبان بر روی دو محور جانشینی و همنشینی قابل تبیین است.
هلیدی ، مکینتاش استرونس در کتاب خود (ک 13 ، ص 18) طرحی از عملکرد زبان به دست می دهند. بر اساس نظریه ی آنها ، تمامی زبان های جهان از امواج صوتی در گفتار و – در صورت لزوم – از نشانه های خطی در نوشتار به عنوان ماده اولیه استفاده می کنند. هر زبان به شکلی خاص خود میان ماده اولیه و جهان بیرون رابطه برقرار می سازد (ک 32 ، ص 21) . بخش درون زبانی طرح آنان را می توان شامل سه سطح اصلی تحقق صوری ، صورت ، معنی شناسی دانست (ک 18 ، ص 37).
جدول 2-1- بخش درونی زبان
معنی شناسی صورت تحقق صوری
معنی
(صریح یا شناختی) دستور و واژگان دستگاه واجی
دستگاه خطی
این نمودار نشان دهنده بخش درون زبانی طرح هلیدی است و کل تصویری را که وی از زبان شناسی و زبان شناختی در ذهن دارد ، به دست نمی دهد. در این نمودار ، دستگاه واجی شکل متنزع شده ی خصوصیات ممیز ماده ی صوتی است و دستگاه خطی شکل متنزع شده ی خصوصیات ممیّز نشانه های خطی به شمار می رود. دستور به آن قسمت از جنبه صوری زبان گفته می شود که در آن طبقات بسته عمل می کنند. واژگان به آن بخش از جنبه صوری زبان گفته می شود که در آن طبقات باز عمل می کنند و معنی ارزشی است که یک عنصر ساختمانی در شبکه روابط دستوری زبان می یابد. (ک 32 ، ص 34-20).
به گفته لیچ این طرح در بررسی زبان شناختی گونه زبانی مؤثر است :
الف) هم آوایی : تلفظ واحد؛ صورت متفاوت . مثال : «شانه» کتف و «شانه» ابزار آرایش مو
ب) چند آوایی : صورت واحد؛ تلفظ متفاوت . مثال : و (va/،/o/) .
پ) هم معنایی : صورت متفاوت؛ معنی واحد . مثال : "دنیا و جهان"
ت) چند معنایی : صورت واحد؛ معنی متفاوت . مثال : «روشن» . (1.غیر خاموش . 2.غیر تاریک . 3.غیر تیره).
صفوی در کتاب از زبان شناسی به ادبیات در فصل هفتم ، هشتم و نهم، امکانات دستیابی به گونه های سه گانه ی توازن آوایی ، واژگانی و نحوی مورد بررسی قرار دارند و مشخص شد که انواع توازن از طریق تکرار عناصر وابسته به سطوح تحلیل آوایی ، واژگانی و نحوی تحقّق می یابد. هنگامی که زبان از قوه به فعل در آید، در دو گونه گفتار یا نوشتار تجلّی خواهد یافت . اگر این تجلی به صورت گفتار باشد، مادّه ی اولیّه ای که در آن به کار برده می شود صوت است اگر این تجلّی به صورت نوشتار باشد، مادّه اولیّه ای که در آن به کار برده می شود نشانه های دیداری است. در چنین شرایطی باید از میان تمامی اصوات که گوینده می تواند به تلفّظ در آورد، مجموعه آواهایی برگزیده شود که در زبان مورد نظر به کار می روند. این آواها تحت قواعد خاصی امکان همنشینی با یکدیگر می یابند تا بتوانند هجاهای مورد استفاده در آن زبان را بسازند ، همنشینی عناصر دستوری برای ساخت عنصر دستوری مرتبه بالاتر ، تابع مجموعه ای از قواعد ویژه خود خواهد بود. (صفوی، 1367 : 175 ـ 173)
بدین ترتیب ، برای تولید یک جمله ، مجموعه ای از قواعد آوایی ، صرفی و نحوی دخیلند تا دستوری بودن آن را محک بزنند و برای بررسی زبان شناسی و زبان شناختی یک گونه زبان باید هم قواعد دستوری و صرفی و آوایی مورد بررسی قرار گیرد.
فصل سوّم :روش تحقیق3-1- روش تحقیق
3-1-1 : روش تحقیق
نظری و کاربردیست یعنی هم کتابخانه ای و میدانی بوده است در بررسی یک گویش و لهجه و گونه زبانی، گردآوری واژه ها (واژگان گویشی) و استخراج واجهای گویشی و توصیف آنها و بررسی دگرگونی هایی که درآن واجها روی میدهد و بررسی در واژه ها و ساختمان آنان و قواعد دستوری گویش و زبانی و تجزیه و تحلیل آن قواعد از بایسته ترین کارهایی است که هر پژوهشگر باید انجام دهد. و این کار در صورتی تحقّق می یابد که مواد اولیّه تحقیق فراهم شود که همان گردآوری اطلاعات می باشد.
3-1-2 : ابزارهای گردآوری اطلاعات
نخست واژه های گویشی بی واسطه مستقیماً از زبان گویشوران و با تلفّظ ویژه آنان گرد آوری و با آوانویسی ثبت شد تا واژگان گویشی را داشته باشم و سپس با روش علمی از راه گفت و گوی مستقیم، پرسش و پاسخ و گفت و شنود با گویشوران ثبت گفتار و مکالمات آنان فراهم شد. و افزون بر اینها افسانه ها و داستان ها، چیستانها ، مثلها، شعرها و ترانه ها و دعاها، نفرین ها و نوحه ها و لالایی ها و .. را که با بررسی آنان میتوان دستور تاریخی گویشی را هم مطالعه کرد گرد آوری کردم که روش تحقیق میدانی و کتابخانه ای است و استفاده از ضبط بوده است.در بررسی یک زبان باید محدوده جغرافیایی و محدوده زمانی هم بررسی شود و عوامل اجتماعی نیز در این امر موثرند، مانند وجود طبقات اجتماعی، بیشه ها و مشاغل،آداب و رسوم و اعتقادات و ارتباطات و عوامل دیگری مثل بی سوادی ،و با سوادی مؤثر است.
3-1-3 : روش تجزیه و تحلیل اطلاعاتدر این بررسی واج شناسی که مربوط است به بررسی درباره واجهای گویش و زبانی رفسنجان و شناسایی واجگاه های آنان و بررسی ویژگیها و دگرگونی ها آنها که برای شناخت واج های یک زبان یا گویش آسان ترین راه که هر واج با یک یا چند واج هم واجگاهش مقایسه گردد که از روش جانشینی استفاده میشود ابتدا اطلاعات جمع آوری و فیش برداری و طبقه بندی می شود و مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد.و دستور زبان که مطالب و مسائل مربوط به واژه، جمله در گویش رفسنجان و شناسایی ساختمان و ساختار واژه ها و جمله ها و قواعد دستوری این گویش (صرف و نحو) و مقایسه آن با قواعد دستور زبان فارسی رسمی و معیار می باشد و برخی واژه های عامیانه پس علم زبان شناسی و دستور زبان توامند. من بررسی خود را بر همان شیوه دستور نویسی متداول درباره این گویش انجام داده و از راه مقایسه و تطبیق موارد اشتراک و اختلاف قواعد دستوری گویش رفسنجان با زبان فارسی معیار نشانه داده شده است.
فصل چهارم :یافته های تحقیق4ـ1 : تعریف اصطلاحات و واژها :چون شناخت این پژوهش، وابسته تعریف دقیق شماری از اصطلاحات بکار رفته در آن است، بهتر دانسته شد که در ابتدا به تعریف این اصطلاحات اختصاص یابد.
4ـ2ـ1 گروه همخوان بیش از یک همخوان که در پی هم در یک هجا یا تکواژ ظاهر می شود، گروه همخوان نامیده می شود؛ مثل گروه همخوان (فت،ft) در (رفت raft). ( بابک، 1375، ص:5 )
4ـ1ـ2 جمله آن واحد از زبان فارسی که از یک فراکرد یا بیشتر ساخته شده و خود در واحد بالاتری به کار نمی رود جمله نامیده می شود، جمله بزرگترین واحد زبانی است. (همان، ص:5)
4ـ1ـ3 چاکنایی
ویژگی دو گونه از واج هاست :
الف : آوایی گفتاری که تولید آن همراه است با بسته و باز شدن بی درنگ تار آواها : v
ب : آوایی گفتاری که تولید آن همراه است با سایش در چاکنای ، با جریان هوای برآمده ، از شش ها : /h/ (همان، ص:5)
4ـ1ـ4 دولبی آوایی گفتاری است که در تولید آن لبها بسته می شود.
واج های /b/ /p/ /m/ دو لبی هستند.
آوایی (واکدار) : لرزش تار آوا احساس شود : بِ (b)
بی آوایی : (بیواک) : لرزش تار آواد با ادای آن همراه نباشد : پ (p) (همان، ص:5)
4ـ1ـ5 زبان کلمه زبان هم در عرف و هم در اصطلاح زبان شناسان بر« بیان معانی و ارتباط میان اذهان بشر به وسیله ی گفتن و شنیدن » اطلاق می شود. (خانلری ، ج1، ص: 6)
زبان نوعی رفتار انسانی است که دارای طرح است؛ این طرح ها و الگوها بین امواج انرژی که از گوینده ساطع می شود از یک طرف و وقایع جهان بیرون از طرف دیگر ، رابطه برقرار می کند.
(باطنی ، 1385 ، 6).
4ـ1ـ6 واژه مرکبواژه ای است که دست کم ، دو تکواژ آزاد در ساخت آن به کار رفته باشد مثل : نوروز (بابک،1375،ص:13)
4ـ1ـ7 واژه مشتق واژه ای است که دست کم از یک تکواژ آزاد و یک تکواژ وابسته ساخته شده مثل (شده). (همان، ص:14)
4ـ1ـ8 واج کوچکترین واحد در نظام آوایی زبان ، واج نامیده می شود. (همان، ص:13)
4ـ1ـ9 واژه واژه را می توان از چهار نظر تعریف کرد :
1-از نظر آوایی : یک ساخت آوایی است که از یک یا چند هجا تشکیل شده ، دارای یک تکیه است و در آغاز و پایان آن یک "درنگ" وجود دارد. یعنی می توان در آغاز و پایان آن سکوت کرد .
2-از نظر ساخت صرفی : از یک یا چند واژک تشکیل شده و در سلسله مراتب واحدهای دستوری زبان ، در ساختمان گروه به کار می رود.
3-از نظر معنایی : عبارت است از یک واحد معنایی که بر یک یا چند مفهوم منفرد دلالت دارد.
4-از نظر املایی : دارای وحدت املایی است، به این معنی که در نوشته ، معمولا فاصله هایی در دو طرف آن رعایت می شود.) کلباسی1375، ص 21-20 )
4-1-10 اندامهای گفتار

شکل 4-1-اندام های گفتار
4ـ1ـ10 مهمترین اندام گفتار زبان است از این رو به این اندام نام "عمل گفتار" نیز داده شده است.
در داخل دهان کام به سه قسمت ، از عقب دهان به جلو عبارتند از :
1)پرده کام: زایده ای است که در عقب کام قرار دارد و در مسیر صوت می باشد. مانند: /y/ ،/g/ ،/x/
2) نرم کام : که به ملازه پرده کام منتهی می شود و ناحیه نرم کام است. مانند /k ، g/
3) پیشکام : که قسمت پیشین که به لثه ها منتهی می شود .
4)خیشوم : فضای تهی است که میان پرده کام و(ملازه) سوراخ های بینی واقع شده است که نقش آن در تولید آواهای دماغی است. مانند : م / m
5) میانکام : واکه آوایی که در هنگام ادای آن ، زبان در حالت طبیعی است حالتی میان افراشته مانند e / ، / ه / (واکه یا مصوت زبان به آن دسته از اصواتی گفته می شود که در تولید آنها هوای مرتعش شده از تار آوا به دو لب رسیده و از دهان خارج می شود و هیچ گونه تنگی وجود ندارد. (برومند سعید، 1373،ص 19ـ 18 )

aaq35

مقدمه: PAGEREF _Toc368136012 h 1
موقعّیت تاریخی، جغرافیایی و طبیعی استان کرمان و شهرستان رفسنجان : PAGEREF _Toc368136013 h 1
استان کرمان : PAGEREF _Toc368136014 h 1
کرمان به روایت تاریخ : PAGEREF _Toc368136015 h 2
مراکز تاریخی و باستانی : PAGEREF _Toc368136016 h 2
ویژگی های فرهنگی کرمان : PAGEREF _Toc368136017 h 2
رفسنجان : PAGEREF _Toc368136018 h 3
تاریخچه رفسنجان : PAGEREF _Toc368136019 h 3
جاذبه های تاریخی : PAGEREF _Toc368136020 h 3
جاذبه های طبیعی : PAGEREF _Toc368136021 h 4
فرهنگ، آداب و رسوم، سنّت ها و مردم شناسی رفسنجان : PAGEREF _Toc368136022 h 4
نمونه ای از دو بیتی عامیانه رفسنجانی : PAGEREF _Toc368136023 h 5
نمونه ای از لالایی : PAGEREF _Toc368136024 h 6
نمونه ای از باورهای قدیمی رفسنجان : PAGEREF _Toc368136025 h 6
فصل اوّل : کلیّات طرح تحقیق PAGEREF _Toc368136027 h 7
1-1- بیان مساله PAGEREF _Toc368136028 h 8
1-2- پرسش اصلی تحقیق PAGEREF _Toc368136029 h 9
1-3- اهمّیّت تحقیق PAGEREF _Toc368136030 h 9
1-4- اهداف تحقیق : PAGEREF _Toc368136031 h 9
کاربرد گویشها : PAGEREF _Toc368136032 h 9
1-5- فرضیّه های تحقیق: PAGEREF _Toc368136033 h 10
1-6 تعریف واژگان کلیدی PAGEREF _Toc368136034 h 10
فصل دوم : پیشینه تحقیق PAGEREF _Toc368136036 h 12
2-1 پیشینه تحقیق: PAGEREF _Toc368136037 h 13
فصل سوّم : روش تحقیق PAGEREF _Toc368136039 h 19
3-1- روش تحقیق PAGEREF _Toc368136040 h 20
3-1-1 : روش تحقیق PAGEREF _Toc368136041 h 20
3-1-2 : ابزارهای گردآوری اطلاعات PAGEREF _Toc368136042 h 20
3-1-3 : روش تجزیه و تحلیل اطلاعات PAGEREF _Toc368136043 h 20
فصل چهارم : یافته های تحقیق PAGEREF _Toc368136045 h 21
4ـ1 : تعریف اصطلاحات و واژها : PAGEREF _Toc368136046 h 22
4ـ2ـ1 گروه همخوان PAGEREF _Toc368136047 h 22
4ـ1ـ2 جمله PAGEREF _Toc368136048 h 22
4ـ1ـ3 چاکنایی PAGEREF _Toc368136049 h 22
4ـ1ـ4 دولبی PAGEREF _Toc368136050 h 22
4ـ1ـ5 زبان PAGEREF _Toc368136051 h 22
4ـ1ـ6 واژه مرکب PAGEREF _Toc368136052 h 23
4ـ1ـ7 واژه مشتق PAGEREF _Toc368136053 h 23
4ـ1ـ8 واج PAGEREF _Toc368136054 h 23
4ـ1ـ9 واژه PAGEREF _Toc368136055 h 23
4-1-10 اندامهای گفتار PAGEREF _Toc368136056 h 23
4ـ1ـ11 آهنگ PAGEREF _Toc368136057 h 24
4ـ4ـ12 انسدادی PAGEREF _Toc368136058 h 24
4ـ1ـ13 تکواژ PAGEREF _Toc368136059 h 24
4ـ1ـ14 تکیه : PAGEREF _Toc368136060 h 25
4ـ2: بررسی آوا شناسی و واج شناسی PAGEREF _Toc368136061 h 26
4-2-1- واکه ها : PAGEREF _Toc368136062 h 26
4-2-1-1- واجهای واکه ای : PAGEREF _Toc368136063 h 26
4-2-1-2- واجگونه های واکه ای PAGEREF _Toc368136064 h 27
4-1-1-3-واکه های مرکب (دوگانه) PAGEREF _Toc368136065 h 30
4-1-1-4- واکه های میانجی PAGEREF _Toc368136066 h 30
4-2-2- همخوانها PAGEREF _Toc368136067 h 31
4-2-2-1- واجهای همخوانی PAGEREF _Toc368136068 h 31
4-2-2-2- ساختمان هجا PAGEREF _Toc368136069 h 35
4-2-2-3- آواهای زبان فارسی : PAGEREF _Toc368136070 h 36
4-2-2-4- توازن واجی PAGEREF _Toc368136071 h 37
4-2-2-5- دگرگونی همخوان ها PAGEREF _Toc368136072 h 37
4-2-2-6- تکیه PAGEREF _Toc368136073 h 48
4-3 : صرف (ساخت واژه) PAGEREF _Toc368136074 h 50
4-3-1- اسم PAGEREF _Toc368136075 h 50
4-3-1-1-ساده-مرکّب : PAGEREF _Toc368136076 h 50
4-3-1-2- جامد – مشتق : PAGEREF _Toc368136077 h 50
4-3-1-3- مفرد – جمع PAGEREF _Toc368136078 h 51
4-3-1-4- معرفه - نکره PAGEREF _Toc368136079 h 51
4-3-2- اضافه PAGEREF _Toc368136080 h 52
4-3-3 ضمیر PAGEREF _Toc368136081 h 54
4-3-1-3-1- ضمیر در جایگاههای نحوی جمله : PAGEREF _Toc368136082 h 56
1- جایگاههای بنیادین : PAGEREF _Toc368136083 h 56
2- جایگاههای توضیحی PAGEREF _Toc368136084 h 58
3- جایگاههای وابسته PAGEREF _Toc368136085 h 59
3-1- مضاف الیه PAGEREF _Toc368136086 h 59
3-2- بدل PAGEREF _Toc368136087 h 60
4-3-4- صفت PAGEREF _Toc368136088 h 60
2- صفت اشاره : PAGEREF _Toc368136089 h 60
3- صفت اشاره تأکیدی PAGEREF _Toc368136090 h 61
4- صفت پرسشی PAGEREF _Toc368136091 h 61
5- صفت مبهم PAGEREF _Toc368136092 h 61
6- صفت تعجّبی PAGEREF _Toc368136093 h 61
7- صفت عددی PAGEREF _Toc368136094 h 61
4- 3-5- قید PAGEREF _Toc368136095 h 62
4-3-6- نقش نماها PAGEREF _Toc368136096 h 63
4-3-7- نشانه ندا PAGEREF _Toc368136097 h 64
4-3-8- نشانه تصغیر PAGEREF _Toc368136098 h 65
4-3-9- اصوات PAGEREF _Toc368136099 h 65
4-3-10- فعل PAGEREF _Toc368136100 h 66
10-1-زمان : PAGEREF _Toc368136101 h 66
10-1-1- شکل ساخته شده از بن مضارع : PAGEREF _Toc368136102 h 67
10-1-2- ماضی (گذشته) : PAGEREF _Toc368136103 h 70
10-1-3- ستاک حال PAGEREF _Toc368136104 h 71
10-1-4- ستاک گذشته PAGEREF _Toc368136104 h 71
4-3-11- مصدر PAGEREF _Toc368136105 h 72
4-3-12- اسم مفعول (صفت مفعولی) PAGEREF _Toc368136106 h 72
4-3-13- شخص PAGEREF _Toc368136107 h 73
4-3-14-جهت (لازم،متعدّی) PAGEREF _Toc368136108 h 73
4-3-15- فعل معلوم و مجهول PAGEREF _Toc368136109 h 74
4-3-16- فعل از نظر ساخت اشتقاقی : (ساختمان) PAGEREF _Toc368136110 h 75
4-3-18- پیشوندهای اشتقاقی : PAGEREF _Toc368136111 h 78
4-3-19- پسوندهای اشتقاقی PAGEREF _Toc368136112 h 79
4-4 نحو (ساخت جمله) : PAGEREF _Toc368136113 h 82
4-4-1- نحو : PAGEREF _Toc368136114 h 82
4-4-2- مطابقه فعل با نهاد در مفرد و جمع PAGEREF _Toc368136115 h 82
4-4-3- اقسام جمله PAGEREF _Toc368136116 h 84
4-4-4- اجزای جمله PAGEREF _Toc368136117 h 86
4-4-5- ساختمان و ترتیب اجزای جمله : PAGEREF _Toc368136118 h 87
4-4-5-1- جمله خبری (اخباری التزامی) PAGEREF _Toc368136119 h 87
4-4-5-2- جمله های پرسشی : PAGEREF _Toc368136120 h 88
4-4-5-3- جمله های امری – ندایی : PAGEREF _Toc368136121 h 88
4-4-5-4- جمله های تعجّبی : PAGEREF _Toc368136122 h 89
4-4-6- انواع گروه در جمله PAGEREF _Toc368136123 h 89
4-4-7- گروه فعلی مرکّب PAGEREF _Toc368136124 h 92
4-4-8- تطابق فاعل و فعل از نظر شخص و شمار : PAGEREF _Toc368136125 h 93
4-4-9- جمله و اجزاء آن PAGEREF _Toc368136126 h 93
4-4-10- حذف در جمله PAGEREF _Toc368136127 h 94
4-4-11- انواع جمله از نظر جایگاههای بنیادی: PAGEREF _Toc368136128 h 97
4-4-12- انواع جمله از نظر نوع فعل PAGEREF _Toc368136129 h 100
4-4-12-1- جمله با فعل اسنادی PAGEREF _Toc368136130 h 100


4-4-12-2-جمله با فعل غیر اسنادی : PAGEREF _Toc368136131 h 101
4-4-13- مفعول و انواع مفعول : PAGEREF _Toc368136132 h 101
4-4-13-1-مفعول مستقیم : PAGEREF _Toc368136133 h 102
4-4-13-2-مفعول غیر مستقیم : PAGEREF _Toc368136134 h 102
4-4-14- انواع جمله از نظر تعداد فعل PAGEREF _Toc368136135 h 104
4-4-14-1-جمله ساده : PAGEREF _Toc368136136 h 104
4-4-14-2- جمله مرکّب : PAGEREF _Toc368136137 h 104
یک- جمله مرکّب همپایه : PAGEREF _Toc368136138 h 105
دو– جملات مرکب ناهمپایه : PAGEREF _Toc368136139 h 105
4-4-14-3- جمله شرطی PAGEREF _Toc368136140 h 106
4-4-15- انواع جمله از نظر آهنگ : PAGEREF _Toc368136141 h 107
4-4-15-1- افتان PAGEREF _Toc368136142 h 107
4-4-15-2- خیزان PAGEREF _Toc368136143 h 107
4-4-15-3- خیزان افتان PAGEREF _Toc368136144 h 107
فصل پنجم : نتیجه گیری PAGEREF _Toc368136146 h 108
نتیجه گیری : PAGEREF _Toc368136147 h 109
پیشنهادها : PAGEREF _Toc368136148 h 111
پیوست136
منابع144

نشانه ها
نشانه های آوایی که در این پژوهش برای واج نویسی به کار رفته است :
الف-همخوانها
نشانه های آوایی نشانه های فارسی
B ب
P پ
M م
V و
F ف
D د
T ت
Z ز/ذ/ض/ظ
S س/ص/ث
N ن
R ر
L ل
J ج
c چ
s ش
Y ی
G گ
K ک (پیش کامی)
C ک (پس کامی)
X خ
q ق
غ
H ه/ح
و ع/ء
ب-واکه ها
a اَ / ا
a ـــَـــ
I ای
E ــــِــ
کسره بسیار خفیف مثل واژه ی سرا sra
O و/ ــــُــ
U اوَ/وَ
ew اِو/و : مثل واژه ی جِوُد-jeud : به معنای یهودی
چکیده :
زبان فارسی زبان نوشتار ، زبان شعر و ادب و زبان علمی مشترک ماست اما فارسی زبانان در هر گوشه و کنار این سرزمین به فارسی صحبت می کنند که با وجود اشتراک در اصول و مبانی با فارسی رسمی ، هر یک ویژگی های خاص خود را دارند. این رساله در پنج فصل گرد آوری شده است، فصل اوّل به بیان مسأله و پرسش اصلی تحقیق ، اهداف و فرضیّه تحقیق پرداخته شده است ، در فصل دوّم ، پیشینه تحقیق ، فصل سوّم روش تحقیق آمده است ؛ فصل چهارم ، به تجزیه و تحلیل تحقیق پرداختم ، که شامل چهار بخش است ؛بخش اوّل آن به تعریف اصطلاحات پرداختم و در بخش دوّم به بررسی آواشناسی و واج شناسی و در بخش سوّم به صرف و در بخش چهارم به نحو پرداخته شده است ؛ فصل پنجم شامل نتیجه گیری و پیشنهاد و فهرست واژه نامه و نشانه ها و نقشه و پیوست است .
گردآوری گویش های محلّی و پژوهش در آنها از دیدگاه تاریخ و مردم شناسی هم اهمّیّت دارد زیرا به وسیله بررسی واژگان می توان نقطه های مبهم و تاریک سرگذشت یک قوم را روشن و خط سیر اقوام گذشته را مشخص کرد و اطلاعات سودمندی را جهت تحقیقات فراهم کرد و راهنمای ما در شناخت تار و پود فرهنگی ، اجتماعی و آداب زندگی مردم صاحب آن گویش شود و آن گاه در بررسی تاریخ و ادبیات و برقراری روابط می توانیم از موضعی آگاهانه برخورد کنیم.
در این رساله به بررسی زبان شناختی گونه زبانی رفسنجان پرداخته می شود که استخراج واژه های گویشی و توصیف آنها و بررسی دگرگونی ها و قواعد دستوری ساخت شناسی و ساختار (صرف و نحو) مقایسه و تطبیق موارد اختلاف و اشتراک آن قواعد دستوری گونه رفسنجانی با فارسی معیار نشان داده شده است. و واژه گویشی مستقیما از زبان گویشوران گردآوری و با آوای آن ثبت شد و گفتگوی مستقیم ثبت مکالمات ، افسانه ها ، داستان ها ، مثل ها ، شعرها دعاها و ... فرهنگ و آداب و رسوم می توان به گونه زبانی رفسنجان پی برد.
کلید واژه: رفسنجان ، لهجه ، گویش ، زبان ، فرهنگ و آداب و رسوم
مقدمه:زبان یک نهاد اجتماعی است و در جوامع بشری به عنوان یک ابزار برای برقراری ارتباط به کار میرود، تحوّل بر اساس بنیادهای جامعه، سیاست، مذهب، آداب و اصول و مشاغل می باشد، در دستور زبان هم تحوّل ایجاد میشود، زبان به جامعه وابسته است و به طبع با تحّول که در جامعه رخ میدهد زبان هم تحّول میگیرد و واژگان که افراد در جامعه به کار می برند بیش از هر چیزی دگرگونیهایی اجتماعی را در جامعه باعث میشود.
آشنایی با گویشهای محلّی و منطقه ای یک محدوده سرزمینی از جمله رفسنجان به عنوان یکی از راههای شناخت آداب و رسوم و خلقیّاتی یک قوم و یک گروه محسوب میشود.
گاه با شناخت گویشها، اصطلاحات، ضرب المثلهای یک منطقه نحوه نگرش رفتار اجتماعی آن منطقه به عنوان آداب و رسوم آن خطه خودنمایی میکند.
گویش شناسی یکی از شاخه های علمی زبان شناسی است که هدف آن گردآوری گویشها و توصیف علمی آنها می باشد، گویشها و زبانهای محلی منبع بسیار غنی برای پژوهشهای زبانی، ادبیّات، جامعه شناسی و مردم شناسی و تاریخی می باشند استفاده از دستور و واژگان بسیاری از نکات مبهم و زیان هنگفتی که متوجه تاریخ زبانهای ایران در نتیجه تاریخ زبان فارسی خواهد شد را دریافت.در بررسی زبان شناختی پژوهشگر باید از هر دو علم زبان شناسی و دستور زبان یاری بجوید و به گفته خطیب رهبر دستور زبان فارسی از قاعده هایی که برگرفته از زبان است و درست گفتن و درست نوشتن را در بیان فکر و مطلب به ما می آموزد فراهم آمده است.
فکر و اندیشه در قالبی ریخته می شود که به آن جمله گویند، جمله هم از اجزایی ساخته می شود که کلمه نام دارد و هر کلمه از حرف ترکیب می شود و حرف از صوت که در هر گونه زبانی به شیوه خاص تلفظ می شود.
هدف زبان شناختی یک گونه زبانی نیز بررسی واژگان از نظر ساختار و ساخت شناسی می باشد. (خطیب رهبر، 1381: 9)
این پژوهش شامل پنج فصل می باشد فصل اوّل کلیّات طرح تحقیق فصل دوم پیشینه تحقیق و فصل سوّم روش تحقیق و فصل چهارم یافته های تحقیق و فصل پنجم نتیجه گیری، پیشنهاد ها و واژه نامه می باشد.
موقعّیت تاریخی، جغرافیایی و طبیعی استان کرمان و شهرستان رفسنجان :استان کرمان :
در جنوب شرقی ایران واقع شده است و از شمال با استان های خراسان و یزد و از جنوب با استان هرمزگان، از شرق با سیستان و بلوچستان و از غرب با استان فارس همسایه است. مساحت این استان در حدود 175069 کیلومتر مربع و پس از خراسان دومین استان پهناور کشور می باشد که در حدود 11 درصد از خاک ایران را در بر گرفته است.
سابقه سکونت و استقرار انسان در سرزمین کرمان به هزاره چهارم قبل از میلاد می رسد.
این منطقه یکی از قدیمی ترین نواحی ایران به شمار می رود و در گذر زمان گنجینه های فرهنگی و تاریخی گرانبهایی در آن پدید آمد که نمایانگر روند تاریخی، حیات اقتصادی و اجتماعی آن است.
کرمان به روایت تاریخ :قلعه دختر و قلعه اردشیر از آثار دوران ساسانی در مشرق شهر کنونی کرمان که هنوز خرابه های آن برجاست – گواه بر این است که لااقل در زمان اردشیر بابکان که در همین محل، شهری آباد یا قلعه ای مهم وجود داشته است. مؤلف جغرافیای کرمان، معتقد است که در حدود 220 پیش از میلاد – به هنگام فتح کرمان به دست اردشیر - این محل «گواشیر» نام داشته و مرکز ولایت کرمان بوده ایت. بنابر گفته «هرودت» کرمانیان از ده طایفه پارسی ها می باشد.
در روایات اساطیری آمده که کیخسرو، کرمان و مکران را به رستم بخشید و همچنین نشانه هایی از فرمانروائی «بهمن» بر این خطه می دهند و سپس سخن از حکومت اشکانیان است که اردشیر بلاش اشکانی را شکست داد و بنای گواشیر را در پنج هزار و هفت صد و هفتاد و دو سال بعد از هبوط آدم به طالع میزان بنا نهاد. گویند کرمان آخرین پناهگاه یزدگرد پادشاه ساسانی بوده است و کرمان در زیر سلطه حکومتهای قدرتمند مثل دیلمیان، آل بویه و سلاجقه قرار گرفت. و بعد از انقراض سلسله زند به وسیله آقامحمدخان قاجار و تصرف کرمان ظلمهای بی شمار به مردم کرمان کرد.
گرچه جانشینان او تلاش کردند تا با اعزام حاکمانی مدیر و مدبر همچون «ابراهیم خان ظهیرالدوله» محمد اسماعیل خان لوری «وکیل الملک» به بازسازی کرمان و تحبیت قلب ها بپردازند و با برپایی آثاری چون مجموعه ابراهیم خان و وکیل گذشته ها تا حدودی را به فراموشی بسپارند.
مراکز تاریخی و باستانی :
مدرسه گنجعلیخان، مدرسه حیاتی، مدرسه شفیعّیه، مدرسه ابراهیم خان، مقبره خواجه اتابک، گنبد جبلیه، گنبد سبز، گنبد مشتاقیه، باغ شاهزاده ماهان، چهارسوق گنجعلی خان، میدان گنجعلی خان، یخدان مؤیدی، حمام گنجعلی خان و کاروانسرای وکیل، کاروانسرای حاج آقا علی، تخت درگاه قلی بیگ، مسجد امام، مسجد پامنار، ارگ بم و ... می باشد.
ویژگی های فرهنگی کرمان :
فرهنگ زرتشتی، اعیاد مذهبی، جشن سده، جشن مهرگان، مهمان نوازی، توجه به اعتقادات و باورهای مذهبی و پای بندی به مراسم ملّی و سنتّی می باشد.
از مهمترین صنایع دستی کرمان : قالی، پته، قلم زنی مس و چاقوسازی نام برد.
استان کرمان شامل شهرستان های زیادی است که از جمله شهرستان رفسنجان که به ذکر آن می پردازم :
رفسنجان :سرزمین مردان و زنان پرتلاش و انسان های سخت کوش و متفکری است که در بستری از سختی ها و مشکلات کویر، دیاری آفریده و سرزمینی را پی ریخته اند که به خطه طلای سبز معروف گردیده است. زندگی این مردم با کار و سازندگی عجین شده و ادامه حیات خود را در این معبر مقدس جستجو می کنند.
رفسنجان با وسعت 10678 کیلومتر مربع و حدود 300000 نفر جمعیت در جنوب شرق ایران و در شمال غربی استان کرمان قرار دارد و از شمال به استان یزد و از جنوب به شهرستان های بردسیر و سیرجان و از غرب به شهرستان شهربابک و از شرق به زرند و کرمان محدود می شود و دارای 6 شهر : رفسنجان، کشکوئیه، انار، امین شهر، سرچشمه، بهرمان، نوق و فردوس می باشد.
رفسنجان به دلیل مجاورت با کویر از جمله مناطق نیمه خشک و کم باران به شمار می رود. تابستان های آن گرم و زمستان هایش سرد و خشک است.
تاریخچه رفسنجان :رفسنجان شهری در آغوش کویر :
رفسنجان با تاریخی ریشه دار و قدمتی چند هزار ساله، همچون نگینی گرانبها بر دل کویر ایران می درخشد روایت تلاش و جدال دائمی مردم این ناحیه در طول تاریخ برای غلبه بر طبیعت ناسازگار این دیار، اسطوره ای است که باید به واقعیت پیوسته و به همین جهت رفسنجان کانونی پرجاذبه برای به وجود آمدن الگوهای مناسب مذهبی، فرهنگی و اجتماعی و فعالیت های صنعتی، معدنی، کشاورزی و تجاری بوده است.
رفسنجان شهری است از به هم پیوستن مجموعه روستاهای بهرام آباد، سعادت آباد، ده شیخ، عباس آباد، رحمت آباد، مؤمن آباد، کمال آباد و علی آباد تشکیل شده است.
به موجب یک نظر واژه رفسنجان معرب واژه رفسنگان است این تعبیر «رفسن» به معنی مس و «کان» به معنی معدن آمده است به طور کلی یعنی محلی که معدن مس وجود دارد. که پس از حمله اعراب به مرور تبدیل به رفسنجان شده است. بنا به نقل عامیانه ای نیز این محل ابتدا «سنجان» نام داشته و بر اثر سیل تخریب شده است و به آن رفت سنجان و به مرور زمان رفسنجان گفته شده است.
جاذبه های تاریخی : گرچه این دیار بارها توسط جهان گشایانی مثل تیمور، ازبک و دیگر اقوام مرز گریز تحت سلطه در آمده و غارت شده اما رونق این شهرستان باعث گردیده که در گوشه و کنار این دیار آثار و ابنیه تاریخی وجود داشته باشد. مثل قلعه ها، کوشکها، کاروانسراها، تیمچه، بازارها، آب انبارها، حمام ها، قیصریه رفسنجان، مراکز فرهنگی مذهبی، کاروانسرای کبوتر خان، خانه حاج آقا علی یا بزرگترین خانه خشتی جهان و آب انبار حاج آقا علی می توان اشاره کرد. علاوه بر موارد فوق شرایط اقلیمی، معادن عظیم مس سرچشمه که طبیعت این دیار به ارمغان آورده است می توان اشاره کرد.
جاذبه های طبیعی :
علاوه بر موارد فوق شرایط اقلیمی، معادن عظیم مس سرچشمه، بزرگترین جنگل مصنوعی جهان (باغات 120 هزار هکتاری پسته) و ییلاقاتی چون سرچشمه داوران، دره در، راویز و خنامان نیز از جاذبه های طبیعت این منطقه است : بام رفسنجان، آبشار لولی کش، آب گرم ده ظهیر، رودخانه شاهزاده عباس، آب جوشان راویز و پدیده طبیعی چاه دریا نیز از اماکنی است که طبیعت برای مردم به ارمغان آورده است.
محصولات کشاورزی رفسنجان پسته است.
ارتفاعات نوق و داوران، کوههای معدن سرچشمه، کوه کمر و کوه سبز پوشان می باشد.
فرهنگ، آداب و رسوم، سنّت ها و مردم شناسی رفسنجان :آداب و رسوم و عقاید و عادات اقوام و ملل بیانگر تفکر و خصوصیات آنهاست و از این طریق می توان روحیّه، متعلقات و خلقیّات خاص هر ملّت را دریافت.
منظور از فرهنگ مردم، دانستنی های توده مردم است که در قالب افسانه ها، قصه ها، لطیفه ها، ضرب المثل ها، معماها، ترانه ها، دعاها، نفرینها، قسمها، کنایات و ... در یک منطقه رواج دارد.
فرهنگ مردم هر منطقه، طی سالیان متمادی با لهجه و طرز تفکر و محیط زندگی مردم آمیخته شده و در نتیجه موجب تفاوت هایی میان مردم مختلف شده است.
از جمله مشخصه های مردم رفسنجان، پای بندی آنها به آداب و رسوم و سنّت های ملّی مذهبی است تا آنجا که برخی از رسوم نظیر جشن سده، در کرمان و رفسنجان هنوز با شکوه برگزار می شود و همچنین مراسمی چون عید نوروز، چهارشنبه سوری، سیزده به در، خانه تکانی، تهیه سبزه و ... همراه با آداب و رسوم خاصی مانند پختن سمنو، کماچ سهن (سن) و سایر خوراکی ها به گونه ای با شکوه برگزار می شود.
سایر مراسم مانند شب چله، شب شیشه و برخی جشن های ملّی و سنّتی دیگر نیز مورد توجه و احترام مردم رفسنجان است. روحیّه مردم رفسنجان متأثر از فرهنگ این جامعه است.
رفسنجانی ها صبور، قانع، فعال ، امین ومهمان نوازند و در رفسنجان به نسبت جمعیت خود مراسم سوگواری وارادت به خاندان آن عصمت و طهارت(ع) بیشتر ازجاهای دیگر برگزار می شود.
انداختن سفره های نذری مختلف توسط زنان، اعتقاداتی چون تهیه ی چهل بسم الله در روز شهادت مولای متقیان، چهل منبر و روشن کردن شمع تهیه وخیرات وانواع خوراکی ها مثل روغن جوشی، حلوا، ابرام خانی(شله زرد)، ابگوشت امام حسینی، خیرات گوشت گوسفند و .. از سایر سنت های موجود در این دیار است.
در گذشته بازی هایی وجود داشت که امروز جز در برخی از روستاها آن هم به ندرت نمیتوان یافت مانند (اتلک تی تتلک)(سنگ شیشو)(گلپوچ) قایم موشک، شتر سواری و .... که هنوز هم در رفسنجان رواج دارد.
لازم به ذکر است که رفسنجانی ها گاه از اصطلاح چاق شدن به معنای درمان شدن و بهبود بیماری استفاده می کنند.
رفسنجانی ها در مورد سن و سال بر این باورند که بیست (نیست) چل (ول) پنجاه(ورجا) شصت(نشست) هفتاد(اوفتاد) نود (کنج لحد)
و نان های سنّتی که هنوز پخت می شود توسط زنان زحمتکش رفسنجانی مثل نون ارزن، نون بربری، فطیر(پتیر)، جو) کوپو، کورنو، پرزده، روغنی، شاطرو، شیری، تیری، ذرت و غذاهای سنتی مثل اماچو (شولی)، اماچو مکو، چغوت بریزو، پختو، تاس کباب، قاتق بابونه، گورماس، اماچو هوریشو، شامی، کشک کله جوش، فسنجان با پسته، اشکنه، آب دوغ خیار و خرما بریزو.
از جمله مساجد دیدنی این شهر مسجد جمعه( جامع) حاج شریف است که با سبک معماری بدیعی ساخته شده است.
مسجدابوالفضل انار و مسجد تاج آباد که از دوره صفویه بر جامانده از اهمیّت خاصی برخوردار است.
مراسم خواستگاری و ازدواج نیز در این شهر با شکوه خاصی برگزار می شود از مراسم خواستگاری تا بله برون تا جشن نامزدی و جشن عروسی مورد توجّه است که بزرگترها و ریش سفیدان فامیل با خانواده مرد به خواستگاری دختر مورد نظر می روند و البتّه با کله قند و نقل و شیرینی و گل و مراسم بعد مراسم بله برون است که خرج بله برون با خانواده دختر می باشد که خانواده داماد با فامیل های خود هدایایی را که شامل قرآن، چادر سفید، شیرینی، کله قند، کیک، کفش، نبات و سرویس طلا می باشد به طریقه خاصی در سینی ها یا به طریق امروزی در ظرف های مخصوص می گذارند و به خانواده عروس می برند و جشن می گیرند و خانواده داماد وقتی که کفش عروس را هدیه می دهند باید پول در کفش عروس بگذارند و عروس کفش ها را بپوشد و مراسم های بعدی عقد و عروسی است که برگزار می شود.
نمونه ای از دو بیتی عامیانه رفسنجانی :
غریبی سخ مرا دل گیر داره فلک ور گردنم زنجیر داره
فلک از گردنم زنجیر وردار که غربت خاک دامنگیر داره
همچنین :
سر کوه بلند فریاد کردم امیرالمومنین را یاد کردم
امیرالمومنین ای شاه مردون که رو ور قبله ی حاجات کردم
و دوبیتی هایی مثل:
دو چشمونم به دراومد به یکبار زبس که گریه کردم از غم یار
بده دستمال ببندم روی چشمم که شاید چاق بشه از بوی دسمال
نمونه ای از لالایی :
لالالالا گلم باشی بخوابی از سرم واشی
لالایی ات می کنم با دس پیری که دس ننوی پیر بگیری
لالایی ات می کنم خوت نمی یاد بزرگت می کنم یادت نمیاد

نمونه ای از باورهای قدیمی رفسنجان :
اگر کف دست انسان بخارد پولدار می شود.
اگر در فنجان چای یک پر چای روی فنجان آمد ، مهمان می رسد.
شب شیشه زائو که به شب شیشه معروف است ، شیشه ای را بالای بام می گذارند . عده ای هم از بستگان شب زنده داری می کنند تا از آمدن جن و شیشه جلوگیری کنند.
اگر گوشت همدگه رو بخورن استخون همدگه رو لرد نمی دازن.
نمونه ای از ضرب المثل های رفسنجانی :
آب از کنج ناخونش نمی چکه : کنایه از خسیس بودن است.
(ترش بالا) چلو صافی به آفتابه میگه دو کتو : کنایه از شخص پر عیب که عیب دیگران را می گوید.
خونه همسایه کماچه به ما چه : کنایه از دخالت نکردن در کار دیگران
نانش را بگیر جانش را نگیر
دیوار حاشا بلند است
فصل اوّل :کلیّات طرح تحقیق1-1- بیان مساله
در این رساله بررسی زبان شناختی لهجه رفسنجان مورد بحث است و مساله اصلی جمع آوری لهجه ها و گونه های زبانی است که ویژگی زبانی مورد توجّه است، در این مورد زبان شناختی، کارکرد زبان مهّم است، مهّم نیست که ما زبان را چگونه تعریف کنیم، آن چه مهّم است این است که ما طبیعت زبان را بشناسیم و چگونگی کار آن را دریابیم. زبان وقتی از قوّه به فعل درمی آید یا به صورت گفتار است.و یا به صورت نوشتار اگر به صورت گفتار باشد مادّه اولیّه که درآن به کار برده میشود صداست یعنی ارتعاش هوا و جابجا شدن انرژی، اگر به صورت نوشتار باشد مادّه اولیّه آن نشانه هایی است دیداری که آن هم متعلق به زبان فیزیکی بیرون است.همه زبانهای جهان برای گفتگو درباره دنیای بیرون از انرژی صوتی استفاده می کنند از این لحاظ همه زبانها یکسان هستند، ولی نوع رابطه ای که بین امواج انرژی صوتی و وقایع بیرون برقرار می کنند متفاوت است. از اینجاست که زبانهای متفاوت به وجود آمده است پس مجموعه این الگوهای صوتی و وقایع دنیای بیرون زبان نامیده می شود. و زبان نوعی رفتار انسانی است که دارای طرح است و زبان فارسی یک گونه یک دست است و یکسان نیست بلکه یک مفهوم کلی است و از اجتماع گونه های بیشماری ترکیب شده است این گونه ها همه دارای یک هسته مشترک هستند ولی در پاره ای خصوصیات مربوط به دستور و واژگان و ساختمان صوتی با هم اختلاف دارند پس باید گفت هر زبانی گونه هایی دارد در این بررسی که زبان شناختی و گونه زبانی مورد بحث است. ابتدا باید ویژگی جمله ها ،واژگان، اقسام و اجزا و ساختار آنها ونیز مختصات واژه ها و ساختمان و اجزا و انواع و نقشهای آنان و همچنین مشخصات واج ها و دگرگونیهایشان از جهات مختلف مورد بررسی قرار گیرد.
بررسی مربوط به موارد بالا بر عهده دستور زبان است. پس هم دستور زبان در بحث زبان شناسی و هم زبان شناسی در مباحث دستوری وارد میشود و بحث درمورد دستور یک زبان بی توجّه به اصول و مبانی زبان شناسی به همان اندازه ناقص می ماند که بحث درباره یک زبان از دیدگاه زبان شناسی بدون توجه به قواعد دستوری آن زبان. در این رساله منظور از تحقیق شناخت لهجه و گونه زبان مردم رفسنجان است. که شامل بررسی آوا شناسی ، واج شناسی، بررسی واژگان (صرف و نحو ) می باشد.
برای شناخت بیشتر از جهت گونه زبانی به تعریف مواردذکر شده در بررسی گونه زبانی می پردازیم:
آوا شناسی (صوت شناسی):
آوا : لرزش تار آوا احساس شود مانند ب و نوشتن صداهای یک زبان یا یک گویش به گونه ای که نمود دارد درست تلفّظ آنها باشد.(کلباسی ،1373 : ص57)
واج شناسی : واج کوجکترین واحد سخن است که تنها صوت دارد اما معنا ندارد ولی سبب تمایز معنایی می شود مانند سر و سیر (وحیدیان کامیار، 1389، ص 7 )
واژگان : مجموعه واژه های یک زبان یا گویش
صرف: ساخت شناسی( ساختمان واژه ها، اسم و حالات اسم و صفت ، ضمیر و قید، حرف ، صوت، و فعل و انواع و ویژگیها و کاربرد آنها )
نحو : ساختار جمله و ویژگیهای آن( همان : ص 37 )
پس پژوهشگر باید از هر دو علم زبان شناسی و دستور زبان بهره بگیرد.
1-2- پرسش اصلی تحقیق1-2-1 چگونه بررسی زبان شناختی یک گویش یا لهجه به تقویّت زبان فارسی می انجامد ؟
1-2-2 لهجه رفسنجانی دارای چه ویژگی های صرفی و نحوی می باشد .
1-2-3 لهجه رفسنجانی چه تفاوت ها و شباهت هایی با فارسی معیار دارد .
1-3- اهمّیّت تحقیقمساله اصلی جمع آوری لهجه و گونه زبانی است که کمتر به آنها پرداخته شده است و ویژگیهای زبانی (آوا شناسی و تغییرات آن و صرف و نحو) تاکنون مورد توجّه قرار نگرفته است.
از آنجا که وسایل ارتباط جمعی از جمله رادیو،تلویزیون و روزنامه ها، مدرسه ها، دانشگاه ها موجب آن شده که زبان رسمی حتی در منازل و دهات جانشین گویشهای محلّی شود از این رو گویشهای محلّی به سرعت روبه فراموشی میروند از این رو جمع آوری گویشها به همراه گونه زبان یعنی بررسی زبانی مفید است.
1-4- اهداف تحقیق :
کاربرد گویشها :هر گاه پدیده ای در جامعه به وجود آید بلافاصله واژه آن هم در زبان ایجاد می شود اگر احیانا روزی آن پدیده از جامعه خارج شود واژه آن در سری واژگان قاموسی باقی می ماند هر چند که از تداول روزانه خارج می گردد از این رو هر فرهنگی و سنّتی که در روزگاران گذشته وجود داشته و امروز فراموش نشده واژگان بازمانده چند و چون آنرا به ما یادآوری می کنند. مثلا واژه های خود، سپر و .. که در قاموس زبان فارسی وجود دارد یادآور جنگهای تن به تن روزگاران گذشته این سرزمین است.
سود دیگری که میتوان از واژه های گویشی به دست آورد شناسایی میسر دگرگونی زبان و یافتن فرمولی برای تبدیل آواها و در نتیجه بازشناسی و ریشه یابی واژه های زبان رسمی فارسی و تقویت زبان فارسی است.بنابراین از مجموعه واژه های گویشی و بررسی گونه زبانی میتوان اوضاع اجتماعی اخلاقی، نحوه معیشت و روابط انسانها، تعلیم و تربیت و دیگر مظاهر اجتماعی روزگاران گذشته را بازشناسی کرد. و این واژه ها میتواند برای هر پژوهشی سودمند باشد. و آیینه تمام نمای گذشته باشد.رفسنجان از جمله شهرهایی است که زبانش از شاخه زبانهای جنوبی ایران است که با زبانهای شمالی از حیث بعضی آواها و دیگر مشخصه ها تفاوتهایی دارد.
1-5- فرضیّه های تحقیق:1-5-1 به نظر میرسد که بررسی زبان شناختی برای حفظ و نگهداری لهجه و گویش این دیار است. و فرهنگ و آداب و رسوم در میراث کهن است که در طول قرنها و عصرها، از گذشتگان به آیندگان و از نسلی به نسل دیگر می رسد و تحّول می یابد.
1-5-2 لهجه رفسنجان دارای ویژگیهای آوایی صرفی و نحوی می باشد که مورد توجّه قرار میگیرد.
1-5-3 به نظر می رسد دارای شباهت ها ی کلّی و تفاوت های جزیی باشد .
1-6 تعریف واژگان کلیدیگویش: نظام زبانی خاص است که در ناحیه ی جغرافیایی و درون مرزهای سیاسی یک کشور مورد استفاده قرار می گیرد. و از زبان معیار متفاوت است گویش گونه ای از زبان است که از لحاظ واژگانی، دستوری و آوا تفاوتهای با دیگر گویشها دارد. زبانهای محلی و منطقه ای که گروه خاصی بدان گفتگو میکنند گویش می نامند. گویش از نظر توانایی کمتر از زبان رسمی نیست زیرا احتیاجات ارتباطی و فرهنگی مردم یک منطقه را برآورده می کند. و هرگز گویشوران در ارتباطهای روزانه خود دچار اشکال و نارسایی نمیشوند. گویش تضّادی با زبان ندارد.گویش دارای ادبیات مکتوب هم است و کلا میتوان گفت: گویش صورت تغییر یافته ای از یک زبان است که برای سخنگویان دیگر صورتها قابل فهم نیست مثل کردی، گیلکی و ترکی(صفوی ، 1367: ص 95 )
لهجه یا گونه : صورت تغییر یافته ای از زبان است که برای سخنگویان دیگر صورتهای آن قابل فهم نباشد مانند یزدی، کرمانی و رفسنجانی.و شکلی خاص و مفهوم از تلفظ زبان معیار است و در نواحی جغرافیایی یا موقعیتهای فرهنگی، گوناگون به کار می رود.( همان : ص 36 )
زبان معیار : هر کشور دارای یک زبان رسمی است و گونه ای از آن در رسانه های همگانی به کار می رود تحت عنوان زبان معیار مطرح است برای مثال زبان فارسی، زبان رسمی ایران است و گونه ای از آن که در رادیو و تلویزیون به کار می رود زبان معیار نامیده می شود. (صفوی، 1367؛ 118-117)
گروه :
به آن واحد دستوری که زبانی از یک واژه یا بیشتر ساخته شده و خود در ساخت فرا کرد به کار می رود،؛ گروه نامیده می شود. و سه گروه فعلی ، اسمی و قیدی در زبان فارسی است. (همان، ص 118)
فراکرد :
مجموع کلماتی که پیرامون یک فعل گرد آمده اند اما معنی کاملی ندارند و قسمتی از یک مجموعه ی بزرگتر شمرده می شوند که پیام کاملی را می رساند. (خانلری ، 1359: 137).
فصل دوم :پیشینه تحقیق2-1 پیشینه تحقیق:
در مورد اغلب گونه های زبانی کشور کار شده است اما در مورد زبان شناختی گونه زبانی رفسنجان کار نشده است. البته واژه های عامیانه و ضرب المثلها رفسنجانی و فرهنگ و آداب و رسوم رفسنجان توسط پژوهشگران از کار شده است.(حسینی پور رفسنجانی- 1382: 32-25) بر اساس مطالعاتی که بر آثار جمعی از پژوهشگران شده اطلاعات زیر راجع به موضوع رساله بدست آمد که در زیر به تعدادی از آنها اشاره می شود: نتایج تحصیلات رضایی و رفیعی (1377) که رضایی و رفیعی انجام دادند که کتابی است فراگیر و دقیق که درآن همه اجزا و واحدهای زبانی گویش بیرجند از اصوات و واجها و دگرگونی های آنها تا ساختمان و نقشها و واژه ها و ساختار جمله ها، ویژگی های همه این واحد زبانی گویش با دقت مورد پژوهش قرار گرفته و با قواعد حاکم بر زبان فارسی مقایسه گردیده است. و نویسنده تلاش کرده است که نخست واج های این گویش را بررسی کند و واجگاه ها و ویژگی های آنها را بشناساند. سپس به بحث درباره ساختمان واژه ها و انواع آن در این گویش مورد بررسی قرار دهد به نتیجه ای مطلوب بوده رسانده است. (رضایی و رفیعی،1377، ص31-1)
کتابی دیگر که کمک زیادی به من کرد کتاب دگرگونیهای آوایی واژگان در زبان فارسی برومند سعید بود که اندامهای گفتار، آواهای زبان فارسی، همخوانها و جدول همخوانهای فارسی و واکه ها، هجا، تکیه و دگرگونیهای واکه ای و همخوانی بهره گرفتم که ایشان به اینکه هر زبانی آواهای مخصوص به خود دارد که از ترکیب آنها واژگان و دیگر اجزای کوچکتر زبان را می سازد و آواهای یک زبان با زبان دیگر صد در صد تطبیق نمی کند. صرف نظر از اینکه صوتهای مشترکی که تقریبا در همه زبانهاست بعضی از صورتهای زبان ما با زبان دیگر تفاوت میکند. بنابراین آواهای هر زبانی را باید جداگانه مورد بررسی قرار داد اشاره کرده است. (برومند سعید،1373 : 34ـ 18)
و از دیدگاه علیزاده ، زبان شناختی به عنوان اصلی ترین وسیله ارتباط اجتماعی انسان و در مقام یکی از عناصر اصلی فرهنگ جوامع بشری دارای تاریخی کهن است و همساز و همراه با نوع حرکتها و سکون و اسارت و پیروزی هر قومی سیری پرماجرا و پویا داشته است. تکامل خاص خود را پیموده است. (علیزاده 1389 : ص76 )
وحیدیان کامیار در مورد گونه های زبان بیان می دارد که در یک گذر اجمالی از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب ایران و حتی در برخی از سرزمینهای خارج از ایران، غالبا هر چه نوشته می شود یا گفته می شود گوینده یا نویسنده آن مدعی است که به فارسی می گوید اما گوناگونی این نوشته ها و گفته ها روشن است و باید گفت هر زبانی گونه هایی دارد و زبان به عنوان یک رفتار اجتماعی تحت تاثیر عوامل مختلف گونه های مختلف دارد. گونه زبانی ابتدا باید نمونه برداری از واحدهای مختلف زبان و شناخت جایگاه و رابطه هر یک با دیگری که اساس شناخت زبان داشت پس باید ابتدا زبان را به واحدهای آن تجزیه کرد که جمله مستقل که بزرگترین واحد زبان است و کوچکترین آن واج است و واحدهای زبان از کوچکترین تا بزرگترین دارای سلسله مراتب زیر است. واج، تکواژ، واژه ،گروه، جمله، جمله مستقل.
در این دستور دکتر گروه فعلی و ساختمان فعل و گروه اسمی و صرف و نحو را مورد بررسی قرار دادند.(وحیدیان، کامیار، 1389: 10-1)
کلباسی که در کتابشان بررسی یک گویش ایرانی که به گویش کلیمیان اصفهان پرداخته اند بیان میدارد که در بررسی آوا شناسی و واج شناسی، واجهای همخوانی( صامت) بیست و سه واج است و شش واج واکه ای (مصوت) که خصوصیات آوایی آنها را بیان کرده است و ایشان نیز در فصل اوّل به بررسی آواشناختی و واج شناسی اختصاص دارند و برخی از تفاوتهای آوایی بین این گویش و فارسی استاندارد پرداختند. و در فصل دوّم به ساخت واژه اختصاص دارد که در این فصل ساخت تصریفی و اشتقاقی و نیز واژه بستها مورد بررسی قرار گرفته. و در فصل سوّم به ساخت جمله و انواع آن اختصاص داده شده است و وجه و آهنگ بررسی شده بود.
شش واکه مرکب که در فارسی استاندارد وجود دارد در این گویش نیز دیده میشود و صداهای میانجی و تفاوتهای همخوانی که بین این گونه و فارسی معیار است مورد بررسی قرار دادند انواع کلمه در این گویش از نظر صرف تصریفی مورد بحث قرار گرفته که شامل اسم،مفرد و جمع ، ضمیر، صفت، قید، عدد،نقش نماها ( حروف اضافه، حروف ربط و حرف تعریف، حروف ندا )اصوات و فعل، مصدر ،اسم مفعول، و انواع فعل از نظر زمان و صرف و نحو (ساخت جمله) جمله، اجزا جمله و گروه اسمی و قیدی، گروه فعلی و انواع جمله از نظر تعداد فعل و انواع جمله از نظر آهنگ ( خیزان، افتان) مورد بحث قرار گرفته است (کلباسی، 1373: 145-19)
برومند سعید در واژه نامه گویش بردسیر در موارد گونه زبانی چنین گفته اند : زبانهای محلّی و منطقه ای که گروه خاصی بدان گفتگو می کنند گویشی می نامند. گویش از نظر توانایی کمتر از زبان رسمی نیست زیرا احتیاجات ارتباطی و اجتماعی و فرهنگی مردم یک منطقه را برآورده می کند، گویش ممکن است دارای ادبیات مکتوب هم باشد مانند کردی، کرمانی و ...
زبان ابزاری است آوایی که برای ارتباط و تفاهم و تبادل علمی و فرهنگی میان افراد یک جامعه به کار می رود. و از مجموعه واژه های گویشی میتوان اوضاع اجتماعی،اخلاقی و نحوه معیشت و روابط انسانها، تعلیم و تربیت دیگر مظاهر اجتماعی روزگاران گذشته را بازشناسی کرد. (برومند سعید، 1375: ص12-7)
زمردیّان در بررسی گویش قاین این چنین آورده اند که گویش شناسی یکی از شاخه های علمی زبان شناسی است که هدف آن گرد آوری گویشها و توصیف علمی آنها می باشد. گویشها و زبانهای محلی منبع بسیار غنی برای پژوهشهای زبانی، ادبیات، جامعه شناسی مردم شناسی و تاریخی می باشند. در ایران گرد آوری گویشها و زبانهای محلّی ونیز بررسی علمی آنها میتواند خیلی از مشکلات لغوی و دستوری زبان فارسی را حل کند و واژگان آنها در ساختن واژه های نو مورد استفاده قرار گیرد، هم چنین با استفاده از دستور و واژگان آنها در ساختن واژه های نو مورد استفاده قرار گیرد و همچنین میتوان با استفاده از دستور واژگان بسیاری از نکات مبهمی را که در متون کهنه فارسی دری است بر طرف نمود زیرا در حقیقت این گویشها ادامه همان زبانی است که در متون کهنه فارسی دری به کار رفته است. این کتاب و گویش توصیف واجی و همخوانها، طبقه بندی همخوانها و صرف (ساخت شناسی) و دستگاه فعل و نحو و ساختمان واژه بررسی شده است. و بسیاری از واژگان عامیانه قاین ذکر شده است . (زمردّیان، 1368: 204-13)
به عقیده طباطبایی برای بیان یک مفهوم جدید چهار روش در پیش رو داریم:
1-بیان آن مفهوم از طریق واژه های موجود در زبان و با کمک دستگاه نحو
2-جعل واژه ای بسیط
3-وام گرفتن از زبان بیگانه دیگر
4-بیان آن مفهوم با بهره گیری از عناصر موجود در زبان و با کمک قواعد صرفی
به عقیده ی او جعل واژه یا وامگیری واژه ای را دارد زبان می کند که از نظر معنایی تیره اند و بار جدیدی بر حافظه گویش دارند.گویشور هر زبان با شنیدن واژه های مختلف رفته رفته با الگو ساخت آنها پی برد و به این ترتیب میتواند معنای صورتهایی را که تاکنون نشنیده است دریابد و خود صورتهایی جدید بسازد. ( طباطبایی، 1382: ص11-10)
بررسی دو گویش و گونه زبانی جیرفت و بافت نیز و مقایسه آن با فارسی معیار که توسط خانم جلالی انجام شده بود که ایشان نیز از نظر زبان شناسی، بررسی آوایی و واج شناسی و بررسی واژگان از نظر صرف و نحو مورد نظر قرار داده بودند و زبان شناختی و دستور زبان را توامان در نظر گرفته بودند. تاثیر پذیری گویش جیرفت از گویش استانهای هم مرز کرمان باشد هرمزگان و سیستان بلوچستان زمینه ساز این تفاوت و تمایز بوده است.
این بررسی زبان شناختی علمی این دو گونه برای حفظ نگهداری لهجه و گویش این دیار است که لهجه های ایرانی دارای ارزش فرهنگی هستند جمع آوری آنان از فراموشی آنها جلوگیری می کند. و نشان میدهد که این لهجه ها دارای ویژگی های آوایی،صرفی، و نحوی می باشند. که مورد توجه قرار گرفت. که از لهجه هایی هستند که در عین حال دارای تفاوتهای با فارسی معیار دارند و باعث شده که از نوع گونه و گویش آنها پی به فرهنگ و آداب و رسوم و اعتقادات و روابط آنها برد.
با بررسی و مقایسه گویشهای رایج در استان کرمان میتوان به وجوه اشتراک و افتراق در این گویشها پی برد با این بررسی از سویی شاهد فرایندهای واجی مشترک آنها و نیز قرابت تاریخی و جغرافیایی این گویشها می باشد. از سوی دیگر شاهد تفاوت نسبی این گویشها هستیم این تفاوت در مقایسه با زبان، معیار در شهرستانهای مختلف استان کرمان شدّت و ضعف دارد و به عنوان مثال گویش جیرفت از نظر آوایی، واژگانی و دستوری شاخصه هایی دارد که آن را متمایز از گویش های سایر نقاط استان می کند.
در کتاب آوا شناختی ام . کی . سی مک موان ترجمه محمد فائض چنین آمده است:
صدا ادراک حرکت ذرّات هواست که باعث لرزش پرده گوش میشود ذرات هوابی نهایت کوچک هستند و زمانی که به حرکت درمی آیند الگوهایی از امواج صوتی را تشکیل میدهند. در صوت شناسی مفاهیمی مانند دامنه ارتعاش، طنین و تحلیل شکل امواج اساس شناخت ساختار امواج صوتی را تشکیل میدهد که آواشناسی یا مطالعه علمی گفتار، نه تنها شامل بررسی ساختار و الگوهای امواج صوتی می شود بلکه چگونگی تولید امواج صوتی را نیز بررسی می کند.
نظام نوشتاری الفبایی بسیاری از زبانها، نه تنها انسان را بر آن میدارد که تصور کند گفتار از قطعات آوایی تشکیل شده بلکه باعث به وجود آمدن اصطلاحاتی مانند همخوانی، و واکه نیز شده است. معمولا جهت توصیف خصوصیات فیزیکی که باعث بلندی صدا میشوند از واژه تکیه استفاده می شود. در واج شناسی با یک زبان واحد یا گونه ی واحدی از یک زبان سروکار دارد واژه یکی از نقاطی است که درآن دستور زبان و واج شناسی بهم می پیوندند و از نظر دستوری میتوان واژه ها را واحدهایی تلقی کرد که دارای ساختار نحوی می شوند و از ترکیب تکواژها، ( ریشه) پسوندها و پیشوندها ) بر طبق قوانین تمرینی و اشتقاقی که به وجود می آیند. ( مک موان ، 1373:ص 22-11)
بابک در بررسی زبان شناختی زرند گفته اند که پرسش و پرس و جو در شمار معانی (بررسی) در لغت نامه دهخدا است فرهنگ فارسی معین (بررسی) را (رسیدگی) و (تحقیق) معنی کرده است.
در این کار ، مراد از بررسی، پرس و جو و تحقیق است. به این اعتبار که پرس و جو گر و محقق، همچون رونده ای است که هنرش در رفتن است . این روند اگر توفیق یارش باشد، هرگز نمی رسد که رسیدن، پایان است. آن کس که گمان کند رسیده است، رفتن را آغاز نکرده بوده است. چون شناخت این بررسی ، وابسته ی تعریف دقیق شماری از اصطلاحات به کار رفته در آن است ، نخستین فصل را به تعریف اصطلاحات اختصاص داده اند. اصطلاحاتی مانند آوا، آهنگ، انسدادی، بی آوا، جمله ، تکیه و تکواژ و زبان و ... ایشان گفته اند که زبان شناختی بررسی علمی زبان است که باید از مشاهده ی فرضیه سازی و آزمایش گذشت تا بتوان به نتیجه رسید. و گویش را صورت دگرگون شده ای از یک زبان که برای گویندگان به دیگر صورت های دگرگون شده قابل فهم باشد : مثلا کرمانی ، شیرازی و ... از گویش های زبان فارسی هستند. ایشان در فصل دوّم کتاب توصیف واجی و توصیف همخوان ها را داشتند و در فصل سوّم دستگاه آوایی که شامل تکیه ، ابدال، حذف، افزایش و قلب است پرداختند و در کل به صرف (ساخت واژه) و به نحو (ساخت جمله) به بررسی علمی زبان شناختی پرداختند که من از مطالعه این کتاب بهره جستم. (بابک،1375:ص 12 - 7).
صفوی در کتاب زبان شناختی به مباحث زبانی زیر پرداخته اند :
ارزش هر واج در یک زبان به ارزش واج های دیگر آن زبان وابسته است که در کل نظامی را به وجود می آورند و عناصر موجود در این نظام در رابطه متقابل با یکدیگرند.
رابطه متقابل میان واحدهای زبان ، در مورد واحدهای بزرگ تر از واج ها مثلا واحدهای طبقه واژگان نیز صادق است. و هر واحد دستوری زمانی از نقش زبانی برخوردار خواهد بود که در طبقه خود با واحدهای دیگر در تقابل باشد. در هر زبان، رابطه متقابل میان واحدهای آن زبان بر روی دو محور جانشینی و همنشینی قابل تبیین است.
هلیدی ، مکینتاش استرونس در کتاب خود (ک 13 ، ص 18) طرحی از عملکرد زبان به دست می دهند. بر اساس نظریه ی آنها ، تمامی زبان های جهان از امواج صوتی در گفتار و – در صورت لزوم – از نشانه های خطی در نوشتار به عنوان ماده اولیه استفاده می کنند. هر زبان به شکلی خاص خود میان ماده اولیه و جهان بیرون رابطه برقرار می سازد (ک 32 ، ص 21) . بخش درون زبانی طرح آنان را می توان شامل سه سطح اصلی تحقق صوری ، صورت ، معنی شناسی دانست (ک 18 ، ص 37).
جدول 2-1- بخش درونی زبان
معنی شناسی صورت تحقق صوری
معنی
(صریح یا شناختی) دستور و واژگان دستگاه واجی
دستگاه خطی
این نمودار نشان دهنده بخش درون زبانی طرح هلیدی است و کل تصویری را که وی از زبان شناسی و زبان شناختی در ذهن دارد ، به دست نمی دهد. در این نمودار ، دستگاه واجی شکل متنزع شده ی خصوصیات ممیز ماده ی صوتی است و دستگاه خطی شکل متنزع شده ی خصوصیات ممیّز نشانه های خطی به شمار می رود. دستور به آن قسمت از جنبه صوری زبان گفته می شود که در آن طبقات بسته عمل می کنند. واژگان به آن بخش از جنبه صوری زبان گفته می شود که در آن طبقات باز عمل می کنند و معنی ارزشی است که یک عنصر ساختمانی در شبکه روابط دستوری زبان می یابد. (ک 32 ، ص 34-20).
به گفته لیچ این طرح در بررسی زبان شناختی گونه زبانی مؤثر است :
الف) هم آوایی : تلفظ واحد؛ صورت متفاوت . مثال : «شانه» کتف و «شانه» ابزار آرایش مو
ب) چند آوایی : صورت واحد؛ تلفظ متفاوت . مثال : و (va/،/o/) .
پ) هم معنایی : صورت متفاوت؛ معنی واحد . مثال : "دنیا و جهان"
ت) چند معنایی : صورت واحد؛ معنی متفاوت . مثال : «روشن» . (1.غیر خاموش . 2.غیر تاریک . 3.غیر تیره).
صفوی در کتاب از زبان شناسی به ادبیات در فصل هفتم ، هشتم و نهم، امکانات دستیابی به گونه های سه گانه ی توازن آوایی ، واژگانی و نحوی مورد بررسی قرار دارند و مشخص شد که انواع توازن از طریق تکرار عناصر وابسته به سطوح تحلیل آوایی ، واژگانی و نحوی تحقّق می یابد. هنگامی که زبان از قوه به فعل در آید، در دو گونه گفتار یا نوشتار تجلّی خواهد یافت . اگر این تجلی به صورت گفتار باشد، مادّه ی اولیّه ای که در آن به کار برده می شود صوت است اگر این تجلّی به صورت نوشتار باشد، مادّه اولیّه ای که در آن به کار برده می شود نشانه های دیداری است. در چنین شرایطی باید از میان تمامی اصوات که گوینده می تواند به تلفّظ در آورد، مجموعه آواهایی برگزیده شود که در زبان مورد نظر به کار می روند. این آواها تحت قواعد خاصی امکان همنشینی با یکدیگر می یابند تا بتوانند هجاهای مورد استفاده در آن زبان را بسازند ، همنشینی عناصر دستوری برای ساخت عنصر دستوری مرتبه بالاتر ، تابع مجموعه ای از قواعد ویژه خود خواهد بود. (صفوی، 1367 : 175 ـ 173)
بدین ترتیب ، برای تولید یک جمله ، مجموعه ای از قواعد آوایی ، صرفی و نحوی دخیلند تا دستوری بودن آن را محک بزنند و برای بررسی زبان شناسی و زبان شناختی یک گونه زبان باید هم قواعد دستوری و صرفی و آوایی مورد بررسی قرار گیرد.
فصل سوّم :روش تحقیق3-1- روش تحقیق
3-1-1 : روش تحقیق
نظری و کاربردیست یعنی هم کتابخانه ای و میدانی بوده است در بررسی یک گویش و لهجه و گونه زبانی، گردآوری واژه ها (واژگان گویشی) و استخراج واجهای گویشی و توصیف آنها و بررسی دگرگونی هایی که درآن واجها روی میدهد و بررسی در واژه ها و ساختمان آنان و قواعد دستوری گویش و زبانی و تجزیه و تحلیل آن قواعد از بایسته ترین کارهایی است که هر پژوهشگر باید انجام دهد. و این کار در صورتی تحقّق می یابد که مواد اولیّه تحقیق فراهم شود که همان گردآوری اطلاعات می باشد.
3-1-2 : ابزارهای گردآوری اطلاعات
نخست واژه های گویشی بی واسطه مستقیماً از زبان گویشوران و با تلفّظ ویژه آنان گرد آوری و با آوانویسی ثبت شد تا واژگان گویشی را داشته باشم و سپس با روش علمی از راه گفت و گوی مستقیم، پرسش و پاسخ و گفت و شنود با گویشوران ثبت گفتار و مکالمات آنان فراهم شد. و افزون بر اینها افسانه ها و داستان ها، چیستانها ، مثلها، شعرها و ترانه ها و دعاها، نفرین ها و نوحه ها و لالایی ها و .. را که با بررسی آنان میتوان دستور تاریخی گویشی را هم مطالعه کرد گرد آوری کردم که روش تحقیق میدانی و کتابخانه ای است و استفاده از ضبط بوده است.در بررسی یک زبان باید محدوده جغرافیایی و محدوده زمانی هم بررسی شود و عوامل اجتماعی نیز در این امر موثرند، مانند وجود طبقات اجتماعی، بیشه ها و مشاغل،آداب و رسوم و اعتقادات و ارتباطات و عوامل دیگری مثل بی سوادی ،و با سوادی مؤثر است.
3-1-3 : روش تجزیه و تحلیل اطلاعاتدر این بررسی واج شناسی که مربوط است به بررسی درباره واجهای گویش و زبانی رفسنجان و شناسایی واجگاه های آنان و بررسی ویژگیها و دگرگونی ها آنها که برای شناخت واج های یک زبان یا گویش آسان ترین راه که هر واج با یک یا چند واج هم واجگاهش مقایسه گردد که از روش جانشینی استفاده میشود ابتدا اطلاعات جمع آوری و فیش برداری و طبقه بندی می شود و مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد.و دستور زبان که مطالب و مسائل مربوط به واژه، جمله در گویش رفسنجان و شناسایی ساختمان و ساختار واژه ها و جمله ها و قواعد دستوری این گویش (صرف و نحو) و مقایسه آن با قواعد دستور زبان فارسی رسمی و معیار می باشد و برخی واژه های عامیانه پس علم زبان شناسی و دستور زبان توامند. من بررسی خود را بر همان شیوه دستور نویسی متداول درباره این گویش انجام داده و از راه مقایسه و تطبیق موارد اشتراک و اختلاف قواعد دستوری گویش رفسنجان با زبان فارسی معیار نشانه داده شده است.
فصل چهارم :یافته های تحقیق4ـ1 : تعریف اصطلاحات و واژها :چون شناخت این پژوهش، وابسته تعریف دقیق شماری از اصطلاحات بکار رفته در آن است، بهتر دانسته شد که در ابتدا به تعریف این اصطلاحات اختصاص یابد.
4ـ2ـ1 گروه همخوان بیش از یک همخوان که در پی هم در یک هجا یا تکواژ ظاهر می شود، گروه همخوان نامیده می شود؛ مثل گروه همخوان (فت،ft) در (رفت raft). ( بابک، 1375، ص:5 )
4ـ1ـ2 جمله آن واحد از زبان فارسی که از یک فراکرد یا بیشتر ساخته شده و خود در واحد بالاتری به کار نمی رود جمله نامیده می شود، جمله بزرگترین واحد زبانی است. (همان، ص:5)
4ـ1ـ3 چاکنایی
ویژگی دو گونه از واج هاست :
الف : آوایی گفتاری که تولید آن همراه است با بسته و باز شدن بی درنگ تار آواها : v
ب : آوایی گفتاری که تولید آن همراه است با سایش در چاکنای ، با جریان هوای برآمده ، از شش ها : /h/ (همان، ص:5)
4ـ1ـ4 دولبی آوایی گفتاری است که در تولید آن لبها بسته می شود.
واج های /b/ /p/ /m/ دو لبی هستند.
آوایی (واکدار) : لرزش تار آوا احساس شود : بِ (b)
بی آوایی : (بیواک) : لرزش تار آواد با ادای آن همراه نباشد : پ (p) (همان، ص:5)
4ـ1ـ5 زبان کلمه زبان هم در عرف و هم در اصطلاح زبان شناسان بر« بیان معانی و ارتباط میان اذهان بشر به وسیله ی گفتن و شنیدن » اطلاق می شود. (خانلری ، ج1، ص: 6)
زبان نوعی رفتار انسانی است که دارای طرح است؛ این طرح ها و الگوها بین امواج انرژی که از گوینده ساطع می شود از یک طرف و وقایع جهان بیرون از طرف دیگر ، رابطه برقرار می کند.
(باطنی ، 1385 ، 6).
4ـ1ـ6 واژه مرکبواژه ای است که دست کم ، دو تکواژ آزاد در ساخت آن به کار رفته باشد مثل : نوروز (بابک،1375،ص:13)
4ـ1ـ7 واژه مشتق واژه ای است که دست کم از یک تکواژ آزاد و یک تکواژ وابسته ساخته شده مثل (شده). (همان، ص:14)
4ـ1ـ8 واج کوچکترین واحد در نظام آوایی زبان ، واج نامیده می شود. (همان، ص:13)
4ـ1ـ9 واژه واژه را می توان از چهار نظر تعریف کرد :
1-از نظر آوایی : یک ساخت آوایی است که از یک یا چند هجا تشکیل شده ، دارای یک تکیه است و در آغاز و پایان آن یک "درنگ" وجود دارد. یعنی می توان در آغاز و پایان آن سکوت کرد .
2-از نظر ساخت صرفی : از یک یا چند واژک تشکیل شده و در سلسله مراتب واحدهای دستوری زبان ، در ساختمان گروه به کار می رود.
3-از نظر معنایی : عبارت است از یک واحد معنایی که بر یک یا چند مفهوم منفرد دلالت دارد.
4-از نظر املایی : دارای وحدت املایی است، به این معنی که در نوشته ، معمولا فاصله هایی در دو طرف آن رعایت می شود.) کلباسی1375، ص 21-20 )
4-1-10 اندامهای گفتار

شکل 4-1-اندام های گفتار
4ـ1ـ10 مهمترین اندام گفتار زبان است از این رو به این اندام نام "عمل گفتار" نیز داده شده است.
در داخل دهان کام به سه قسمت ، از عقب دهان به جلو عبارتند از :
1)پرده کام: زایده ای است که در عقب کام قرار دارد و در مسیر صوت می باشد. مانند: /y/ ،/g/ ،/x/
2) نرم کام : که به ملازه پرده کام منتهی می شود و ناحیه نرم کام است. مانند /k ، g/
3) پیشکام : که قسمت پیشین که به لثه ها منتهی می شود .
4)خیشوم : فضای تهی است که میان پرده کام و(ملازه) سوراخ های بینی واقع شده است که نقش آن در تولید آواهای دماغی است. مانند : م / m
5) میانکام : واکه آوایی که در هنگام ادای آن ، زبان در حالت طبیعی است حالتی میان افراشته مانند e / ، / ه / (واکه یا مصوت زبان به آن دسته از اصواتی گفته می شود که در تولید آنها هوای مرتعش شده از تار آوا به دو لب رسیده و از دهان خارج می شود و هیچ گونه تنگی وجود ندارد. (برومند سعید، 1373،ص 19ـ 18 )
4ـ1ـ11 آهنگ آهنگ عبارت است از تغییراتی که در زیر و بمی صدا ، در گفتار ، پیوسته رخ می دهد. (وحیدیان کامیار ، 1384. 79)
4ـ4ـ12 انسدادی

aaq38

2-15- تعاریف سبک از دیدگاه سبک شناسان18
2-16- نام گذاری سبک ها19
2-17- مفاهیم سبک 19
2-17-1- سبک دوره19
2-17-1-1- سبک عراقی19
2-17-1-2- سبک هندی20
2-17-2- سبک شخصی20
2-17-3- سبک ادبی21
2-18- اهداف سبک شناسی21
2-19- مکاتب سبک شناسی21
2-19-1- سبک شناسی توصیفی21
2-19-2- سبک شناسی تکوینی21
2-19-3- سبک شناسی ساخت گرا22
2-20- جریان های مهم در سبک شناسی جدید 22
2-21- سبک و سبک شناسی در ایران22
2-22- مفهوم سبک در آثار قدما23
2-23- معاصران23
2-24- ادوار شعر فارسی23
2-25- سبک نیمایی 24
2-26- شیوه های شعر نو 24
2-27- مکتب های ادبی اروپایی25
2-27-1- رئالیست یا واقع گرایی25
2-27-2- سوررئالیسمlisme Surrea 25
2-27-3- پست مدرنیسم و یا فرانوگرایی 26
2-28- روش بررسی سبک شناسی متون26
فصل سوم: معرفی بیژن نجدی، محمدحسین مهدوی(م، مؤیّد) و فرامرز محمّدی پور
3-1- زندگینامه ی بیژن نجدی29
3-1-1- ویژگی داستان ها و اشعار نجدی 30
3-1-2- وفات نجدی31
3-1-3- آثار بیژن نجدی 31
3-2- زندگینامه محمدحسین مهدوی (م.موید) 32
3-2-1- تحصیلات م. مؤید در ایران33
3-2-2- ویژگی شعری م. مؤید33
3-2-3- سبک شعری م.مؤید 35
3-2-4- آثار مؤید35
3-2-5- ویژگی های چندمجموعه شعر مؤید35
3-3- زندگینامه ی فرامرز محمّدی پور 37
3-3-1- مسئولیت های محمّدی پور 37
3-3-2- سبک شعری محمّدی پور 38
3-3-3- ویژگی های شعری محمدی پور 38
3-3-4- آثار محمدی پور 38
3-3-5- دیگر آثار39
فصل چهارم: بررسی سبکشناختی اشعار بیژن نجدی، محمّد حسین مهدوی(م.مؤیّد) و فرامرز محمّدیپور
4-1 سبک شناسی اشعار بیژن نجدی41
4-1-1 روش بررسی سبک شناختی متون41
4-1-1-1 سطح زبانی (Literally Level)43
4-1-1-1-1 سطح آوایی یا سبک شناسی آواها(Phonostylistics)43
4-1-1-1-1-1 انواع موسیقی شعر43
4-1-1-1-1-2 انتخاب کارکردهای زبانی زیبا و منحصر44
4-1-1-1-1-3 واج آرایی45
4-1-1-1-1-4 جناس47
4-1-1-1-1-5 تکرار49
4-1-1-1-1-6 طرد و عکس51
4-1-1-1-2 سطح لغوی (Lexical) یا سبکشناسی واژهها51
4-1-1-1-2 -1 ریشه شناسی لغات و مفردات اشعار نجدی51
4-1-1-1-2 -2 واژگان عربی به کار رفته در اشعار نجدی52
4-1-1-1-2 -3 رویکرد نجدی به واژگان کهن سنّت ادبی52
4-1-1-1-2 -4 واژگان کهن سنّت ادبی در اشعار بیژن نجدی53
4-1-1-1-2 -5 ساخت واژ( واژه های بسیط و غیربسیط)53
4-1-1-1-2 -6 واژگان پربسامد اشعار بیژن نجدی55
4-1-1-1-3 سطح نحوی(Syntactical) یا سبک شناسی جمله56
4-1-1-1-3 -1 ترکیب سازی واژگانی57
4-1-1-1-3 -2 ترکیبات خلّاق و تازه57
4-1-1-1-3 -3 ترکیبات اضافی58
4-1-1-1-3 -4 ترکیبات وصفی58
4-1-1-1-3 -5 ساختار نامتعارف جمله58
4-1-1-1-3 -6 فعل60
4-1-1-1-3 -7 حذف فعل61
4-1-1-2 سطح ادبی (Literary Level)61
4-1-1-2-1 تضاد(مطابقه یا طباق)62
4-1-1-2-2 مراعات نظیر(تناسب)62
4-1-1-2-3 تلمیح63
4-1-1-2-4 تضمین64
4-1-1-2-5 حسّامیزی64
4-1-1-2-6 متناقض نما(پارادوکس) Pa--ox64
4-1-1-2-7 تشبیه65
4-1-1-2-7-1 انواع تشبیهات به کار رفته در اشعار نجدی65
4-1-1-2-7-2 تشبیه مرسل65
4-1-1-2-7-3 تشبیه بلیغ (فشرده)66
4-1-1-2-8 استعاره67
4-1-1-2-8-1 استعاره مصرّحه67
4-1-1-2-8-2 استعاره مکنیه (کنایی)68
4-1-1-3 سطح فکری (Philosophical Level)69
4-1-1-3-1 جهان بینی اشعار نجدی69
4-1-1-3-2 زمان و جلوه های آن در اشعار نجدی70
4-1-1-3-3 برون گرایی73
4-1-1-3-4 انزوا طلبی نجدی73
4-1-1-3-5 عقل ستیزی و عشق خواهی در اشعار بیژن نجدی74
4-2 سبک شناسی اشعار م.مؤیّد75
4-2-1 سطح زبانی (Literally Level)75
4-2-1-1 سطح آوایی75
4-2-1-1-1 انواع جناس در اشعار م.مؤیّد75
4-2-1-1-2 واج آرایی78
4-2-1-1-3 تکرار79
4-2-1-1-4 طرد و عکس80
4-2-1-2 سطح لغوی80
4-2-1-2-1 تبارشناسی لغات و مفردات اشعار م.مؤیّد81
4-2-1-2-2 برخی از واژگان عربی اشعار م.مؤیّد81
4-2-1-2-3 کاربرد برخی لغات و اصطلاحات عربی در اشعار م.مؤیّد81
4-2-1-2-4 رویکرد م.مؤیّد به واژگان کهن سنّت ادبی82
4-2-1-2-4 -1 واژگان کهن سنّت ادبی در اشعار م.مؤیّد82
4-2-1-2-5 ذهنیت و عینیت گرایی واژگان در اشعار م.مؤیّد82
4-2-1-2-6 ساخت واژ (واژه های بسیط و غیر بسیط)83
4-2-1-2-7 دایره ی واژگان و روابط مفهومی آن84
4-2-1-2-8 واژگان پربسامد اشعار م.مؤیّد84
4-2-1-2-8 -1 نمونه هایی از واژگان پربسامد اشعار م.مؤیّد84
4-2-1-2-9 عمر و حباب85
4-2-1-2-10 نمونه هایی از واژگان سکر و مستی در اشعار م.مؤیّد85
3-2-1-3 سطح نحوی86
4-2-1-3-1 ترکیب سازی واژگانی86
4-2-1-3-2 ترکیبات کهن سنّت ادبی86
4-2-1-3-3 ترکیبات اضافی86
4-2-1-3-4 ترکیبات وصفی87
4-2-1-3-5 ساختار غیرمتعارف جمله87
4-2-1-3-6 فعل89
4-2-1-3-7 حذف فعل89
4-2-2 سطح ادبی (Literary Level)90
4-2-2 -1 انواع تشبیه90
4-2-2 – 1-1 تشبیه گسترده90
4-2-2– 1-2 تشبیه فشرده (بلیغ)91
4-2-2-1-3 تشبیهات اشعار م.مویّد به اعتبار طرفین تشبیه92
4-2-2-2 عناصر طبیعت در تشبیهات م.مؤیّد94
4-2-2-3 استعاره94
4-2-2-3-1 استعاره مصرّحه94
4-2-2-3-2 استعاره ی مکنیه95
4-2-2-3-3 اضافه ی استعاری95
4-2-2-4 کنایه97
4-2-2-5 صنایع معنوی97
4-2-2-6 متناقض نما یا پارادوکس98
4-2-2-7 حسّامیزی98
4-2-2-8 مراعات نظیر(تناسب)99
4-2-2- 9 تضاد99
4-2-2-10 تلمیح100
4-2-2-11 اقتباس101
4-2-3 سطح فکری (Philosophical Level)102
4-2-3-1 اشعار م.مؤیّد و نوع نگرش او به جهان103
4-2-3-2 برون گرایی104
4-2-3-3 تقدیر و جبرگرایی104
4-2-3-4 عقل ستیزی و عشق خواهی در اشعار م.مؤیّد105
4-3 بررسی سبک شناختی اشعار فرامرز محمدیپور107
الف- اشعار مجموعهی «دلم را بخشیدم به دریا»107
4-3-1 سطح زبانی (Literally Level)113
4-3-1-1 سطح آوایی یا سبک شناسی آواها(Phonostylistics)113
4-3-1-1-2 انواع جناس در اشعار محمّدی پور113
4-3-1-1-3 واج آرایی114
4-3-1-1-4 تکرار واژه114
4-3-1-2 سطح لغوی (Lexical) یا سبکشناسی واژهها115
4-3-1-2-1 رویکرد محمّدی پور به واژگان عربی115
4-3-1-2-2 ساخت واژ( واژه های بسیط و غیربسیط)115
4-3-1-2-3 واژگان پربسامد اشعار محمّدی پور116
4-3-1-2-4 نمونه هایی از واژگان پربسامد اشعار محمّدی پور117
4-3-1-3 سطح نحوی(Syntactical) یا سبک شناسی جمله117
4-3-1-3-1 ترکیب سازی واژگانی117
4-3-1-3-2 ساختار غیرمتعارف جمله118
4-3-1-3-3 انواع فعل118
4-3-1-3-4 حذف فعل118
4-3-2 سطح ادبی (Literary Level)119
4-3-2-1 انواع تشبیه120
4-3-2-1 -1 تشبیه گسترده120
4-3-2-1 -2 تشبیه بلیغ (فشرده)120
4-3-2-1 -3 تشبیه بلیغ اضافی120
4-3-2-2 استعاره121
4-3-2-2-1 استعارهی مصرّحه121
4-3-2-2-2 اضافه ی استعاری121
4-3-2-2-3 استعاره مکنیه (کنایی)122
4-3-2-2-4 کنایه123
4-3-2-2-5 صنایع معنوی124
4-3-2-2-5-1 پارادوکس یا متناقض نما125
4-3-2-2-5-2 حسّامیزی125
4-3-2-2-5-3 مراعات نظیر125
4-3-2-2-5-4 تضاد یا طباق125
4-3-2-2-5-5 تلمیح125
4-3-2-2-5-6 اقتباس126
ب- اشعار مجموعهی «پیشانی بهار»126
4-3-1 سطح زبانی (Literally Level)131
4-3-1 -1 سطح آوایی یا سبک شناسی آواها (Phonostylistic)131
4-3-1 -1-1 قافیه131
4-3-1 -1-2 ردیف131
4-3-1 -1-3 واج آرایی در اشعار محمّدی پور132
4-3-1 -1-4 تکرار132
4-3-1-2 سطح لغوی (Lexical) یا سبک شناسی واژه ها132
4-3-1-2 -1 تبارشناسی لغات و مفردات اشعار محمّدی پور132
4-3-1-2 -2 برخی اصطلاحات در اشعار محمّدی پور133
4-3-1-2 -3 ساخت واژ (واژه های بسیط و غیر بسیط)133
4-3-1-2 -4 مظاهر طبیعت در اشعار محمّدی پور133
4-3-1-2 -5 نمونه هایی از مظاهر طبیعت در اشعار محمّدی پور134
4-3-1-3 سطح نحوی(Syntactical) یا سبک شناسی جمله134
4-3-1-3-1 ترکیب سازی واژگانی134
4-3-1-3-2 ترکیبات وصفی134
4-3-1-3-3 ساختار غیرمتعارف جمله135
4-3-1-3-4 حذف فعل136
4-3-1-3-5 فعل137
4-3-2 سطح ادبی (Literary Level)137
4-3-2-1 انواع تشبیه137
4-3-2-1-1 تشبیه گسترده137
4-3-2-1-2 تشبیه بلیغ (فشرده)138
4-3-2-1-3 تشبیهات اشعار محمدی پور براساس طرفین تشبیه139
4-3-2-2 استعاره139
4-3-2-2 -1 استعاره مصرّحه(آشکار)139
4-3-2-2 -2 اضافهی استعاری140
4-3-2-2 -3 استعاره ی مکنیه140
4-3-2-3 کنایه141
4-3-2-4 صنایع معنوی142
4-3-2-4-1 مراعات نظیر(تناسب)142
4-3-2-4-2 اقتباس142
4-3-2-4-3 نماد143
4-3-3 سطح فکری (Philosophical Level)144
4-3-3 -1 اشعار محمّدی پور و نوع نگرش او به جهان144
4-3-3-2 اشعار محمّدی پور و جلوه های زمان145
4-3-3-3 درون گرایی145
4-3-3-4 غم گرایی146
فصل پنجم: نتیجه گیری
نتیجه گیری150
پیوست155
فهرست منابع162
Abstract164
فهرست پیوست
جدول 1- واژگان پربسامد اشعار نجدی155
جدول 2 - رنگهای پربسامد اشعار نجدی155
نمودار 3- عناصر اربعه در اشعار نجدی156
نمودار 4 - مظاهر طبیعت در اشعار نجدی156
نمودار 5 - نمودار ستونی رنگهای پربسامد اشعار نجدی157
نمودار6 - ایام عمر در اشعار نجدی157
جدول 7 - عناصر اربعه و فصول در اشعار م.مؤید158
جدول 8 - رنگهای پربسامد اشعار م.مؤید158
جدول 9 - واژگان پربسامد اشعار م.مؤید158
نمودار 10 - نمودار ستونی واژگان پربسامد اشعار م.مؤید159
نمودار 11 - نمودار دایره ای فصول در اشعار م.مؤید159
نمودار 12 - نمودار ستونی رنگ های پربسامد اشعار م.مؤید160
نمودار 13- نمودار دایره ای رنگ های پربسامد اشعار م.مؤید160
نمودار 14 - مظاهر طبیعت در اشعار م.مؤید161
نمودار 15 - دیگر واژگان پربسامد اشعار م.مؤید161
1- چکیده
سبکشناسی ساختاری از جمله مکاتب جدیدی است که امروزه از آن برای شناخت علمی و دقیق و دستیابی به ویژگیهای منحصر به فرد آثار ادبی و نیز مقایسه بین این آثار استفاده می شود. این رساله چهار مجموعه شعر سروده ی سه تن از شاعران شرق گیلان را مورد تحلیل و بررسی قرار داده است. مجموعهی «خواهران این تابستان» اثر بیژن نجدی، مجموعهی «نرگسِ هنوز» سروده ی محمّد حسین مهدوی(م. مؤیّد) و مجموعههای «دلم را بخشیدم به دریا» و « پیشانی بهار» از سرودههای فرامرز محمّدی پور. نجدی نویسندهای ساختارشکن و تجربهگراست که آثارش را در سبکهای رئالیست، سورئالیست و پست مدرن نوشته و سروده است. م.مؤیّد از شاعران مدرنیست دههی 40 و 50 محسوب می شود که سبک شعری او را میتوان متعلّق به موج نوی شعر نوین پارسی دانست و محمّدیپور نیز از شاعرانی است که در غزلیّات و دوبیتیها بیشتر به سبک عراقی و هندی و در شعرهای آزاد به سبک نیمایی گرایش دارد. پایان نامهی حاضر در پی تبیین ویژگیهای سبکی اشعار نجدی، م.مؤیّد و محمّدی پور است. ضرورت نگارش این رساله، تعیین جایگاه و منزلت اشعار این سه شاعر در ادبیّات معاصر و تحلیل و بررسی سبکشناسی اشعار آنهاست. روش تحقیق این پژوهش، تحلیلی است و بر اساس نظریهی سبک شناسی ساختارگرا. بر این اساس اشعار سه شاعر فوق در سه سطح زبانی، ادبی و فکری مورد بررسی قرار گرفته است. نتایج به دست آمده نشان میدهد که نجدی شاعری عقل ستیز، عشق باور و برون گراست، م.مؤید را می توان شاعری برون گرا، میانه رو و معتدل دانست و همچنین تلفیق درونگرا و برونگرا بودن محمدی پور اشعارش را عامه پسند کرده است.
کلیدواژه: بیژن نجدی، محمّد حسین مهدوی(م. مؤیّد)، فرامرز محمّدی پور، سبک شناسی ساختارگرا
فصل اول
مقدمه و کلیات
1-1 مقدّمه
سبک شیوه و روش خاص هر نویسنده یا گوینده است که مقاصد، احساسات و عواطف خود را به وسیلهی آن بیان می‌کند. سبک با فرم و محتوای اثر، رابطه‌ی تنگاتنگی دارد، به گونه ای که سبک شناس می تواند با آن شکل های تکرار شونده ی یک اثر ادبی و همچنین ساختار زبانی و فکری اثر را بیابد. از طرفی می تواند به تبارشناسی و رابطه‌ی اثر با آثار ماقبل و بعد آن بپردازد. به همین دلیل می‌توان گفت که سبک شناسی تنها در حدّ شناسایی روشهای بیان و طرز سخن خلاصه نمیشود بلکه طرز بودن نویسنده و شاعر را در اثر و حتّی طرز دریافت خواننده را نیز شناسایی می‌کند. در این رساله آثار سه تن از شاعران شرق گیلان مورد پژوهش قرار میگیرد. بیژن نجدی یکی از شاعران و نویسندگان برجستهی ادبیات معاصر است. او نویسنده ای ساختار شکن و تجربه گراست. حسّ شاعرانگی یکی از دستمایههایی است که نجدی را به ایستگاههای تازهای از دغدغه های انسان می کشاند او به شدّت شاعری انساندوست است و یک چشمش همیشه نگران انسان امروز است. نجدی گاه با به کارگیری ساختاری غیرمتعارف و درآمیختن واقعیت و رؤیا مخاطب را حیران و سرگردان می‌کند، استفاده از اینگونه فضاها در اشعار و نوشته های نجدی سبب شده که او را پیرو سبک سوررئالیسم، رئالیسم و پست مدرن بدانند.


م. مؤیّد، در شمار شاعران موج نوی معاصر قرار دارد. بهرهگیری او از استعاره، کنایه و تشبیه و همچنین خلق معانی بدیع و نو از مفاهیم مستعمل سبب شده اشعارش برجستهتر به نظر آید. او اهمیت ویژهای به زبان، فرم، ساختار، اسطورهها و نیز تنالیتهی کلمات میدهد.
یکی از مهمترین عواملی که سبب شده اشعار م.مؤیّد کمتر از شاعران هم عصرش مورد توجّه قرار گیرد ابتدا انزواطلبی او و از طرفی زبان دشوار اشعار اوست که گاه زبان نثرهای کهن را به یاد میآورد.
محمّدیپور نیز از شاعران معاصر است. توجّه او به سادگی و صداقت زبان و به دور از هرگونه پیچیدگی و ابهام، عنایت به آفرینش لحظههای خلّاق و شاعرانه و نیز رسیدن به زبان مستقل از ویژگیهای شعری اوست که سبب شده او را از هم نوعان خود ممتاز کند. همچنین گرایش به سبک نیمایی، هندی و عراقی و رویکرد او به ادبیات پایداری و سرودههای عاشورایی جلوه ای خاص به اشعارش بخشیده است. پایاننامهی حاضر، در پی دست یافتن به خصوصیات سبکی (زبانی، ادبی و فکری) در اشعار سه شاعر فوق است و اینکه کدام ویژگی سبکی در اشعار آنها از بسامد بالایی برخوردار است و همچنین در پی تبیین چگونگی دنیای فکری این شاعران در پیوند با زبان آنهاست.
تعداد معدودی از نویسندگان و محققّان دربارهی آثار نجدی، م. مؤیّد و محمّدی پور تحقیقاتی انجام دادهاند، آن هم پژوهشهایی مختصر و مجمل که آنطور باید و شاید نمیتوانند نشان دهندهی پایگاه شعری این سه شاعر باشند لذا شناساندن منزلت شعری آنها در ادبیات معاصر تحقیقات گستردهای را میطلبد. کاربردی که از انجام این پژوهش می‌توان تصوّر کرد این است که چون مجموعه شعرهای این شاعران، سرشار از انواع ویژگی های سبکی است و نمونهی مناسبی است برای نشان دادن انواع سبکهای اروپایی و فارسی، در نتیجه میتواند الگوی شایستهای برای پژوهشهای آتی دربارهی ادبیات معاصر باشد.
در این رساله، نگارنده بر آن است تا چهار مجموعهی شعر از شاعران فوق را به طور همه جانبه مورد بررسی قرار دهد و خصوصیات سه گانهی سبکی(زبانی، ادبی، فکری) را در اشعارشان به طور نسبی تحلیل و بررسی کند.
1-2- بیان مسألهی تحقیق
سبک را از دیدگاههای گوناگون تعریف کردهاند. از دیدگاه زبانی، سبک، گزینش خاصّ واژگان، تعابیر و عبارات است. از دیدگاه جهان بینی و اندیشگی، سبک حاصل جهاننگری و دروننگری است که در شیوهی بیانی ویژه نمودار می‌گردد. از دیدگاه ساختارگرایی، سبک انحراف از زبان هنجار است.
یکی از عوامل جداسازی سبکها، دوران زمانی شاعر و شیوهی بیان آنهاست. شاعران شرق گیلان به نوبهی خود در اشعارشان از انواع سبکهای ادبی بهره جسته اند. عواطف فردی و ابتکاری و آزاد اندیشی سبک عراقی، شکوه الفاظ، باریکبینی و خیالپروری بیبندوبار و تصنع صوری و معنوی سبک هندی در آثارشان هویداست. از طرفی به دنبال نوآوریهای نیما یوشیج تنی چند از شاعران شرق گیلان نیز پا به عرصهی شعر نو گذاشتند و بعدها شعر سپید شاملو و صورتهای پیشرو دیگری نیز راهیان توانایی از میان شاعران گیلان یافتهاند و حتی خود موجد نحلهها و سبکهای شعر شده اند.
در سالهای اخیر حتّی در یکی از شهرهای ساحلی گیلان سبکی به نام فرانو ظهور یافته که در سایهی تلاش همه جانبهی شاعران به نام فراگیر شده است. میدانیم که برای تبیین سبک شناختی یک اثر می‌توان روشهای گوناگونی را به کار برد. عملی ترین راه برای بررسی یک اثر ادبی، کاوش سبک شناسانه از سه منظر زبانی، ادبی و فکری است که ضرورتاً بسیاری از رویکردهای ساختاری، زبان شناختی و اندیشگانی در این سه منظر جای می گیرند. بر این اساس، این تحقیق قصد دارد، اشعار نجدی، م. مؤیّد و محمّدی پور را در سه ساخت زبانی، ادبی و فکری مورد بحث و بررسی قرار دهد.
1-3- پرسشهای تحقیق
1- ویژگیهای سبکی اشعار نجدی، م. مؤیّد و محمّدی پور چیست؟
2- هر یک از این شاعران با توجّه به سبکشان چگونه با مخاطبان خود ارتباط برقرار می کنند؟
3- بیشترین مضامین مورد علاقه ی این سه شاعر چیست؟
4- ادبیات پایداری در شعر شاعران شرق گیلان چگونه تبلور می یابد؟
1-4 – اهمیت و ضرورت تحقیق
سبک، شیوه و روش خاص هر نویسنده و یا گوینده است که مقاصد، احساسات و عواطف خود را به وسیله آن بیان میکنـد. سبک با فرم و محتـوای اثر رابطه تنگاتنـگی دارند به گونـهای که سبکشناس میتواند با آن شکلهای تکرار شونده یک اثر ادبی و همچنین ساختار زبانی و فکری اثر را بیابد. از طرفی میتواند به تبارشناسی و رابطه اثر با آثار ماقبل و بعد آن بپردازد. آنچه در این پژوهش حائز اهمیت است این است که سبک شناسی تنها در حد شناسایی روش های بیان و طـرز سخـن خلاصه نمیشود بلکه طرز بودن نویسنده و شاعر را در اثر و حتی طرز دریافت خواننده را شناسایی میکند. به دلیل اینکه تعداد معدودی از نویسندگان و محققان دربارهی آثار نجدی، م.مؤید و محمّدی پور تحقیقات مختصر و مجملی انجام دادهاند که آنطور باید و شاید نمیتواند نشان دهنده پایگاه شعری این سه شاعر باشد لذا شناساندن منزلت شعری آنها در ادبیات معاصر تحقیقات گستردهای را میطلبد از طرفی چون تحقیق جامع و کاملی مختص سبک شاعران شرق گیلان انجام نشده نگارنده بر آن شده که این کار ناتمام را به اتمام رساند تا این پژوهش بتواند الگوی شایستهای برای تحقیقات آتی دربارهی ادبیات معاصر باشد. ضرورت نگارش این رساله، تعیین جایگاه و منزلت اشعار این سه شاعر در ادبیات معاصر و تحلیل و بررسی سبک شناسی اشعار آنهاست.
1-5 - پیشینهی تحقیق
نگارنده درپی مطالعاتی که در کتب مختلف با موضوع سبک های شاعران شرق گیلان داشته به این نتیجه دست یافته که کتابهایی نظیر مشاهیر گیلان تالیف رضا مظفری یا کتاب نامها و نامدارهای گیلان اثر جهانگیر سرتیپ پور به معرفی شاعران و نامداران گذشته پرداخته و از سبک شاعران سخنی به میان نیاوردهاند همچنین تذکرهی شاعران گیلان اثر سید محمد عباسیه کهن به معرفی شاعران گیلان از آغاز تا قرن سیزدهم نظر داشته و به سبک شاعران نپرداخته است. کتاب درآمدی بر ادبیات گیلکی و نیز کتاب شاعران گیلان وشعر گیلکی از آثار هوشنگ عباسی فقط به تعداد معدودی از شاعران شرق گیلان اشاره کرده و به سبک های بعضی از شاعران اشاره ای گذرا دارد حتّی از بسیاری شاعران شرق گیلان نامی برده نشده است. به همین دلیل چون تحقیق جامع و کاملی مختصّ سبک شاعران شرق گیلان انجام نشده لذا نگارنده بر آن شده که این کار ناتمام را بر عهده گرفته و به یاری خدا به اتمام رساند.
1-6 - اهداف تحقیق
یکی از اهداف این تحقیق شناخت آثار شاعران شرق گیلان و شناساندن مضامین و درون مایه های شعری این شاعران است امّا اصلی ترین هدف این تحقیق دست یابی به ساختار سبکی اشعار نجدی، م. مؤیّد و محمّدی پور است. برای دست یافتن به این اهداف، اشعار سه شاعر فوق در سه سطح مورد پژوهش قرار گرفته تا عناصر تکرار شونده ی ساختی، در سطوح زبانی، ادبی و فکری مورد شناسایی قرار گیرند از این طریق آنچه متعلّق به سبک فردی است از سبک دوره ای باز شناخته شود.
1-7 - فرضیهها
1- اشعار نجدی، م. مؤید و محمّدی پور ویژگی های سبکی رئالیسم، سوررئالیسم، پست مدرن، موج نوی نوین و سبک عراقی و هندی را به همراه دارد.
2- نجدی با درآمیختن واقعیّت و تخیّل، م. مؤید با توجّه به فرم، اسطوره ها و تنالیته ی کلام و محمّدی پور با استفاده از نمادها در طرح مسائل اجتماعی با مخاطبان خود ارتباط برقرار می کند.
3- مضامینی همچون مسائل اجتماعی، باورهای بومی و نوستالژی، انقلاب، عاشورا، عرفان، تصاویر پاک و بی آلایش طبیعت و... از جمله بن مایه های مورد پسند شاعران شرق گیلان است.
4- ادبیات پایداری در اشعار شاعران شرق گیلان با ترسیم مظلومّیت مردم، تجلیل از شهدای راه آزادی، ستایش آزادی و آزادگی و نشان دادن افق روشن پیروزی جلوه گری می کند.
1-8- تعاریف واژگان کلیدی
سبک شناسی: سبک شناسی به عنوان یک رشته مستقل و بنیادی در تحلیل آثار هنری و ادبی مطرح است که سبب میشود پرده از ابهامات و ویژگی های منحصر به فرد روساختی و ژرف ساختی اثر بگشاید.
سبک شناسی ساختارگرا: از جمله مکاتب جدیدی است که امروزه از آن برای شناخت علمی و دقیق و دستیابی به ویژگیهای منحصر به فرد آثار ادبی و همچنین مقایسه بین این آثار استفاده میشود. این نوع از سبک شناسی شکل کاملتری نسبت به مکتب های دیگر سبکشناسی دارد زیرا هم به صنایع ادبی و صور خیال میپردازد و هم زبان را در سه سطح آوایی، واژگانی و نحوی بررسی میکند.
1-9- حدود و قلمرو تحقیق
روش گردآوری اطّلاعات در این پایاننامه میدانی و کتابخانهای است. بدیهی است که به منظور غنیتر شدن محتوای آن، اطّلاعات به صورت مصاحبه ی حضوری، مصاحبه ی تلفنی و پر کردن پرسشنامه جمع آوری شده و همچنین آثار مرتبط با این رساله، مورد مطالعه قرار گرفته است. روش تحقیق در این رساله، تحلیلی بوده که بر مبنای استقرایی تام از اشعار نجدی، م. مؤید و محمّدی پور است.
در تحلیل سبکی بیشترین توجّه به نظریه های ساختاری و زبان شناختی است که در سطوح زبانی و ادبی به آن پرداخته شده و همچنین برای تحلیل سطح فکری از نظریه های فلسفی و جامعه شناختی هم استفاده شده است.
قلمرو موضوعی این پژوهش مفهوم سبکشناسی ساختارگراست که در آثار ادبی فراوانی به چشم میخورد این مقوله رشته مستقل و بنیادی در تحلیل آثار هنری و ادبی است که سبب می شود پرده از ابهامات و ویژگیهای منحصر به فرد روساختی و ژرفساختی اثر بگشاید. در سبکشناسی ساختگرا آنچه حائز اهمیت است این است که هیچ جزئی به تنهایی معنیدار و قابل بررسی نخواهد بود و هر جزء باید در ارتباط با کل آن مورد بررسی قرار گیرد. بررسی نوین سبک یعنی سبک شناسی از بلاغت کلاسیک سرچشمه میگیرد. این مکتب در قرن بیستم تحت تأثیر فرمالیسم و مکتب پراگ به وجود آمد. جستار سبکشناسی و بررسی سبک سخن در ایران با سبک شناسی زنده یاد بهار آغاز شده است. هدف ساختارگرایی این است که از شکل و ساخت به معنا برسیم.

فصل دوم
مبانی نظری و تعریف ها
(سبک شناسی ساختارگرا)
2-1 درآمدی بر سبک و رویکردهای سبک شناسی
نظریههای فراوانی در مورد «سبک» از سبکشناسان معروف ارائه شده است که هر کدام از دیدگاه و نگرش خاص خود به این واژه نگریستهاند.در ذیل به تعاریف سبک از دیدگاه نظریهپردازان سبکشناس میپردازیم:
2-2 تعاریف سبک
«واژهی عربی سبک از ریشهی «سَبَکَ» به معنی «ذوب کردن و در قالب ریختن» است.سابقهی کاربرد اصطلاح سبک در زبان عربی به قرن سوم هجری در آثار جاحظ و ابوهلال عسکری میرسد.
در ادب فارسی و عربی تعبیرهای «طرز،اسلوب،روش،سیاق و نمط» مترادف سبک به کار رفتهاند.در زبانهای لاتین «استیل» به معنی سبک از ریشهی ستیلوس (stilus) است که قلمی نوک تیز بوده و با آن حروف را روی صفحههای سخت میتراشیدند. بعدها این واژه به طور مجازی به روش خاص شکل دادن به حروف در نوشتار تعبیر شده است.اصطلاح «سبک» در معنای عام و متداول بر شیوه ی خاصَ انجام یک کار دلالت دارد اما در زبان شناسی و ادبیات به شیوهی رفتارهای زبانی افراد اطلاق می شود.سخن گفتن یک رفتار زبانی است که بنا به موقعیتهای اجتماعی،سن و جنسیت افراد، به گونههای مختلف انجام میپذیرد.در تعریف زبانشناسان، سبک عبارت است از «شیوه ی کاربرد زبان در یک بافت معین،به وسیلهی شخص معین برای هدفی مشخص»(فتوحی، 1390: 34-33).
«سبک (بدون ارجاع خاص به زبان) اصطلاحی است که در گفتار و نوشتارِ روزمره فراوان به کار میرود و آن قدر زیاد و طبیعی بر زبان جاری میشود که به خاطر همین چندان پیچیده به نظر نمیرسد. آن قدر زیاد و طبیعی بر زبان جاری میشود که غالباً آن را دربست میپذیریم و دیگر زحمت بررسی چند و چونش را به خود نمیدهیم. و سرانجام وقتی می گوییم کسی یا جایی صاحب «سبک» است، به واقع این عقیده را ابراز می کنیم که آن کس یا مکان دارای زیبایی، ذوق یا کیفیت متمایزی است» (وردانک، 1389: 17).
«سبک را شیوۀ بیان در گفتار و نوشتار دانستهاند. سبک، در واقع سامان و حرکت تفکّر آدمی دربارۀ چیزها و پدیدههاست، سامان و حرکتی که با خواص و کیفیت چیزها مناسبت دارد و با آنها هم ساختار است. از این رو سبک داشتن یعنی گفتن و نوشتن آنچه به خودی خود در اندیشۀ آدمی میگذرد و یا بیان امر آنچنانکه به راستی احساس و اندیشه شده است و چون رفتار و کردار آدمی از تفکّر او سر میزند، سبک اندیشه، در رفتار اخلاقی و سلوک اجتماعی انسان پدیدار میگردد. با توجّه به این واقعیت است که از سبک زندگی، سخن میگویند.
هر پدیده و اثر فرهنگی، بیانگر نوعی سبک است؛ زیرا سبک، پیوندی است که ذهن و زبان آدمی در گفتار و نوشتار مییابد. سبک، در واقع کنش و واکنش معنی و شکل در گفتار و نوشتار است و سخن، واقعیت سبک زندگی یافتۀ تفکّر آدمی است. روشی است که هر سخن و متنی بازگوی پوشیده یا آشکار نگرش و بینش گویندهاش در باب موضوعی است که به رشتۀ سخن کشیده است» (عبادیان،1372: 9).
«سبک شیوهی شخصی بیان است که ما را به سوی نویسنده دلالت می کند. و از این جاست که برخی ازسبکشناسان مدعی بوده اند که می توان از نوشتههای سبکدار به درون ذهن و روان نویسندگان آن راهی جُست. به قول مولانا: «از قرآن بوی خدا میآید و از حدیث بوی مصطفی(ص) میآید و از کلام ما بوی ما میآید» (شمیسا، 1374: 19-13).
«سبک در لغت به معنی گداختن و ریختن زر و سیم است، ولی در اصطلاح ادبی عبارتست از: روش خاص ادراک و بیان اندیشههای شاعران و نویسندگان و طرز و شیوهی خاصّی که آنها در سرودهها و نوشتههای خود به کار میبرند و این همان چیزی است که اروپائیان به آن (استیل) میگویند. شاعران و ادیبان ایرانی، در گذشته به جای سبک، واژههایی چون (طرز) و (شیوه) را به کار میبردند» (دلیری،1381: 1).
طبق نظریات مختلفی که درباب سبک بیان شده است نگارنده را بر آن داشته تا تعریفی از سبک شخصی ارائه دهد: سبک شخصی روش و شیوهی خاص هر اثری است که به وسیلهی آن روش خاص و ویژه با داشتن ویژگیها و شرایطی اثر فردی از آثار افراد هم نوع خود باز شناخته میشود طوری که میتوان از ویژگیهای سبکی آثار این نویسندگان به افکار و عقایدی که در ذهنشان میپرورند، پی برد.
2-3 بررسی نوین سبک
«بررسی نوین سبک، یعنی سبکشناسی، از بلاغت کلاسیک سرچشمه میگیرد: هنر باستانی گفتارِ انگیزشی که همواره نزدیکی تنگاتنگی با ادبیات داشته است، شاید به این دلیل که آن را گفتمانی انگیزشی بر میشمردند. بلاغت کلاسیک «تجویزی» بود، از این جهت که کاربر را به سوی انگیزنده بودن هدایت میکرد؛ امّا سبکشناسی نوین «توصیفی» است، از بابت این که میکوشد ویژگیهای زبانیای را تبیین کند که احتمالاً تأثیرهای خاصّی در پی دارند.
عجیب است که اصطلاح «سبک» از جریان اصلی نقد نوین رخت بربسته است، در حالی که پژوهشهای نیمه مستقل «سبک شناسی» آن را هم زمان به کارگرفتهاند.
سبک مفهومی کهن است که آبشخورش دوران نوپاییِ اندیشۀ ادبی در اروپا است. بیشتر میتوان آن را در حوزۀ بلاغت ] = ریطوریقا[ جای داد تا بوطیقا، و این امر دلیل خاصی ندارد جز این که سبک را بخشی از شگرد انگیزش به شمار میآورند از این رو آن را در حوزۀ سخنوری به بحث میگذارند» (وردانک، 1389: 134-133).
«باید دانست که سبک، کلّیترین و عمیقترین مقولۀ هنر است و هیچ یک از بررسیهایی که برای هنر کرده اند به قدر بررسی سبک، ژرف و رسا و روشنی بخش نیست»(عبادیان،9:1372).
2-4 سبکِ هنر آفرین
«سبکِ هنر آفرین با آنکه ممکن است در نظر اوّل، شخصی جلوه کند، جمعی است و طبقاتی، بدون توجّه به تعارضات آن فهم نمیشود. در نتیجه سبکشناسی وابسته به جامعهشناسی است. در اثر عدم پیشرفت سبک، آن را در قدیم بیشتر به موهبت «الهام» و «نبوغ» اقامه میکردند، ولی غافل از این بودند که این موهبت و الهامات خود مجهولاند و در دایرهالمعارف مصاحب در این باره میخوانیم: «در ادبیات، روش یا شیوۀ خاص شاعر یا نویسنده که برای بیان مطالب و اندیشههای خویش به کار میبرد و مشخّص کنندهی یک اثر ادبی از اثر ادبی دیگر است. نوع الفاظ و ترکیبات و جملهبندی و طرز تعبیر معانی مهمترین عامل در چگونگی سبک یا شیوۀ ادبی هر شاعر یا نویسنده است»(همان:16).
2-5 سبک ادبی
«سبک ادبی، از ذهن و اندیشۀ نویسنده و شاعر مایه میگیرد و آنچه بدان رنگ فردی میدهد نگرش و بینش هنری و واقعیتهای عینی و سبک زندگی فکری است؛ چه عملی که از نیروی خلّاقۀ آدمی سر میزند از فعالیتهای نظری و عملی او گسسته نیست بلکه در گرو تأثیرهایی است که از جهان بیرون میپذیرد و آنها را به رنگ نظرگاههای فکری و عاطفی خود در میآورد» (همان:17).
هگل، در تعریف و توضیح سبک ادبی و هنری مینویسد: «سبک به طور کلّی خود ویژگی ذهن آدمی است که در شیوۀ بیان، نحوۀ کاربرد امکانات زبانی و جز آن به خوبی باز شناختنی است ... بنابراین، سبک شیوۀ تجسّمی است که هم با شرایط مصالح هنری دمساز است و هم با مقتضیات انواع هنر و نیز با قوانینی که به اقتضای مفهوم امر بر اینها ناظر است مناسبت دارد. «جُستار سبک و سبک شناسی از پایان قرن نوزدهم میلادی بدین سو اهمیّت ویژهای یافت و ابعاد تازهای به خود گرفت.
اندیشمندان و صاحبنظران به نظریههای نو در این رهگذر دست یافتند. یکی از این پژوهندگان «ولفین» است که سبک ادبی را با توجّه به زیبایی ادبی و هنری با واقعیت عینی بررسی میکند و برای عنصر معنایی موضوع ادبی، اهمیّت ویژه قایل است و براین باور است که سبک، عنصری از واقعیت جهان شاعر یا نویسنده است که در مصالح وی بازتاب یافته و سازمان دهنده است، دیگری «پانوفسکی» است وی اعتقاد دارد که سبک یک اثر ادبی یا هنری را میتوان به ازای ادبی و هنری آن اثر تبیین کرد.
پانوفسکی وجود تاریخی سبک را نشان عینیّت فرهنگی و هنری سبک میداند و در بررسی سبک معتقد است که بایستی از بررسی مصالح و موضوع اثر هنری آغاز کرد و سپس به ارزشهای والای اثر ادبی که او به آن عنوان «معنی اساسی» میدهد دست یافت»(همان:19).
سبک یک اثر ادبی(هنری) «مجموعۀ رهنمودهایی است که در سازماندهی تمامی عناصر و وحدت اجزای متشکّل یک اثر با کیفیتی نوین مؤثر است و در واقع سازندۀ اصلی در ساختار یکپارچۀ اثر هنری است. سبک، جهتدهنده و تنظیمکنندۀ وحدت بافت و ساختار اثر ادبی است. محور این وحدتِ کیفی، فرآیندی است که در پرتو آن، تلفیق عناصر نا همگونی همچون: موضوع و عناصر شکل به کلیّتی با معنی نوین اعتلا یافته به اثر هنری در میآید. سبک، ناظر بر تنظیم این عناصر متفاوت است؛ لذا خود نیز عاملی خاص در ساختار معنایی اثر هنری است.عاملی که معرّف یک ترکیب و تألیف معنایی برتر میباشد.
سبک هنری صرفاً یک امر انشایی یا پرداخت مصالح و یا آرایه بخش نیست که بتوان آن را از محتوا و معنیِ اثر، تجرید کرد؛ بلکه تار و پودی است از جهان بینی هنری آدمی که به مصالح بیرونی: رنگ، آرمان و عاطفۀ انسانی میدهد و آن را آبستن معنیهای زیبا شناختی میکند. سبک، یک پدیدۀ ایستا و پیش یافته نیست که چونان قالبی آماده و دسترس پذیر باشد. سبک، در فرآیند پرداخت هنری سبک میشود و در واقع دستاورد معنوی فعالیت هنرآفرین آدمی است. سبک، نقشه ریزی و ساختار بخشی به معنی است و نظمی است که از ذهن و عمل آدمی سر میزند و چیزها و پدیدهها را به حکم مسّاح نظر و عمل زیبای انسانی، انسان پذیر میکند» ( همان:25).
2-6 سبک شناسی
« سبک شناسی عبارت است از درک ادبیت و بینامتنیت همچون فراگرد خوانشی که تقدّسِ استقلالِ متن و «زبان شعری» را می زداید و ضدّ این باور موضع گیری می کند که زبان، سبک، فرم ادبی و ناقد ابزارهایی بی آلایش، بی طرف و ورانما برای بیان معنایند» ( وردانک، 1389: 144).
از طرفی میتوان از سبک شناسی تعریفی در این حدود به دست داد: «تحلیل بیان زبانیِ متمایز و توصیف هدف از به کارگیری و تأثیر آن. چگونگی انجام چنین تحلیل و توصیفی و نیز رابطۀ این دو باهم از موضوعهایی است که سبک شناسان هیچ توافق نظری درباره اش ندارند» (همان:18).
«امروزه سبکشناسی به عنوان یک رشتۀ مستقل و بنیادی در تحلیل آثار هنری و ادبی مطرح و از اهمیت شایانی برخوردار است و چنانچه عناصر و شاخصههای گوناگون هر اثر با اصول سبکشناختی دقیقاً تحقیق و تشریح و نموده شود، رسیدن به محتوای اثر و به دنبال آن کشف دنیای وجودی صاحب اثر تا حدّی ممکن خواهد بود؛ چه هر اثری بازتابِ تأثرات و انگیختگی خالق آن از وقایع و مسائل است و مسلّماً با فرآیند سبکشناسی پرده از ابهامات و دشواریها و ویژگیهای منحصر به فرد «روساختی» و «ژرفساختی» اثر گشوده میشود و دوستداران پژوهشهای ادبی و تشنگان آثار ادبی به چشم اندازی بکر و بدیع و چشمه ای زلال میرسند» (عبادیان، 1372: 7).
2-7 تحلیل سبک شناسیک
« در تحلیل سبک شناسی یک متن بنا نیست هر قالب یا ساختاری را مورد بررسی قرار دهیم، بلکه اساس کار ما را قالب ها یا ساختارهایی تشکیل می دهند که برجسته تر از دیگرانند. حضور چنین سازمایههایی در متن نشان از مناسبت سبکی دارد و احساسها یا علاقۀ خواننده را بر میانگیزد» (وردانک، 1389: 22).
2-8 سبک در ادبیات
«هنگام رویارویی با یک متن، در نگاه اوّل پی می بریم که این متن به یک ژانر، یا نوع خاص، تعلّق دارد؛ مثلاً: مقالۀ مطبوعاتی، شرح پشت جلد کتاب، صورت غذای رستوران، یا بیمه نامه است. ]پس [ میدانیم چه انتظاری باید از متن داشته باشیم و براساس آن شیوۀ خوانش خود را تنظیم میکنیم. آشنایی با قاعدهها و کارکردهای سبکیِ نوع متنها، یا ژانرهای خاصّی که همه روزه با آنها سروکار داریم، بخشی از فراگرد اجتماعی شدن ما در فرهنگی است که بدان وابستهایم. از زاویهی دیگر، این روندِ آموزشی نوع متنهای ادبی، مانند شعر را هم در بر میگیرد.» (همان:29).
2-9 معنی و اهمیت نظریه سبک
«جستار سبکشناسی و بررسی سبک سخن در ایران با «سبکشناسی» زنده یاد «بهار» آغاز شده است.سه جلد اثر نامبرده نتیجۀ تجربیات عملی و در برگیرندۀ دیدگاههای او در این باره است. به برکت این نوشته، سبکِ سخن فارسی از آغاز تمدّن اسلامی ایران تا عصر حاضر در شش دوره بررسی و تبیین شده و آثار هر دوره به همراه مؤلّفهها و شاخصههای کلّی سبک آن عصر، معیّن و منظّم گردیده است.
در مقدمه جلد یکم اثر نامبرده «سبک» چنین تعریف شده است: «یکی از فنون ادبی فارسی که به معنی طرز خاصّی از نظم و نثر است» و «در عُرف ادب و اصطلاح به طرز ادبی اطلاق میشود که از لحاظ مشخّصات و وجوه امتیازی که نسبت به هنرهای زیبا دارد مورد بررسی قرار گیرد؛ و نیز روش نگارشی که بوسیلۀ خواص ممتاز خویش مشخّص باشد.» هم او مینویسد: «سبک، در اصطلاح ادبیات، عبارت از روش خاصّ ادراک و بیان افکار به وسیلۀ ترکیب کلمات و انتخاب الفاظ و طرز تعبیر است.
«سبک، به یک اثر ادبی وجهۀ خاص خود را از لحاظ صورت و معنی القا میکند. و آن نیز به نوبۀ خویش وابسته به طرزِ تفکّر گوینده یا نویسنده دربارۀ حقیقت میباشد.»
و سرانجام: «سبک به معنی عام خود، عبارت از تحقّق ادبی یک نوع ادراک جهان است که خصایص اصلی محصول خویش (از منظوم یا منثور) را مشخص میسازد.»
در فرهنگ معین دربارۀ سبک آمده است: «روشی خاص که شاعر یا نویسنده، ادراک یا احساس خود را بیان میکند: طرز بیان مافیالضمیر.» در لغت نامۀ دهخدا نیز چنین میخوانیم: «سبک شامل دو موضوع است: فکر یا معنی، صورت یا شکل. از توجّه به جهان بیرون، فکری در ما تولید میشود و نمونهای است از تأثیر محیط در فرد و ما آن فکر را با سوابق ذهنی خود منطبق و موافق میسازیم و با همان جنبۀ فکری خویش برای شنوندگان تبیین کنیم و این نمونهای است از تأثیرفرد در محیط»(عبادیان،1372: 15).
2-10 کار سبکشناسی
«کار سبکشناسی همانا بازنمایی چگونگی تبلور گفتاری یا نوشتاری نگرش و بینشی است که در توضیح یا توصیف موضوع طرح شده نهفته است.
به سخن دیگر، سبکشناسی میکوشد با بررسی و تحلیل عناصر سخن به فردیّت اندیشهای که به شیوۀ خاصی از سخن شکل داده است راه نماید.
سبکشناسی بر آن نیست که برای تحلیل آثار، قاعدۀ کلّی یا تراز بدست دهد؛ زیرا بنای تحلیل سبکِ سخن، خاصّه در نثر ادبی، بر یکبارگی گفتار و نوشتار (سخن) استوار است و هر اثر یا متنی به اعتبار عناصر سبکی منحصر به فرد خود شاخص است. بیمبالغه میتوان گفت که به تعداد نویسندگان و کثرت آثارشان تفاوت سبکی وجود دارد. از این رو آنچه در این نوشته تحت عنوان عناصر و شاخصههای سبکی در نظر گرفته شده است ملاک یا شناسۀ بررسی سبکی است نه قاعده و نسخه» (همان:11-9).
2-11 نگاهی به برخی نظریات گذشتگان دربارهی سبک
«پیوند سبک گفتار و نوشتار آدمی با طرز تفکّر و تجزیۀ زندگی چیزی است که از دوران باستان مورد توجّه نویسندگان و صاحبنظران فنّ نوشتار و گفتار بوده است. از «سنکا» نویسندۀ بزرگ رومی نقل است که: «سبک را آشکار کنندۀ سرشت و روح آدمی میدانستند و سخن را به حرکت زندگی آدمی مانند میکرده است.» اصولاً رومیان نخستین مردمانی بودند که دربارۀ سبک و سخنسنجی اظهارنظر کردهاند. آنان «سبک» را برای تعیین مرتبۀ سخن به کار میبرند. «سیسرون» و دیگر سخنوران پر آوازۀ رومی همواره به شیوۀ بیان و کیفیت خطابه توجّه داشتند و به نیروی مؤثر و برانگیزندۀ گفتار واقف بودند.
آنها سخن را به سه سبک: «والا» ، «معتدل» و «عامیانه» از هم متمایز میکردند و نمونههای سخن والا را نوشتههای کلاسیک «سوفوکلس» و «افلاطون» میدانستند. یکی از تعیّنهایی که از همان زمان، ملاک تمایز سبک به شمار میآمد، فردیّت سبک نویسنده و گوینده بود. در سدههای میانۀ میلادی (قرون وسطی) مفهوم سبک در دوایر حقوق و احکام داوران به کار میرفت. با پیشرفت هنر نقّاشی و هنرهای تجسّمی کاربرد بعدی یافت و معادل یا مترادف «طرز آرایه» شد. «پوسن» نقّاش فرانسوی در قرن هفدهم، سبک را به معنای «جلوۀ هنری» درک میکرد. نخستین محقّقی که سبک را چونان مسّاح برای تفکیک هنر در دورههای مختلف تاریخی به کار برد «وینکلمن» نویسندۀ آلمانی و پژوهشگر آثار هنری بود که در قرن هجدهم میزیست و «تاریخ هنر یونان باستان» را نوشت. وی در این کتاب کوشیده است سبکهای هنر یونان باستان را تبیین و آثار هنری را از این رهگذر دستهبندی کند.
یکی از پیشگامان ابداع در سبک و مسایل آن «گوته» شاعر آلمانی بود.«گوته» عقیده داشت که تقلیدِ طبیعت از درونِ موضوعی که شاعر آن را بر میگزیند بیشتر در برنامهریزی مصالح و موضوع به کار میآید؛ و سبک، بیانگر شناخت و بینش ژرفی است که هنرمند از ماهیت پدیده کسب میکند.
2-12 سبکسنجی زبانشناختی
«سبکسنجی زبانشناختی را «چارلزبال» یکی از شاگردان زُبدۀ «فردینان دوسوسور» مطرح ساخت و با این کار کمک ارزندهای به بررسی عینی سبک و مسایل سبکشناسی نمود. چارلزبال؛ مبتکر نظریۀ «کارکردی» در سبکسنجی بود و کوشید افادۀ زبانی را از نظرگاه کارکردهای منطقی و عاطفی متمایز کند، هواداران توضیح زبانشناختی سبک نشان دادند که پدیدۀ سبک از محدودۀ ادبیات و هنر فراتر میرود و زبان پژوهشی، خطابه و مکاتبۀ خصوصی را نیز در بر میگیرد. مکتب «پراگ» درک کارکردی زبان و سبک را گسترده ساخت. «ویلهلم ماتزیوس» و «هاورانگ» به تطّور سبکشناسی زبانشناختی کمک شایانی کردند. آنها کارکرد زبان را به سه گونۀ «محاورهای»، «فنّی» و «ادبی» تقسیم کردند. ماتزیوس سه عامل را در تعیین کیفیت سبک مهم میداند: الف- مصالح زبان. ب- شخصیت نویسنده. پ- غایت یا امری که باید ابراز شود. این سه عامل به نوبۀ خود مبنای تفکیک و تمایزی سبک است: «سبک ملّی زبان»، «سبک فردی» و «سبک کارکردی». با توجّه به مطلبی که توسّط زبان میباید ادا شود و ارزش کارکردی مطلب ابرازی، سه ویژگی برای سبک کارکردی زبان ملّی در نظر گرفته میشود: سبک بازنمایی مطلب، سبک سخنرانی(خطابه)و سبک برانگیزنده یا شور آفرین که همان سبک ادبی است» (همان:20).
2-13 گونهشناسی (تیپولوژی) سبکها
«معمولاً از سبک دو گونه سخن میگویند: الف- سبک بارز یک دوره. ب- سبک یک هنرمند یا نویسندۀ خاص. در واقع سبک در تنش این دو قطب در حرکت بوده و همواره بحث از عواملی میشود که به سبک، در این سطح دوگانه، علّت وجودی میداده است.امروزه از سبک دورهای در ادب، زمانی سخن تواند بود که نویسندگان و شاعران چندی در شکل بخشی، استحکام و دوام آن سهیم باشند. حال آنکه سبک فردی، همانا در تمایز از امکانهای عام یک دوران سبکی تحقّق میپذیرد. تجربه نشان میدهد که در فرآیند تاریخی تشکیل و تفکیک سبکها، گرایشهای هنری و ادبی، جنبشهای فرهنگی و برخی سبکهای شخصی درهم میآمیزند و سبک بالنسبه یکپارچۀ یک دوره را پدید میآورند. تکوین سبکهایی همچون رنسانس، باروک و جز آن مولود چنین آمیزشی بوده است.
گونهشناسی در سبک، در اصل یک مقولۀ تاریخی بوده، بدین معنا که هر دوره هنجارهای سبکی خاص خود را داشته است. پیشرفت پژوهش در این باره و گسترش سبک پژوهی از دیدگاههای مختلف، راه را بر کاوش ارزشهای سبکی با ثبات گشوده است. «نیچه» متفکّر ادبی و هنری آلمان تنها کسی است که در این گونه کوششها (گونهشناسی سبکی)، سبکها را- به اقتضای وضعیت انسانی و حالتی که در هنر و ادب یافته- به سبکهای «آپولونی» و «دیونیزیوسی» دسته بندی کرده اوّلی را سمبول خدایان نور، اعتدال و تعقّل و دومی را نماد خدایان غریزه، شور مهار نایافته و خنیاگری دانسته است.گفتنی است که نظریهپردازان ایرانی نیز از جهتی در راستای تبیین خصوصیات بالنسبه با ثبات ادبی، گام برداشتهاند: سبکهای خراسانی، عراقی و هندی، معّرفِ هنجارهای ادبی تقریباً فرازمانیاند و برخی پژوهندگان ادبیات میکوشند تا هنجارهای کلّی نامبرده را در آثار ادبی بیشتر دورههای ادبیات ایران ریشهیابی کنند» (همان:28).
2-14 جایگاهِ سبکپژوهی
«سبکشناسی را اغلب نه به عنوان یک رشتۀ پژوهشی بالنسبه مستقل از قلمرو نظریۀ ادبیات، بلکه چونان عنصر تکمیلی یا کمکی از علم ادبیات و یا از زبانشناسی تلّقی کردهاند. امّا امروزه این جُستار علمی را با وجود بستگیهایش به علم ادبیات، زبانشناسی و زیباشناسی به عنوان رشتۀ خاص خود به پژوهش گرفته، برنامهریزی و تدریس میکنند. به سخن دیگر، امروزه سبکشناسی مبانی علمی یافته است. مجوز صاحبنظران در این باره این است که تعیین کننده، آن نیست که پدیدهها و وسایلی همچون ادات و امکانهای واژگانی، دستوری یا آواشناسی به خودی خود دارای ارزش سبکیاند، بلکه سبک یا کیفیتهای سبکی وسایل و امکانات نامبرده، هنگامی که به ساختار سخن انسانی در میآیند در یک سیستم متّحد و منسجم و کیفی قرار میگیرند که حکایت قانونمندی در کاربرد زبانی و واژگانی دارد» (عبادیان، 1372: 33).
2-15 تعاریف سبک از دیدگاه سبکشناسان
بوفن Buffon: سبک خود شخص است Le style, c'est l'hmme meme
مراد بوفن این است که سبک هر اثر دقیقاً مبیّن شخصیت نویسندۀ آن است و شیوۀ نگرش او را به جهان و پدیدهها فاش میکند.
فلوبرFlaubert:سبک شیوۀ دیدن است C'est une maniere de voir
شوپنهاور: سبک، قیافهشناسی ذهنی صاحب قلم است
مارسل پروست: سبک برای نویسنده در حکم رنگ برای نقّاش است. مسألۀ فوت و فن نوشتن و شگرد و صناعت نیست، بلکه مسأله نگرش است.
Le style pour l'ecrivian , aussi bien que La couleur pour Le peinter, est une question non de technique mais de vision
مراد او این است که سبک عارض بر نوشته نیست، ماده و جوهر آن است، اصل نوشته است. شیوۀ خاص دیدن و اندیشیدن است که منجر به شیوۀ خاص نوشتن میشود.
کاردینال نیومن Cardinal Newman: ماده و بیان یکی هستند و سبک اندیشیدن در زبان است. امرسون :Emersonسبک صدای ذهن نویسنده است (مغزهای چوبین صداهای چوبی دارند) یعنی نویسنده همانطور که فکر و احساس میکند همانطور هم مینویسد. اگر افکارش گنگ باشد، نوشتهاش گنگ است. اگر افکارش کهنه و تقلیدی است، زبانش نیز خنثی و سنّتی و تکراری است.
نیما یوشیج: شاعری که فکر تازه دارد تلفیقات تازه هم دارد. در حافظ و نظامی و بعد در سبک هندی این توانگری را به خوبی میبینید. هرکس به اندازۀ فکر خود کلمه دارد و در پی کلمه میگردد ...
شعرایی که فکری ندارند تلفیقات تازه هم ندارند» (شمیسا،1374: 19-13(.
2-16 نامگذاری سبکها
«نامگذاری سبکها بر اساس عناصر و شاخصهای مختلفی صورت میگیرد.برخی از این شاخصها عبارتند از: 1- نام مؤلف و آفرینندهی اثرمانند سبک خیام،سبک نظامی 2- زمان آفرینش اثرمانند سبک مشروطه و سبک تیموری 3- محیط و مکان جغرافیایی مانند سبک خراسانی 4- نوع مخاطبان مانند سبک کودکانه و سبک روشن فکرانه 5- هدف اثر مانند سبک تعلیمی و سبک فکاهی 6- موضوع مانند سبک عرفانی و سبک حماسی 7- نام کتاب مؤثر در تاریخ ادبیات مانند سبک شاهنامه و سبک خسرو و شیرین 8- نوع ادبی مانند سبک تغزلی و سبک روزنامهای 9- نام گونهی زبانی اثر مانند سبک رسمی و سبک عامیانه 10- نوع کاربردی مجازی زبان مانند سبک تشبیهی و سبک نمادگرا»(فتوحیرودمعجنی،1391: 217-215).
2-17 مفاهیم سبک
«در سبکشناسی وقتی واژۀ «سبک» به کار میرود مقصود از آن ممکن است یکی از سه مفهوم زیر باشد:
2-17-1 سبک دوره
یعنی سبک کم و بیش مشترک و شبیه آثار یک دورۀ خاص. مثلاً در قرون سوم، چهارم و پنجم سبک آثار ادبی از جهات متعدّدی به هم شبیه است. به سبک رایج در این دوره، سبک خراسانی میگویند. به عبارت دیگر در آثار یک دورۀ مشخّص تاریخی، نوعی وحدت و زمینۀ مشترک لفظی و معنوی و ادبی دیده میشود که در آثار دورههای دیگر یا کم رنگتر است یا اصلاً نیست. گفتنی است که سبک دورهای متمایل به مفهوم سنّت است؛ زیرا تداوم و استمرار، تکرار در زمان و مشترک و جمعی بودن که از اوصاف سنّت بودند در سبک دورهای نیز قابل رؤیت هستند.دو سبک از مهمترین سبکهای دورهای ایران عبارتند از:
2-17-1-1 سبک عراقی
پس از حملهی خانمان برانداز مغولان به ایران در قرن هفتم، مرکز شعر فارسی از خراسان به قسمتهای مرکزی ایران که از هجوم تاتاران کمتر صدمه دیده بودند انتقال پیدا کرد چون بخشهای مرکزی ایران را در گذشته، (عراق عجم) مینامیدند سبک شعری که در این منطقه پدید آمد به سبک عراقی معروف شد.
بزرگان این سبک عبارتند از: شیخ سعدی شیرازی، مولانا جلال الدین مولوی، کمال الدین اسماعیل اصفهانی، شیخ فخرالدّین عراقی، اوحدی مراغهای، خواجوی کرمانی، عماد فقیه کرمانی، سلمان ساوجی و خواجه حافظ شیرازی.
ویژگیهای سبک عراقی
الف- بیرونقی قصیده و بازارگرمی غزل، ب- بیاعتباری حماسهسرایی، ج- شکوفایی غزل عرفانی، د- تکامل شعر عرفانی ه- رواج طنز اجتماعی
2-17-1-2 سبک هندی
سبک هندی مهمترین سبک شعری است که در دورهی صفویه پدید آمد به همین جهت آن را (سبک صفوی) نیز مینامند. پایههای سبک هندی بر مضمونیابی، نازک اندیشی و خیالبندی است. ریشههای آن را در سرودههای حکیم نظامی، حکیم خاقانی، امیرخسرو دهلوی، کمال الدین اسماعیل اصفهانی و خواجه حافظ شیرازی باید جستجو نمود. شاعران سبکهندی چون نمیخواستند مقلّد شاعران بزرگ پیشین باشند و مضمونهای شعر آنها را تکرار کنند، دست به نوآوری زدند ومکتب جدیدی را در شعر پارسی پایهگذاری نمودند. در این مکتب، شاعران توانایی پیدا شدند که برترین آنها عبارتند از: عرفیشیرازی، نظیرینیشابوری، طالب آملی، کلیم کاشانی، صائب تبریزی و عبدالقادر بیدل.
ویژگیهای سبک هندی
1- مضمونیابی و باریکاندیشی 2- استفادهی فراوان از استعاره3- شیوع فنّ ارسالالمثل4- شخصیت بخشیدن به اشیای بیجان5- رواج فنّ تزریق و معمّاگویی 6- اسلوب معادله
7- بازاری شدن شعر و شاعری.
2-17-2 سبک شخصی
«یعنی سبک خاص یک شاعر یا نویسنده که اثر او را از هر اثر دیگری متمایز میکند. در عالم هنر، همه صاحب سبک فردی نیستند یعنی بسامد مختصات و ویژگیهای سبک آفرین در آثار آنان آنقدر نیست که باعث تشخّص فردی شود» (شمیسا، 1374: 115).
2-17-3 سبک ادبی
هر علم و نظام و هنری سبک خاص خود را دارد مثلاً سبک آثار علمی (یعنی بینش و زبان آن) از سبک آثار ادبی متمایز است و همین طور بین سبک تاریخی و مذهبی تفاوت است. یکی از سبکها سبک ادبی است. سبک ادبی در مقابل سبکهای دیگر مثلاً سبک علمی یا مذهبی یا حقوقی یا تاریخی قرار دارد» (شمیسا،1374: 74).
2-18 اهداف سبکشناسی
«1- تشخیص سبک دورههای مختلف ادبیات و تعیین مختصات سبکی هر دوره. این قسمت بیشتر جنبۀ تاریخ ادبیات دارد و معمولاً در سطوح مقدماتی سبکشناسی، مورد بررسی قرار میگیرد.
2- تعیین سبک فردی نویسندگان و شاعران بزرگ که مربوط به مراحل عالی سبک شناسی است.
3- تشخیص سبک ادبی و تعیین مختصات آن در مقایسه با سبکهای دیگر، مخصوصاً سبک گفتار عادی و روزمره. این بحث علاوه بر سبکشناسی در نقد ادبی و نظریۀ ادبیات هم مطرح است» (همان: 116).
2-19 مکاتب سبکشناسی
امروزه سبکشناسی به عنوان یک علم تحت تأثیر نظریههاست و دیگر آن را با هدف شناخت مشخصات صوری یک اثر ادبی، مطالعه نمیکنند بلکه سعی بر آن است تا میان تأثیر و تأثر ادبی و عناصر زبانی ارتباط برقرار کنند. مکاتب معروف سبکشناسی عبارتند از:
2-19-1- سبکشناسی توصیفی
«بنیانگذار مکتب سبکشناسی توصیفی شارل بالی است. کار اصلی او تهیّهی سیاههی ارزشهای بیانــی زبــان بود. بالــی تأثیــر واقعیتهای زبـان را بـر حساسیـت آدمـی مــورد بررسـی قـرار داد» (همان، 17).
2-19-2 سبکشناسی تکوینی
«مکتب سبکشناسی تکوینی منسوب به لئو اسپیتزر است، این نوع از سبکشناسی بر خلاف سبکشناسی توصیفی، به عوامل ایجاد سبک که در روان گوینده است توجّه دارد. اسپیتزر معتقد است که میان خصایص زبان یک نویسنده و سبک او تفاوت وجود دارد» (همان: 189).
2-19-3 سبکشناسی ساختگرا
«در سبکشناسی ساختگرا آنچه حائز اهمیت است این است که هیچ جزئی به تنهایی معنیدار و قابل بررسی نخواهد بود و هر جزء باید در ارتباط با کلّ آن مورد بررسی قرار گیرد. این مکتب در قرن بیستم تحتتأثیر فرمالیسم و مکتب پراگ به وجود آمد. هدف ساختارگرایی این است که از شکل و ساخت به معنا برسیم» (همان: 162). این نوع از سبکشناسی، شکل کاملتری نسبت به مکتبهای دیگر سبکشناسی دارد زیرا هم به صنایع ادبی و صور خیال میپردازد و هم زبان را در سه سطح آوایی، واژگانی و نحوی بررسی میکند. لازم به یادآوری است که روش این پژوهش در بررسی سبکشناسی اشعار نجدی، م.مؤید و محمّدیپور در سطح زبانی و ادبی و فکری بر اساس مکتب ساختارگرایی صورت گرفته است.
2-20 جریانهای مهم در سبکشناسی جدید
« در سبکشناسی جدید دو جریان کلّی قابل تشخیص است:
1- مکتب فرانسوی سبک که مأخوذ از آراء شارل بالی Charles Vossler است.
2- مکتب آلمانی سبک که مرهون آرای کارل فوسلر Karl Vossler و لئو اسپیتزر است و ریشۀ آن را باید در زیبایی شناسی Aesthe tics بندتوکروچه جست. برخلاف بالی که توجّهی به ادبیات ندارد برای کروچه شعر و زبان آن یکی است. برای اینان تمامی عناصر یک اثر هنری مهم است نه مثل گروه اول فقط عناصر عاطفی Expressive آن. اگر از دیدگاه سوسور نگاه کنیم میتوان گفت که مکتب فرانسوی La Langue مکتب آلمانی La parole را در نظر دارد یعنی یک اثر هنری، کار یک نویسنده، یک دوره، یک ملّت را» (شمیسا، 1374: 116).
2-21 سبک و سبکشناسی در ایران
« مسلماً در ذهن قدما، مفهوم سبک وجود داشته است امّا سبکشناسی، یعنی علمی که دربارۀ سبک بحث میکند، مربوط به قرن اخیر است شاعران کهن از مفهوم سبک در آثار خود با لغاتی از قبیل طرز، شیوه، طریقه، سیاق، رسم ... سخن گفتهاند. در کتب نثر هم اصطلاحاتی چون شیوه، سیاقت، نمط (هر سه در التوسل الی الترسل) و طرز سخن، سیاقت سخن و کسوت عبارت، مذاهب شعر، افانین، اسالیب (هر شش در المعجم فی معاییر اشعار العجم) به چشم میخورد. برخی از شاعرانی که دارای اسلوب تازه بودند مثلاً خاقانی و نظامی دقیقتر از دیگران به سبک اشاره کردهاند. در دوران صفویه که سبک شعر به کلّی نسبت به سبکهای قبلی تغییر یافت،شاعرانی چون صائب فراوان از سبک تازۀ خود سخن گفتند و مخصوصاً در تذکرههای این دوره، مطلب دربارۀ طرز و شیوه و طریقۀ شاعران بسیار است. شادروان بهار میگوید که واژۀ «سبک» را اوّل بار رضاقلیخان هدایت در مقدّمه تذکرۀ خود- مجمع الفصحا- به کار برده است امّا من این واژه را هم در آثار قدمای عرب و عجم و هم معاصران متقّدم بر رضاقلی خان دیدهام. امّا استعمال سبک در عربی سابقهای کهن دارد» (همان: 135).
2-22 مفهوم سبک در آثار قدما
«در آثار کهن عربی «سبک» بیشتر به معنی طرز نگارش و ترکیب و تألیف کلام است و کلّاً میتوان گفت که قدما در بحث سبک به جنبۀ ظاهری و بیرونی کلام توجّه داشتند و به فکر و بینش گوینده نمیپرداختند. جاحظ در الحیوان مینویسد: معنی مهم نیست و نزد هر قومی هست، آن چه مهم است گزینش لفظ و «جوده السبک» است و دیگر نویسندگان عرب هم کم و بیش تحت تأثیر او بودهاند. در نوشتههای فارسی هم کم و بیش چنین است و اصطلاحات معادل سبک به مفاهیم گوناگون و گسترده و مبهمی آمده است. خاقانی سبک شعر خود را تازه میداند و به اصطلاح سبکشناسی برای خود به سبک شخصی قائل است» (همان:135).
2-23 معاصران
«در دورهی معاصر تلاش در سبکشناسی با کتاب سبکشناسی ملک الشعرای بهار(1266-1330ش) آغاز شد. تلاشهای دیگری نیز از سوی پژوهشگران دیگر صورت گرفت. در ایران نیز، بررسی سبکشناسی ابتدا تنها بررسی صنایع و فنون ادبی بود؛ اما با ترجمهی نظرات سبکشناسان غربی و آشنایی با پژوهشگران ایرانی، سبک شناسیتحول دیگری یافت. محمد جعفر محجوب، محمدرضا شفیعی کدکنی و سیروس شمیسا از جملهی کوشندگان سبکشناسی بودهاند» (انوشه،791:1375).
2-24 ادوار شعر فارسی
«ادوار شعر فارسی به صورتهای زیر تقسیم شده است:
1- سبک خراسانی: نیمۀ دوم قرن سوم، قرن چهارم و قرن پنجم.
2- سبک حدّ واسط یا دورۀ سلجوقی: قرن ششم
3- سبک عراقی: قرن هفتم، هشتم، نهم
4- سبک حدّ واسط یا مکتب وقوع و واسوخت: قرن دهم.
5- سبک هندی: قرن یازده و نیمۀ اوّل دوازده.
6- دورۀ بازگشت: اواسط قرن دوازده تا پایان قرن سیزدهم
7- سبک حدّواسط یا دوران مشروطیت: نیمۀ اوّل قرن چهاردهم
8- سبک نو: از نیمۀ دوم قرن چهاردهم به بعد»(شمیسا، 1375: 12).
2-25 سبک نیمایی
نخستین بار در شعر دوره مشروطه، کسانی چون: میرزادهی عشقی و بانو شمس کسمایی به سنّتشکنی در فرم و قالب شعر دست زدند و شعرهایی با مصراعهای نابرابر سرودند دکتر محمّد مقدم که در آمریکا درس خوانده بود پس از بازگشت به وطن، در 1312 خورشیدی مجموعهای از سرودههای آزاد خود را با عنوان (راز نیم شب) به چاپ رساند که مصراعهای آن نابرابر بود و تحت تأثیر شعرهای منثور (والت ویتمن) آمریکایی سروده شده بود. امّا شاعری که اساس شعر کهن را در نوردید و سنّت شعری جدیدی را به پیروی از شاعران فرانسه در ایران بنیاد نهاد. علی اسفندیاری معروف به نیما یوشیج بود. او نخست در دی ماه 1301 منظومهی «افسانه»را در روزنامهی «قرن بیستم» به مدیریت میرزادهی عشقی انتشار داد و راه تازهای را در شعر پارسی باز نمود. این منظومه مورد استقبال شاعران بزرگی چون استاد شهریار قرار گرفت و او منظومههای (افسانهی شب) و ( دو مرغ بهشتی) را به پیروی از آن ساخت. نیما به دنبال افسانه، دو منظومه (ای شب) و (خانوادهی یک سرباز) را سرود که در همان قالب بود ولی در بهار 1319 خورشیدی دو قطعهی (گل مهتاب) و (ققنوس) را در مجلهی موسیقی منتشر نمود که در قالب شعر امروز سروده شده بود. به این ترتیب آغازگر تحولی در شعر پارسی گردید که هنوز ادامه دارد. نیما یوشیج در این دو قطعه شعر و سرودههای بعدی خود، قالب شعر کهن را در هم نوردید و آن را به مصراعهای کوتاه و بلند تبدیل کرد. وزن شعر فارسی را با شکستن مصراعها و به هم زدن تساوی طول آنها به شکلی ترمیم نمود ولی هیچگاه وجود وزن را در شعر، زاید و غیر ضروری ندانست چنانکه خود میگوید: «من وزن را چه بر طبق قواعد کلاسیک و چه بر طبق قواعدی که شعر آزاد را به وجود میآورد لازم و حتمی میدانم». البتّه پس از مرگ او، برخی از شاگردانش به رهبری (احمد شاملو) شعری بی وزن ابداع کردند که به «شعر سپید» معروف شد.
2-26 شیوههای شعر نو
شعر نو با سه شیوهی شعر آزاد(وزن عروضی با کوتاه و بلند شدن مصراعها و نامشخص بودن قافیه)، شعر سپید(آهنگین اما فاقد وزن عروضی و جای مشخص برای قافیه) و شعر موج نو فاقد وزن و آهنگ و قافیه است، شعری است بی ریشه و تصنّعی که دکتر شفیعی کدکنی آن را (شعر جدولی) نام داده است که به وسیلهی شاعر کرمانی(احمدرضا احمدی) به تقلید از سوررئالیستهای فرانسوی پدید آمد.نمایندگان دیگر این گونه شعر :یداللّه رؤیایی، بیژن الهی، پرویز اسلام پور و احمد رضا چکّه نی هستند.
2-27 مکتبهای ادبی اروپایی
مکتبهای ادبی اروپایی عبارتند از: باروک، کلاسیک، اومانیسم، کونچیسم، کولتیسم، نئوکلاسیسیم، رمانتیسم، رئالیست، ناتورالیسم، پارناس، سمبولیسم، مکتب رومن، جهان وطنی(کوسموپولیتیسم)، اونانیسم، گروه صومعه، ایماژیست، آکمهایسم، اکسپرسیونیسم، کوبیسم، دادائیسم، سوررئالیسم، اگزیستانسیالیسم.
2-27-1 رئالیست یا واقعگرایی
«رئالیسم را باید پیروزی حقیقت واقع بر تخیّل و هیجان شمرد. این مکتب ادبی بیشتر از این لحاظ حائز اهمیت است که مکتبهای متعدد بعدی نتوانسته است از قدر و اعتبار آن بکاهد و بنای رماننویسی جدید و ادبیات امروز جهان بر روی آن نهاده شده است»(حسینی، 1384: 269).
«همه آن چیزهایی که در رومانتیسم، چیزی غیرواقعی را جایگزین واقعیت میکرد: از قبیل ماوراءالطبیعه، فانتزی، رؤیا، افسانه، جهان فرشتگان، جادو و اشباح، حقّ ورود به قلمرو رئالیسم را ندارند. البّته توجّه به سرزمینهای دیگر و به زمانهای دیگر (سفر در مکان و سفر در زمان) که از مشخصات رومانتیسم بود، هیچکدام از ادبیات رئالیستی حذف نشدهاند. امّا جای خیالبافی درباره سرزمینهای دوردست را سفر واقعی و مشاهده آن سرزمینها گرفته است. تاریخ نیز الهام بخش آثار رئالیستی متعددی است امّا رماننویس رئالیست، تاریخ را هم زمینهای برای آگاهیهای دقیق تلقی میکند نه سرچشمهای برای خیالبافی. از این رو گذاشتهای که در آثار رئالیستی مطرح میشود بیشتر گذشته نزدیک جامعهای است که خود نویسنده متعلق به آن است. خلاصه اینکه نبوغ نویسنده رئالیست در خیالبافی و آفریدن نیست بلکه در مشاهده و دیدن است.رئالیسـم طرفـدار تشـریح جزئیات است.
بزرگترین نویسنده رئالیست در این دوره گوستاو فلوبر است و شاهکار او مادام بوواری Bovary Madame کتاب مقدس رئالیسم بر شمرده میشود»(همان:280-277).
2-27-2 سوررئالیسمlisme Surrea
«سوررئالیسم، فلسفه به معنی کلاسیک کلمه نیست، نمیخواهد که با سر هم کردن یک رشته استدلالات انتزاعی، نظریههایی را تحلیل یا اثبات کند. سوررئالیسم در زندگی غوطهور شده است نه در عالم مجردات. با این همه به معنی وسیع کلمه نوعی فلسفه است زیرا جهان بینی تازهای را بیان میکند و به دنبال کشف راز کیهان است نه اینکه تجربهگرایی سادهای باشد. در عین حال هم عمل است و هم تفکّر درباره غایات این عمل. برای کسی که از بیرون ناظر است سوررئالیسم هیولایی شگرف و نامعقول است اما برای کسی که توانسته باشد وارد آن شود خارقالعادهترین کشف و شهود انسانی است. اوّلی گمان میکند که انحصار عقل سلیم را در اختیار دارد اما دومی از ورود در دنیاهای نامکشوف «فراواقعیت» یعنی نه در «غیر واقعی» بلکه در «قلب واقعیت» سر مست میشود».
سوررئالیسم در درجه اول نوعی نیروی عظیم گسستن است. ورود به آن نه از طریق تجارب، بلکه به دنبال دگرگونی ناگهانی روحی که همه شیوههای احساس کردن و اندیشیدن را زیر و رو کند، امکان مییابد.
سوررئالیسم در درجه اول عصیان است. این عصیان حاصل هوس روشنفکرانه نیست، بلکه برخورداری استراتژیک بین قدرتهای روح و شرایط زندگی است. سوررئالیسم از نومیدی عظیم در برابر وضعی که انسان بر روی زمین به آن تنزل پیدا کرده است و امید بیانتها به دگردیسـی انسانی زاده شده است» (همان، 782-781).
2-27-3 پست مدرنیسم یا فرانوگرایی
در فرهنگ امریکن هری تیج در برابر واژهی پست مدرنیسم آمده است «پست مدرنیسم چیزی است که به هنر مهندسی یا تاریخ مربوط میشود و واکنشی است در مقابل بنیان اولیهی مدرنیسم که اجسام و ابزار سنّتی و کلاسیک هنر را فرا میخواند آن هم با نامهای مدرن. پس به هر آن چه که ویژگی مدرن و قبل آن را نداشته باشد، پست مدرنیسم میگویند.
«پست مدرنیسم چنان که از نامش پیداست یعنی ادّعای بر گذشتن از مدرنیسم. مدرنیسم در حقیقت آن شیوهای بود که از سنّت فراتر میرفت؛ بنابراین پست مدرنیسم هم از مدرنیسم و هم از سنت فراتر خواهد بود»(صفا، 1366: 81).
ظاهراً مفهوم پست مدرنیسم را اولین بار فدریکودی اونیس، نویسنده ی اسپانیایی در کتاب گزیدهی شعر خود به کار برد. او در واکنش نسبت به مدرنیسم، از این کلمه استفاده کرد.
پست مدرنیسم به گوناگونی و کثرت نظر دارد. برچندگانگی فرهنگها، قومیت و نژاد، جنسیت، حقیقت و حتّی خود تأکید میکند و بر آن است که هیچ یک از اینها نباید بر دیگری ترجیح داده شود.
2-28 روش بررسی سبک شناسی متون
برای بررسی سبک و شیوهی شاعری هر سراینده روشهای متفاوتی وجود دارد. ما نیز جهت بررسی شیوهی سخن سرایی بیژن نجدی، م. مؤید و فرامرز محمّدیپور باید روشی مناسب را برگزینیم تا بتوانیم به یک مجموعهی کلّی و علمی از سبک و روش آنها در سرودن اشعارشان دست یابیم. یکی از این روشها این است که متن را از سه دیدگاه، زبان، ادبیات و فکر مورد بررسی قرار دهیم تا بدین وسیله بتوانیم به اجزای متشکّلهی متن اشراف یابیم.
این تحقیق بر آن است که اشعار سه تن از شاعران شرق گیلان(بیژننجدی، محمدحسین مهدوی(م.مؤید) و فرامرز محمدیپور) را بر اساس سبکشناختی در سه سطح زیر مورد بررسی قرار دهد:
1-سطح زبانی (Literally Level)
2-سطح ادبی (Literary Level)
3-سطح فکری (Philosophical Level)
امّا قبل از اینکه به بررسی سطوح سه گانهی سبکی اشعارشان بپردازیم ابتدا به معرّفی این شاعران در فصل سوم خواهیم پرداخت.
فصل سوم
معرفی بیژن نجدی، محمدحسین مهدوی(م، مؤید) و
فرامرز محمدی پور

user7-162

بررسی PAGEREF _Toc407220328 h 44
7-2.وظایف امام از دیدگاه امامیه PAGEREF _Toc407220329 h 45
8 .ویژگیهای امام PAGEREF _Toc407220330 h 46
8-1. ویژگیهای امام از دیدگاه اهل سنت PAGEREF _Toc407220331 h 46
بررسی PAGEREF _Toc407220332 h 47
8-2. ویژگیهای امام از دیدگاه امامیه PAGEREF _Toc407220333 h 50
8-2-1.عصمت PAGEREF _Toc407220334 h 50
8-2-1-1.فرق بین عصمت و عدالت‏ PAGEREF _Toc407220335 h 50
8-2-1-2.ادله عصمت PAGEREF _Toc407220336 h 51
8-2-1-2-1.ادله عقلی PAGEREF _Toc407220337 h 51
8-2-1-2-1-1.حفظ شریعت PAGEREF _Toc407220338 h 51
8-2-1-2-1-2. برهان امتناع تسلسل PAGEREF _Toc407220339 h 53
8-2-1-2-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220340 h 53
8-2-1-2-2-1.آیات؛ آیه ابتلاء ابراهیم PAGEREF _Toc407220341 h 53
8-2-1-2-2-2.روایات؛ حدیث ثقلین PAGEREF _Toc407220342 h 56
الف)دلالت مستقیم حدیث ثقلین بر عصمت اهل بیت PAGEREF _Toc407220343 h 56
ب)دلالت غیر مستقیم(التزامی) حدیث PAGEREF _Toc407220344 h 57
8-2-2.افضل بودن PAGEREF _Toc407220345 h 58
8-2-2-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220346 h 59
8-2-2-2.دلیل نقلی PAGEREF _Toc407220347 h 59
8-2-3.علم PAGEREF _Toc407220348 h 60
8-2-3-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220349 h 60
8-2-3-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220350 h 61
8-2-4. نصب الهی PAGEREF _Toc407220351 h 66
8-2-4-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220352 h 67
8-2-4-2.دلیل نقلی PAGEREF _Toc407220353 h 68
9.نتیجه PAGEREF _Toc407220354 h 70
فصل دوم:فخر رازی؛زندگی و تطوّر علمی PAGEREF _Toc407220355 h 72
1.زندگی فخر رازی PAGEREF _Toc407220356 h 72
1-1. ولادت و نسب PAGEREF _Toc407220357 h 72
1-2.ویژگیهای شخصیتی PAGEREF _Toc407220358 h 72
1-3. مذهب فقهی و مکتب کلامی فخر رازی PAGEREF _Toc407220359 h 73
1-3-1. اهل بیت در مفاتیح الغیب و شیعه‌بودن فخر رازی PAGEREF _Toc407220360 h 73
بررسی PAGEREF _Toc407220361 h 74
1-4 .وفات فخر رازی PAGEREF _Toc407220362 h 75
2. تطور علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220363 h 75
2-1. اساتید فخر PAGEREF _Toc407220364 h 75
2-2.شاگردان فخر رازی PAGEREF _Toc407220365 h 76
2-3.جایگاه علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220366 h 76
2-4.سفرهای علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220367 h 77
2-5. تألیفات فخر رازی PAGEREF _Toc407220368 h 77
2-6.اوضاع اجتماعی عصر فخر رازی PAGEREF _Toc407220369 h 78
3.نگاهی به تفسیر مفاتیحالغیب(تفسیر کبیر)فخر رازی PAGEREF _Toc407220370 h 78
3-1.نقص و تکمیل مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220371 h 78
3-2.انگیزه نگارش مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220372 h 80
3-3.ویژگیهای مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220373 h 81
3-4. شیوه تنظیم و نگارش مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220374 h 82
3-5.مفاتیح الغیب در گفتار عالمان PAGEREF _Toc407220375 h 83
3-6. روش و گرایش فخر رازی در تفسیر مفاتیحالغیب PAGEREF _Toc407220376 h 85
3-7.مصادر و منابع مفاتیح‌الغیب PAGEREF _Toc407220377 h 86
3-8.تاثیر مفاتیح‌الغیب بر تفاسیر دیگر PAGEREF _Toc407220378 h 87
1-4.نتیجه PAGEREF _Toc407220379 h 88
فصل سوم: فخر رازی و آیات بیانگر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220380 h 89
1. آیه تبلیغ‏ PAGEREF _Toc407220381 h 90
1-1.تبیین آیه با توجه به کلمات،عبارات و سیاق آن PAGEREF _Toc407220382 h 91
1-2. تبیین آیه با توجه به شأن نزول و حقایق تاریخی PAGEREF _Toc407220383 h 99
1-3.تحلیل آیه با توجه به سایر آیات مرتبط با مقصود آیه PAGEREF _Toc407220384 h 100
1-4.موضع فخر رازی نسبت به دلالت آیه تبلیغ بر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220385 h 103
1-4-1.حفظ جان؛علت تأخیر و ترس پیامبر در ابلاغ پیام مهم الهی PAGEREF _Toc407220386 h 103
بررسی PAGEREF _Toc407220387 h 103
دلایل عدم بیم پیامبر در ابلاغ پیام الهی به خاطر حفظ جان PAGEREF _Toc407220388 h 103
1-4-2. منظور از «ما اُنزِلَ»، تمام رسالت PAGEREF _Toc407220389 h 106
بررسی PAGEREF _Toc407220390 h 107
دلایل عدم دلالت «ما‌اُنزِلَ» بر تمام رسالت PAGEREF _Toc407220391 h 107
1-4-3.حفظ پیامبر از شرّ یهود و نصاری PAGEREF _Toc407220392 h 109
بررسی PAGEREF _Toc407220393 h 110
دلایل عدم دلالت آیه بر وجود خطر یهود و نصاری PAGEREF _Toc407220394 h 110
1)ناسازگاری با سیاق آیه PAGEREF _Toc407220395 h 110
2)عدم ترس پیامبر در ابلاغ امر الهی به خاطر حفظ جان PAGEREF _Toc407220396 h 114
1-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220397 h 117
2. آیه اکمال PAGEREF _Toc407220398 h 119
2-1. بررسی و تبیین کلمات و عبارات آیه PAGEREF _Toc407220399 h 121
2-2.تبیین آیه با شأن نزول آن PAGEREF _Toc407220400 h 126
2-3.تبیین آیه با مسائل موجود جامعه مسلمین PAGEREF _Toc407220401 h 127
2-4. موضع فخر رازی در دلالت آیه اکمال بر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220402 h 130
2-4-1. اکمال دین یعنی کامل کردن احکام و تسلّط اسلام PAGEREF _Toc407220403 h 131
بررسی PAGEREF _Toc407220404 h 131
دلایل عدم تسلّط مطلق و دائمی مسلمین بر تمام کفار PAGEREF _Toc407220405 h 131
2-4-2.مقصود از واژه«الیوم»؛واژه‌ای مجازی یا روز عرفه PAGEREF _Toc407220406 h 132
بررسی PAGEREF _Toc407220407 h 133
1)عدم وجود قرینه بر مجازی بودن واژه«الیوم» PAGEREF _Toc407220408 h 133
2)عدم نزول آیه در روز عرفه PAGEREF _Toc407220409 h 133
2-4-3.یأس کافران به دلیل نا‌امیدی کفار از حلال‌کردن پلیدی‌ها و نیز غلبه اسلام PAGEREF _Toc407220410 h 137
بررسی PAGEREF _Toc407220411 h 137


1)عدم توانایی کفار در حلال‌کردن گوشت‌های حرام؛تکوینی است یا تشریعی PAGEREF _Toc407220412 h 137
2)عدم غلبه مطلق و دائمی مسلمین بر کفّار PAGEREF _Toc407220413 h 138
2-4-4.اکمال دین؛یعنی صدور احکام کامل و ابدی در آخر بعثت PAGEREF _Toc407220414 h 139
بررسی PAGEREF _Toc407220415 h 139
کامل بودن دین ؛یعنی جایگزینی رکنی با فقدان یکی از ارکان دین PAGEREF _Toc407220416 h 139
2-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220417 h 141
3.آیه اولوالأمر PAGEREF _Toc407220418 h 144
3-1.تبیین کلمات و عبارات آیه PAGEREF _Toc407220419 h 145
3-1-1.دیدگاه‌ها در مورد مصادیق اولوا‌الأمر PAGEREF _Toc407220420 h 147
3-1-2.مصادیق حقیقی اولوا‌الأمر PAGEREF _Toc407220421 h 148
3-2. تبیین آیه با شأن نزول آیه PAGEREF _Toc407220422 h 149
3-3.تبیین و تفسیر آیه با آیات تطهیر و ولایت PAGEREF _Toc407220423 h 149
3-4.موضع فخر رازی درباره دلالت آیه اولوا‌الأمر بر امامت حضرت علی PAGEREF _Toc407220424 h 151
3-4-1.مصداق اولوا‌الأمر،اهل حل و عقد امت و حجیت اجماع PAGEREF _Toc407220425 h 151
3-4-1-1.دلالت آیه بر عصمت PAGEREF _Toc407220426 h 151
3-4-1-2.مراد از اولوا‌الأمر؛اهل حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220427 h 152
بررسی PAGEREF _Toc407220428 h 152
1)اشتباه فخر رازی PAGEREF _Toc407220429 h 152
2)نکته‌ای دقیق و اعتراف فخر رازی PAGEREF _Toc407220430 h 153
3)دلایل عدم دلالت آیه بر اهل‌حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220431 h 153
4)عدم عصمت اهل‌حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220432 h 155
5)عدم صدق اولوا‌الأمر معصوم بر اهل حلّ‌وعقد PAGEREF _Toc407220433 h 155
6)عدم حجیت اجماع امت PAGEREF _Toc407220434 h 157
3-4-2.دلایل فخر رازی بر عدم دلالت آیه بر مدعای روافض ؛یعنی شیعیان PAGEREF _Toc407220435 h 157
3-4-2-1.دلیل اول ؛ناتوانی از شناخت معصومین PAGEREF _Toc407220436 h 157
3-4-2-1-1.فرض اول؛ اطاعتِ قبل از شناخت معصومین، تکلیفی خارج از توان PAGEREF _Toc407220437 h 157
بررسی PAGEREF _Toc407220438 h 158
3-4-2-1-2.فرض دوم: اطاعتِ مشروط به شناخت، مخالف با اطلاق آیه PAGEREF _Toc407220439 h 158
بررسی PAGEREF _Toc407220440 h 158
1)شناخت،لازمه ضروری انجام و اطاعت هر عمل مطلق و مقید PAGEREF _Toc407220441 h 158
2)اعترافی از فخر رازی در مخالفت با ادعای وی PAGEREF _Toc407220442 h 163
3-4-2-2.دلیل دوم:ناصحیح‌بودن حمل لفظ جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220443 h 165
بررسی PAGEREF _Toc407220444 h 165
1)انواع کاربرد لفظ جمع در معنای مفرد PAGEREF _Toc407220445 h 165
2)عدم دلالت اجتماع افراد بر عصمت آنها PAGEREF _Toc407220446 h 168
3-4-2-3.دلیل سوم ؛عدم ذکر امام در کنار خدا و رسول،دلیل بر مصداق اولوا‌الأمر نبودن آن PAGEREF _Toc407220447 h 169
بررسی PAGEREF _Toc407220448 h 169
1)جواب نقضی PAGEREF _Toc407220449 h 169
2)آیه در مقام بیان مرجعیت قرآن و سنت و نه بیان مصداق اجرایی حلّ اختلاف PAGEREF _Toc407220450 h 169
3)اشکالات اساسی نظر فخر رازی PAGEREF _Toc407220451 h 171
3-4-2-3.ردّ دیگر مصادیق اولوا‌الأمر از سوی فخر رازی PAGEREF _Toc407220452 h 172
بررسی PAGEREF _Toc407220453 h 173
1)عدم دلالت اولوا‌الأمر بر خلفاء راشدین و علماء PAGEREF _Toc407220454 h 173
2)عدم دلالت آیه بر فرماندهان و سلاطین PAGEREF _Toc407220455 h 174
بررسی PAGEREF _Toc407220456 h 175
3-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220457 h 177
4.آیه ولایت PAGEREF _Toc407220458 h 178
4-1. تبیین آیه از طریق کلمات و عبارات آن PAGEREF _Toc407220459 h 178
4-2.تبیین آیه از طریق شأن نزول آیه PAGEREF _Toc407220460 h 182
4-3. تبیین آیه از طریق دیگر آیات PAGEREF _Toc407220461 h 184
4-4.موضع فخر رازی نسبت به دلالت آیه ولایت بر امامت حضرت علی PAGEREF _Toc407220462 h 190
4-4-1.دلالت آیه بر عموم مؤمنین PAGEREF _Toc407220463 h 190
بررسی PAGEREF _Toc407220464 h 191
1)نقص استدلال فخر رازی بر عمومیت آیه ولایت و دلایل آن PAGEREF _Toc407220465 h 191
1-1)بی‌ارتباطی بین آیه مورد استناد فخر و آیه ولایت PAGEREF _Toc407220466 h 191
1-2) عدم دلالت آیه بر تمایز مؤمنان از منافقان با عبارت یُقیمُونَ الصَّلاه و ... PAGEREF _Toc407220467 h 192
4-4-2.منظور از مؤمنان؛ ابوبکر،علی PAGEREF _Toc407220468 h 193
بررسی PAGEREF _Toc407220469 h 193
دلالت آیه بر حضرت علی PAGEREF _Toc407220470 h 193
4-4-3.منظور از وَ هُمْ راکِعُونَ؛خضوع،شرافت رکوع،حالت مؤمنین PAGEREF _Toc407220471 h 194
بررسی PAGEREF _Toc407220472 h 194
ادله دلالت وَ هُمْ راکِعُونَبر حالت رکوع نماز PAGEREF _Toc407220473 h 194
4-4-4.تقریر استدلال شیعه در بیان فخر رازی PAGEREF _Toc407220474 h 195
4-4-5.نقد فخر رازی بر استدلال شیعه PAGEREF _Toc407220475 h 197
4-4-5-1.اشکال اول:عدم جواز حمل لفظ مشترک بر دو معنا در یک زمان PAGEREF _Toc407220476 h 197
بررسی PAGEREF _Toc407220477 h 197
تقریر ناقص و منحرف استدلال شیعه از سوی فخر رازی PAGEREF _Toc407220478 h 197
4-4-5-2.اشکال دوم:دلایل صحت حمل «ولی» بر «ناصر » و«محب» PAGEREF _Toc407220479 h 198
4-4-5-2-1.دلیل اول:تناسب و وحدت آیه مورد بحث با آیات قبل و بعد از آن PAGEREF _Toc407220480 h 198
بررسی PAGEREF _Toc407220481 h 199
1)وحدت سیاق؛عامل اشتباه فخر رازی PAGEREF _Toc407220482 h 199
2) ادله عدم ارتباط آیه ولایت با آیات قبل و بعد PAGEREF _Toc407220483 h 200
4-4-5-2-2.دلیل دوم:عدم تصرّف علی در زمان پیامبر PAGEREF _Toc407220484 h 201
بررسی PAGEREF _Toc407220485 h 202
ولایت بالفعل حضرت علی در زمان حیات پیامبر PAGEREF _Toc407220486 h 202
4-4-5-2-3.دلیل سوم:عدم صحت حمل الفاظ جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220487 h 204
بررسی PAGEREF _Toc407220488 h 204
1)انواع حمل لفظ جمع بر فرد PAGEREF _Toc407220489 h 204
2)فخر رازی و حمل جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220490 h 205
4-4-5-2-4.دلیل چهارم:تناقض در آیات PAGEREF _Toc407220491 h 207
بررسی PAGEREF _Toc407220492 h 207
1)عدم دلالت آیه54 بر ابوبکر PAGEREF _Toc407220493 h 207
2)تناقض مدعا با عقیده فخر رازی PAGEREF _Toc407220494 h 211
4-4-5-2-5.دلیل پنجم:عدم تمسک علیبه آیه بر امامت خود PAGEREF _Toc407220495 h 212
بررسی PAGEREF _Toc407220496 h 212
1)تمسک و احتجاج علیبه آیه بر امامت خود PAGEREF _Toc407220497 h 213
2)سوگند روز شورا PAGEREF _Toc407220498 h 215
4-4-5-2-6.دلیل ششم:عدم دلالت آیه بر ولایت و امامت بلافصل علیبعد از پیامبر PAGEREF _Toc407220499 h 216
بررسی PAGEREF _Toc407220500 h 217
ولایت بلافصل حضرت علی بعد از پیامبر PAGEREF _Toc407220501 h 217
4-4-5-2-7.دلیل هفتم:دلالت آیه بر پاکی قلوب مؤمنان PAGEREF _Toc407220502 h 217
بررسی PAGEREF _Toc407220503 h 218
دلالت آیه بر التزام مؤمنین به رهبری و ولایت مطلقه PAGEREF _Toc407220504 h 218
4-4-5-2-8. دلیل هشتم:تناسب و تأکید آیات قبل PAGEREF _Toc407220505 h 219
بررسی PAGEREF _Toc407220506 h 219
تناسب و تأکید منطقی آیات دلیل بر معنای تصرّف در امور PAGEREF _Toc407220507 h 219
4-4-5-3. اشکال سوم: عمومیت و عدم خاص‌بودن آیه ودلایل آن PAGEREF _Toc407220508 h 220
4-4-5-3-1.دلیل اول:عدم دلالت کلمه «انّما» بر حصر PAGEREF _Toc407220509 h 220
بررسی PAGEREF _Toc407220510 h 221
1)اتفاق دانشمندان بر حصر«انّما» PAGEREF _Toc407220511 h 221
2)دلالت آیات مورد استناد فخر رازی بر حصر مطلق PAGEREF _Toc407220512 h 221
3)دلایل حصر مطلق در آیه ولایت PAGEREF _Toc407220513 h 223
4-4-5-3-2.دلیل دوم:عدم دلالت و شمول نصرت بر همه مؤمنان PAGEREF _Toc407220514 h 224
بررسی PAGEREF _Toc407220515 h 224
1)مغالطه فخر رازی و تحریف ظاهر آیه PAGEREF _Toc407220516 h 225
2)توجیه نامربوط و مشکل PAGEREF _Toc407220517 h 226
4-4-5-4.اشکال چهارم:عدم دلالت آیه بر علی[] PAGEREF _Toc407220518 h 228
بررسی PAGEREF _Toc407220519 h 228
دلالت کامل آیه بر حضرت علی PAGEREF _Toc407220520 h 228
4-4-5-5.اشکال پنجم: عدم دلالت آیه بر پرداخت زکات توسط علی[]در حال رکوع PAGEREF _Toc407220521 h 230
4-4-5-5-1.دلیل اول:زکات نام عمل واجب است PAGEREF _Toc407220522 h 230
بررسی PAGEREF _Toc407220523 h 230
1)زکات اسمی عام برای واجب و مستحب PAGEREF _Toc407220524 h 230
2)عدم تعلّق زکات واجب بر انگشتر PAGEREF _Toc407220525 h 232
4-4-5-5-2.دلیل دوم:توجه به غیرخدا نامناسب با شأن علی PAGEREF _Toc407220526 h 233
بررسی PAGEREF _Toc407220527 h 233
سائل فرستاده خدا و توجه به درخواست او توجه به خدا PAGEREF _Toc407220528 h 233
4-4-5-5-3.دلیل سوم:دادن انگشتر عمل زیادی در نماز PAGEREF _Toc407220529 h 234
بررسی PAGEREF _Toc407220530 h 234
عدم صدق فعل کثیر بر اشاره PAGEREF _Toc407220531 h 234
4-4-5-5-4.دلیل چهارم: فقر علی و عدم وجوب زکات بر ایشان PAGEREF _Toc407220532 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220533 h 235
زکات مستحبّی PAGEREF _Toc407220534 h 235
4-4-5-5-5.دلیل پنجم:ناقص‌بودن استدلال PAGEREF _Toc407220535 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220536 h 235
4-4-5-7.علّت عدم ذکر«اولیاء» به جای «ولی» PAGEREF _Toc407220537 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220538 h 236
4-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220539 h 238
نتایج پژوهش PAGEREF _Toc407220540 h 239
پیشنهاد PAGEREF _Toc407220541 h 245
کتابنامه PAGEREF _Toc407220542 h 246
فصل اول:کلیات1.طرح تحقیق1-1.بیان مسأله
بحث از ابعاد امامت ازقبیل چیستی،چرایی،چگونگی و کیستی و به معنای جانشینی پیامبراکرم بعد از وفات ایشان اولین و اختلافانگیزترین بحث در میان متکلمان و محققان اسلامی بوده است. امت اسلام بعد از پیامبر به دو مذهب اصلی و هر کدام از این مذاهب به تدریج به فرقههای مختلفی منشعب شد؛علت اصلی این افتراق در بین مسلمانان بحث جانشینی بعد از رحلت پیامبر میباشد.هریک از مذاهب و فرَق مسلمان برای اثبات ابعاد بحث امامت ادلهای اقامه کرده و برآن پافشاری نمودهاند.مذهب تشیع با اقامه ادله عقلی و نقلی(آیات و روایات و تاریخ)چگونگی و کیستی خلیفه بعد از پیامبر را مخصوص عده خاصی(اهلبیت معصوم پیامبر )دانسته است.اما اهل تسنن خلافت بعد از پیامبر را مخصوص کسی ندانسته و به نظرآنان هرکسی که مورد اجماع و انتخاب مردم یا از طریق شورا،توافق اهل حل وعقد، غلبه و زور بر حاکمیت مردم مسلّط شده باشد ،به عنوان امام مسلمین و جانشین پیامبر است.
علماء امامیه به استناد آیاتی ازقرآن؛که به آیات امامت و ولایت مشهورند؛امام را ازطرف خدا منصوب دانسته و قائلند که مردم در تعیین امام هیچ نقشی را ندارند و این مقام برای تداوم هدایت مردم همانند مقام نبوت باید ازسوی خداوند ، مشخص و به وسیله پیامبر به مردم شناسانده شود.امّا در مقابل ؛ علمای اهل تسنن دلالت این دسته از آیات را بر امامت حضرت علی و اولاد معصومش قابل قبول ندانسته و با ذکر شأن نزولها و دلایلی برادله علمای امامیه خدشه و شبهاتی را وارد نمودهاند و از قبول امامت و خلافت بلافصل حضرت علی و نیز اولاد معصومش سرباز زدهاند.
یکی از علماء مشهور اهل سنت،فخررازی است.ایشان ضمن اعتراف به فضائل اهلبیت نسبت به دلالت آیات ولایت بر ولایت و امامت حضرت علی موضع دیگری گرفته است. سوال قابل طرح در این جستار این است که موضع فخر رازی درخصوص دلالت آیات ولایت بر ولایت امیرالمؤمنین علی چیست.
1-2.علت انتخاب موضوع
از مهمترین دلایل انتخاب این موضوع برای تحقیق علاقه به مباحث امامت و ولایت به ویژه استدلالی بودن بحث میباشد. بررسی استدلالهای عقلی و نقلی مفسّر،فیلسوف و متکلم مشهوری چون فخر رازی در مورد دلالت آیات ولایت موضوع مهمی است که بنده را علاقهمند به پرداختن به آن نمود.نکته دیگر این که پ‍ژوهشگر به عنوان فردی شیعه مذهب بر خود وظیفه میداند که ضمن تحقیق ،بررسی و تحلیل مستدل از قدیمیترین و جدیدترین منابع در خصوص ولایت اهل بیت در قرآن کریم ضمن تعمیق باور،از حقانیت مذهب حقه شیعه اثنی عشری دفاع نموده و غبار جهل و غفلت را که توسط برخی دانشمندان اهل سنت بطور عمدی یا سهوی بر چهره حقیقی این مذهب گذاشته شده را برطرف نموده و راه را بر جویندگان حقیقت آشکار و آشکارتر نماید.
1-3.سابقه پژوهش
در خصوص بررسی آیات امامت و ولایت در تفسیر کبیر برخی از مفسّرین شیعه ذیل آیات ولایت به بحث پرداختهاند ؛به عنوان مثال علامه طباطباییدر تفسیر المیزان،آیتالله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و آیات‌الولایه،آیتالله جوادی آملی در تفسیر تسنیم . در این تفاسیر بهطور اجمال جوابهای نسبتاً خوبی دادهاند اما به صورت مستقل ،جامع ، استدلالی و تحلیلی بحث نشده است و یا به همه اشکالات فخر رازی پاسخ داده نشد.
آقای محمد جواد یزدی پروژه - ریسرچای با عنوان پاسخ به شبهات فخر رازی درمسأله امامت نوشتهاند ،ولی این پروژه - ریسرچبه حسب فضای بحث بهصورت مختصر و بدون استدلال محکم میباشد.آقای داراب نبیزاده پروژه - ریسرچدیگری با عنوان ولایت و فضایل امام علی از نگاه فخررازی در تفسیر کبیر را نوشتهاند که به اشکالات فخر رازی بر ولایت حضرت علی در قرآن اشاره نشده است.با بررسیهای صورتگرفته کتاب و پایاننامهای با چنین موضوعی یافت نشده است.
1-4.ضرورت واهمیت موضوعوجود ادله عقلی و نقلی مفسّران و متکلمان شیعه در اثبات ولایت و امامت اهل بیت به ویژه به استناد آیات قرآن کریم و در مقابل آن شبههافکنی مخالفان و ایجاد خدشه در دلالت آیات قرآن مبنی بر ولایت اهل بیت یکی از مهمترین اختلافات بزرگ و شاید بزرگترین اختلاف مبنایی دانشمندان این دو مذهب اسلامی است. تحقیق و بررسی دور از تعصب ادله هر کدام از علماء این مذاهب، گام مهمی در کشف حقیقت و نمایاندن آن به طالبان حقیقت است.
از آنجا که ریشه دیگر اعتقادات شیعه ؛از قبیل عصمت، علم ائمه ، توسل ، شفاعت و ...بر پایه ولایت و امامت اهل بیت استوار است ،اثبات دلالت این آیات، نقش اساسی در اثبات حقانیت و این اعتقادات مذهب شیعه داشته ، برطرفکننده اختلاف و عامل اتحاد شیعه و سنی در برابر استکبار جهانی و صهیونیسم بینالملل است.باتوجه به این‌که تفسیر مفاتیحالغیب یکی از مهمترین تفاسیر جامع،استدلالی و دارای اشارات دقیق و علمی است و یکی از منابع مورد استناد بسیاری از علمای شیعه و سنی بعد از آن است؛ بررسی ادله فخر رازی در عدم دلالت آیات مشهور به ولایت و پاسخ جامع،مستدل عقلی و نقلی( قرآنی و روایی معتبر) دارای ضرورتی انکارناپذیر است.چه بسا با ردّ شبهات فخر رازی، ریشه حجم زیادی از شبهات وارد شده در رسانهها بر علیه شیعه، کنده شده و زمینه گسترش اسلام حقیقی در سراسر کشورهای اسلامی و جهان فراهم آید و مقدمهای باشد برای ظهور حضرت بقیهالله الاعظم .
1-5.فواید پژوهش
ضرورت و اهمیت اساسی بررسی موضوع، فواید و برکات زیادی را در پی دارد که به اختصار به آنها اشاره میگردد.
الف)رفع شبهات و اثبات بخشی از حقانیت و حقیقت شیعه و به دنبال آن گسترش مذهب حقه شیعه در سراسر ملل اسلامی و جهان و اتحاد و نزدیکی بین مذاهب اسلامی.
ب)تمسک دیگر مسلمانان به سیره و روش اهل بیت معصوم پیامبر اکرم در کنار قرآن کریم همچنانکه شیعه این‌گونه است.
ج.خروج مسلمانان از ولایت کفر و ایادی آن و ورود به حیطه ولایت اهل بیت معصوم که همان ولایت پیامبر اکرم و آن هم ظهور ولایت الهی است.
د. برداشتن گامی در جهت زمینهسازی برای نزدیکی ظهور دادگستر جهان حضرت حجت بن الحسن المهدی که با آمدنش، تلاش و امید تمام انبیاء و اولیاء به ثمر نشسته ، بشر به تکامل عقلی رسیده و به سعادت دنیا و آخرت خواهد رسید. اِنّهم یرونه بعیداً و نرئه قریباً.
1-6.سوال اصلی پژوهش
موضع فخر رازی در دلالت آیات امامت و ولایت حضرت علیچیست؟1-7.سوالهای فرعی پژوهش
الف) دیدگاه فخر فخر رازی در دلالت آیه تبلیغ بر ولایت حضرت علیچگونه است؟ب) رویکرد فخر رازی در دلالت آیه اکمال بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
ج)رویکرد فخر رازی در دلالت آیه اولیالأمر بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
د)رویکرد فخر رازی در دلالت آیه ولایت بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
1-8. فرضیههای پژوهش
الف) فخر رازی منظور از امر مهم و مبهم نازل‌شده بر پیامبر اکرم را تمام رسالت و زمان نزول آن را در آغاز بعثت و دلیل تأخیر پیامبر در ابلاغ این پیام را ،ترس از یهود و نصاری می‌داند.
ب)اکمال دین از منظر فخر رازی به معنای پیروزی مطلق مسلمین و شکست کفّار،یأس کفار از حلال‌کردن گوشت‌های حرام و صدور احکام کامل و ابدی در آخر بعثت پیامبر می‌باشد.
ج)فخر رازی امر خداوند مبنی بر اطاعت از اولیالأمر را دلیل بر عصمت آنان و مصداق اولی‌الأمر را اهل حلّ‌وعقد امت میداند.
د)از دیدگاه فخر رازی مقصود از «ولی» در آیه ولایت،«دوست» و «یاور» و مقصود از«راکعون»، خضوع بوده و دلالت آیه بر ولایت و امامت حضرت علی مردود است.
1-9. پیشفرضهای پژوهش
الف) قرآن به عنوان کلیات قانون اساسی اسلام و سنت به عنوان بخشی از دین اسلام به منظور هدایت انسان نیاز به تبیین،تفسیر و اجرای صحیح و دقیق دارد.
ب) تفسیر و اجرای قوانین احکام قرآن و اسلام از مهمترین شئون پیامبر اکرم است.
ج. قرآن روشمند بوده و امکان دستیابی به فهم درست از آیات قرآن وجود دارد.
1-10. اهداف پژوهش
الف) بررسی و تبیین دلالت آیات امامت و ولایت .ب) شناخت شبهات وارد شده از سوی فخر رازی در مورد دلالت آیات امامت و ولایت بر ولایت و امامت حضرت علی.
ج)پاسخگویی:پاسخ مستدل عقلی و نقلی به ادله و شبهات فخر رازی با استفاده از مبانی و منابع مورد قبول ایشان و نیز تبیین تناقض‌های وی.
1-11. روش گردآوری اطلاعات
روش جمعآوری اطلاعات بر اساس روش کتابخانهای و بررسی کتب تفسیری ،حدیثی و کلامی مرتبط با آیات امامت ولایت است و تحلیلی است. استفاده از نرمافزارهای جامعالتفاسیر نور،مشکاتالانوار،کلام،اسرا،معارف قرآن،فرهنگ قرآن،نورالولایه...و مقالات و سایتهای اینترنتی از قبیل hoze net-noormagz-tahoor, با توجه به امکانات و قابلیتهای نرمافزاری موجود در نرمافزارها در بهینه شدن و بهروز شدن کیفیت و کمیت این جستار مفید و موثر واقع خواهد بود.
1-12.نوآوری پژوهش
از ابداعات و نوآوریهای این جستار می ‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
الف) تحلیل جامع و نوین اشکالات و ادله فخر رازی در مورد عدم دلالت آیات ولایت بر امامت امیرالمومنین علی و پاسخ قرآنی و روایی از منابع و مبانی مقبول ایشان.
ب)بیان تناقضها ، نتایج باطل و فاسد ادله فخر رازی در تفسیر آیات مورد بحث.
1-13. نتایج علمی و عملی پژوهش
ارائه پاسخهای مستدل عقلی،قرآنی وروایی به شبهات آیات امامت واستدلالهای دانشمندان و مفسّرین شیعه علاوه بر استحکام عقاید شیعیان باعث تأمل و تجدید نظر پیروان دیگر مذاهب اسلامی شده و سبب توجه و گرایش هر چه بیشترآنها و بلکه حقجویان و پیروان سایر ادیان به مذهب حقّه شیعه امامیه میگردد.این مهم یکی از برجستهترین نتایج علمی و به تبع آن عملی این تحقیق است.نتیجه دیگر آن که این تحقیق با بررسیهای لازم و کافی بتواند در حد فضای خود مرجع علمی اهل علم و محققان گردد.انشاءالله.
1-14.سازماندهی پژوهش
این پژوهش شامل سه فصل ست. فصل اول به عنوان کلیات تحقیق شامل طرح مسأله ،مفهومشناسی لغوی و اصطلاحی واژههای امامت و ولایت و نیز ادله نیاز به امام ، دلایل وجوب امامت،وظایف و ویژگیهای امام است.فصل دوم به بررسی زندگی و حیات علمی و اوضاع سیاسی اجتماعی،آثار علمی ،ویژگیهای تفسیر کبیر،روش و گرایش تفسیری فخر رازی میپردازد. فصل سوم که اصلیترین بخش این تحقیق است به بررسی دلالت آیات امامت و ولایت، دیدگاه فخر رازی در مورد این آیات و نقد ادله ایشان میپردازد.

2. مفهوم شناسی «ولی» و«ولایت»برای شناخت یک مفهوم ابتدا باید قبل از هر چیز مبنای تصوری آن مشخص شود تا تعریف وتصدیقی که براساس آن مطرح میگردد،روشن،جامع ومانع باشد. کلمه ولایت که از ریشه «و ل ی» است و از نظر لغوی ، اصطلاحی و کاربردهای قرآنی قابل بحث است.
2-1. معنای لغوی ولی
در کتابهای لغت معانی متفاوتی برای مشتقات ولی ذکر شده است که این تفاوت معانی را میتوان ناشی از کاربرد و موقعیت این مشتقات در جملهها متفاوت دانست. لغویون ریشه این واژه را«وَلْی» و به معنای مطلقِ قرب و نزدیکی دانستهاند.برای این واژه معانی مختلفی ذکر شده است از قبیل: صاحب، بهدستگرفتن(امر) ،تابعِ محب ،سزاوارتر، سرپرست و صاحباختیار(نکاح زن ویتیم)، دوست ،نام نوعی باران ، از اسماء الهی به معنای ناصر و متولی امور عالم، آزادکننده،آزادشده،پسرعمو، یاور،صدّیق... . راغب اصفهانی یکی از معانی واژه ولی را فرزند و نیز سرپرست امور دیگران دانسته و کاربرد این لفظ را در معنای فاعلی و مفعولی روا دانسته است و میگوید: «... به مؤمن گفته می‌شود (هو ولی الله عزّ و جلّ) یعنی مؤمن بنده خدا است. البته نسبت به مؤمن تعبیر ( هو مولی الله عزّ و جلّ) نیامده است. نیز گفته شده خداوند متعال ولی و مولای مومنین است... .»
طریحی نیز معانی دیگری برای ولی ذکر کرده است از قبیل:صاحبِ نصرت و یاری ،کسی که امری را اداره میکند(مثل ولی زن یا ولی دم) و نیز از اسماء الهی به معنای یاور مؤمنین و سرپرست امورعالم. وی در ادامه میگوید سلطان ولی امر مردم است و شاهد این معنا را شعر کمیت« وَ نِعْمَ‏ وَلِیُ‏ الْأَمْرِ بَعْدَ وَلِیِّهِ‏وَ مُنْتَجَعُ التَّقْوَی وَ نِعْمَ الْمُقَرَّبُ(المودب)» دانسته و در مورد حضرت علی آیهإِنَّما وَلِیُّکُمُ‏ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (ولی شما خداوند،رسول و مؤمنانی هستند که نماز خوانده و در حال رکوع زکات میدهند.)دانسته که ولی در این آیه به معنای سرپرست و ادارهکننده امور مردم است و با نقل روایتی از ابوذر، شأن نزول آیه را فقط مخصوص حضرت علی دانسته است.
در برخی از کتب لغت نام نوعی باران را «ولِی» گذاردند اما برخی کتب لغت دیگر این باران را«وَلْی»نامیدند که معنای اخیر برای این باران صحیح است؛زیرا علت نامگذاری این باران آن است که بلافاصله بعد از باران بهاری نازل میشود.با تأملی در کتب لغت در مییابیم که واژه «و ل ی» در قالب فعل به معنای نزدیک شدن ، آمدن بدون فاصله زمانی یا مکانی و پیدرپی است. اما این واژه در قالب اسم یا صفت به معنای یاور،دوست،صاحباختیار و مالک آمده است.ذکر معانیای از قبیل پسرعمو، آزادشده یا آزادکننده به عنوان معنای واقعی واژه «ولی» نیست ؛بلکه بیان مصادیقی از این لفظ و مشتقات آن است. دلیل این ادعا آن است که اگر آزاد‌کننده،آزاد‌شونده،صاحب،همپیمان،پسرعمو، ناصر و همسایه از معنی لفظ ولی باشد ،چرا پسرخاله،پسرعمه،دایی ،عمو، و ... به عنوان دیگر معانی ولی ذکر نشده است؟!پس به خاطر رابطه سرپرستی و تصرّف در امور است که فردی به عنوان ولی فرد دیگر محسوب میشود.در این‌که معنای ریشه( و ل ی) قرابت(اعم از معنوی و مادی) باشد شکی نیست.اما هر قرابتی در هر ابعادی را نمیتوان به عنوان رابطه ولایت و سرپرستی تلقی نمود.
به نظر میرسد بهترین تحلیل در مورد معنای واقعی «ولی» این است که بگوییم ریشه این لفظ به معنای مطلقِ قرب و نزدیکی است. این قرب و نزدیکی در امور معنوی (بهویژه ولایت الهی) بهگونهای است که سبب تصرّف و سرپرستی گردیده و دوستی و یاری از لوازم ضروری و یا مراتب این رابطه میباشد.
زمانی که «ولی» نسبت به مافوق استعمال گردد، مفید معنای مالک است و اگر نسبت به زیر دست به کار برده شود، مفید معنای تابع و مطیع می‏باشد و اگر نسبت به همسان به کار گرفته شود، مفید معنای دوست است و نسبت به سایر معانی نیز چنین است. مثلاً چون خداوند به بندگان نزدیک است، تدبیر امور، نصرت ،یاری و حفظ می‏کند و بنده به خدای تعالی نزدیک است، به واسطه این‌که (اطاعت و فرمان بردن) اوامر و نواهی او را می‏کند.
به چند دلیل واژه «ولی»؛ به‌طور مطلق ؛به معنای دوست و یاور نیست:
اول:نادرست بودن جایگزینی این واژه با کلمات دوست و یاور؛زیرا دوستی و یاری رابطهای دوطرفه است و از سوی شخص ضعیفتر نسبت به فرد قوی نیز قابل اجراست.مثلاً وقتی فرزندی پدر یا برادر بزگش را یاری میکند، به این فرد ضعیف «ولی» نمیگویند.
دوم: نادرستی بهکارگیری این واژه بدون قرینه؛ چنانچه «ولی» به معنای دوست یا یاور باشد،برای اختصاص به هر یک از این معانی نیاز به قرینه دارد.مثل واژه «عین» که مشترک لفظی و به معانی متفاوتی به کار رفته است و برای هر معنای نیاز به قرینه دارد.
سوم:نهی از پذیرش غیرخدا؛ بر اساس بسیاری از آیات قرآن کریم، ولایت پذیری از غیر خداوند ناروا و به تعبیر قرآن، شرک است. در بسیاری از این آیات ، خداوند مشرکان را مورد خطاب قرار می‌دهد و به آن‌ها گوشزد می‌نماید که ایشان اشخاص  یا چیزهایی غیر از خدا را ،ولی» خود قرار داده‌اند و همانا خداوند آسمان و زمین، ولی ایشان است. و برخی از چیزهایی که ایشان ولی خود قرار داده‌اند، خود، اعتراف به توحید خداوند و ولایتش دارند. در این آیات تأکید شده است که تنها ولی کون و مکان پروردگار عالمیان است که قدرت لایتناهی دارد وسلطنت و ملک و جبروتش همه جا را فرا گرفته است.
حال روشن است که فقط در صورتی این جملات گریبان‌گیر مشرکان می‌شود که ولی، بر بیش از یک معنا دلالت نکند، و ایشان راه فراری در معنا و مفهوم و مصداق این جملات نداشته باشند؛ چرا که اگر ولی چند معنا می‌داشت، مشرکان در جواب می‌گفتند که آن‌چه ما از آن نهی شده بودیم، چیز دیگری بود.
2-2.معنای لغوی ولایت
کلمه «ولایت» به فتح و کسر واو، استعمال شده و در هر دو صورت، مصدر است؛ چنان که گفته می‏شود: «ولی الشی‏ء و علیه وَلایه و وِلایه.» «ولایت» به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است، اما ولایت به فتح واو، مصدر «ولی» ضدّ «عدوّ» می‏باشد. خلیل بن احمد هم گفته است: ولایت، مصدر موالات و والی است. در مورد معانی ولایت نیز لغویّون اختلافنظر دارند؛ دستهای هر دو کلمه(وَلایت و وِلایت) را به معنای یاری کردن، ‏قرابت، تولّی امر و دولت دانستهاند.
دسته دیگر سه نظر دارند :
1. ولایت به فتح، مصدر و به معنای بلاد سلطان و ولایت به کسر، به معنای خطّه، امارت، سلطنت و بلاد تحت تسلّط می‏باشد.
2. ولایت به فتح، به معنای ربوبیت، نصرت و نسب و ولایت به کسر، به معنای امارت و تولّی امر است.در مفردات راغب، عکس این مطلب آمده است؛ یعنی ولایت به کسر، به معنای نصرت و ولایت به فتح، به معنای تدبیر و سرپرستی می‏باشد.
3. ولایت به فتح، به معنای محبت و نصرت و به کسر، به معنای سلطنت و بلاد تحت تسلّط سلطان است.
در مجمع البحرین آمده است: ولایت به معنای محبت اهل بیت و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق، از همین باب است. در لسان العرب به نقل از ابن اثیر آمده است: ولایت به کسر، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی‏که هر سه در ولایت جمع نباشد، اسم والی بر او اطلاق نخواهد شد.
ریشه لفظ ولایت از«و ل ی»به معنای قُرب و نزدیکی است و همانطور که در مفهومشناسی واژه «ولی» گفتیم نزدیکی در اینجا به حدّی است که سبب تصرف و سرپرستی میگردد و محبت و نصرت از لوازم تصرف است نه معنای مستقل. یعنی چنانچه کسی یا چیزی نسبت به چیز یا کس دیگر قرابتی و نزدیکی نداشته باشد رابطهای اعم از سرپرستی ،تصرف در امور و به طور کلی مادی یا معنوی،مثبت یا منفی بین آنها وجود ندارد.اختیاراین معنا برای لفظ ولی در برگیرنده مصادیق و لوازم متعددی برای آن میباشد.آنچه در قرآن برای کاربردهای واژه ولی ذکر شده ؛شامل گرفتن ولی یا اولیاء الهی و غیر الهی و مثبت یا منفی است.یعنی کسی که ولایتی را پذیرفته(مولی علیه) ابتدا به طور معنوی به ولی نزدیک شده و دارای سنخیت و ارتباطی با او گردیده است سپس ولایت او را میپذیرد.
2-3.کاربردهای قرآنی واژه ولی
قرآن پژوهان کاربردهای مختلفی برای واژه «ولی »در قرآن ذکر کرده که به اختصار به آنها اشاره می‌نماییم.
الف) سرپرست و متصرف در امور:ولی در معنای فاعلی به دو صورت گفته می‌شود:« الله تعالی ولیُّ المؤمنین و مولاهم » خداوند سرپرست مؤمنان است. و شاهد قرآنی آن مانند: اللَهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا (بقره/ 257)یعنی خداوند سرپرست مؤمنان است. در قرآن هم خدا ولی مومنان ذکر شده و هم مومنان اولیاء خدا معرفی شدهاند.بنابراین نمی توان گفت مومنان در امور الهی تصرف میکنند بلکه باید گفت اولیاء جمع ولی و در معنای مفعولی پذیرنده ولایت الهی هستند.یا این‌که بگوییم اولیاء الهی کسانی هستند که به واسطه پذیرش ولایت خداوند محبوب و محب خدا شدهاند.
ب) به معنای فرزند میباشد:در آیهفَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً(مریم/5) منظور از «وَلِیّاً» فرزندی است که از اولیاء تو باشد.
ج) پسرعمو: در آیه خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی (مریم/ 5) به معنای پسرعمو یا دوستان آمده است.
د)سزاوارتر: (فلانٌ أولی بکذا) فلان شخص شایستهتر وسزاوارتر به فلان چیز است. خداوند نیز در همین معنا فرموده است: «النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏(أحزاب/6 )یعنی پیامبر از مؤمنین نسبت به خودشان هم سزاوارتر است.
ه) یار: وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً(کهف/ 17) یعنی هرکس گمراه شود برای او صاحب و یار هدایتیافتهای نمییابی.
و)خویشاوند: وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ(عنکبوت/ 22) یعنی نه خویشاوندی که به شما سود رساند و نه یاوری که شما را یاری رساند.
ق) پروردگار: قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ انعام/ 14. یعنی بگو آیا غیر از خداوندی که خالق آسمان و زمین است، به عنوان پروردگار خود بگیرم.
ر) نصیحت‏کننده: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (آل عمران/ 28) « مؤمنان،کافرانی رابه جای مؤمنان جهت نصیحت نمیطلبند.»
2-4.ولایت در اصطلاح
با توجه به بررسی معانی لغوی لفظ ولی بهطور طبیعی تعاریف متعددی از واژه ولی و ولایت صورت گرفته است. افزون بر آن ولایت در علوم مختلفی مثل کلام،فقه،عرفان وتفسیر قرآن دارای تعاریف متنوعی است.برای آشنایی بیشتر به متخصصان هر یک از این علوم مراجعه و نظر آنها را بررسی میکنیم.
2-4-1.ولایت در علم کلام
در علم کلام ولایت مترادف با امامت دانسته شده و معنای آن همان ریاست عمومی دین و دنیا بعد از پیامبر تعریف شده است.از دیدگاه علمای امامیه ،مهمترین شأن امامت ،ولایت است که علاوه بر ولایت در بُعد تشریع به معنای نفوذ و تصرف تکوینی بر انسانها و حتی سایر موجودات به اذن خداوند است.امام به واسطه این بُعد با عالم ملکوت مرتبط بوده و انسانهای مستعد را به مقصد؛ که همان مقام بندگی و قرب است ؛میرساند و امام به عنوان انسان کامل و صاحب ولایت الهی یکی از موضوعات مهم در علم عرفان شیعه امامیه است.مهمترین شرط این شأن علم لدنی و عصمت است.
از نظر متکلمان اهل سنت ،«ولی» همان حاکم جامعه اسلامی است که با اجماع اهل حل و عقد،توصیه خلیفه قبلی، از طریق غلبه و زور و یا هر روش دیگر بر جامعه اسلامی مسلّط شود. از نظر آنها برای تربیت نفوس انسانها نیازی به ولی مصطلح در نظر شیعه نیست. بنابراین تعریف اصطلاحی ولایت در علم کلام همان تعریف امامت است که به منظور جلوگیری از تکرار آن در بخش تعریف اصطلاحی امامت به تعریف تفصیلی آن خواهیم پرداخت.
2-4-2.ولایت در علم فقه
درمنابع فقهی در تعریف ولایت گفته شد ولایت تسلّط و اِمارت بر جان ،مال و یا هر یک از امور او می‌باشد. در تعریف دیگری گفته شد اختیار امر چیزی یا شخصی به دست شخص دیگری باشد؛بهگونهای که شخص دوم امکان تصرف در آن امر یا آن شخص را ؛ هر قت که اراده کند؛داشته باشد.
ولایت فقیه در متون فقه شیعه به معنای حاکمیت فقیه جامعالشرایط(عالمترین،عادلترین،شجاعترین،مدیر و مدبر،بصیر و آگاه به زمانه ...)به عنوان جانشین و نایب عام امام زمان در جامعه اسلامی به عنوان رهبر حکومت اسلامی مطرح است.(به استناد روایاتی مثل «وَأَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا، فَإنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیکُمْ، وَأَنَا حُجَّهُ اللهِ عَلَیهِمْ» یا روایت « و امّا من کان من العلماء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه،مخالفاً لهواه،مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه‏» و ...
بنابراین قدر جامع تعریف ولایت در علم فقه به معنای قدرت تصرّف ولی در همه یا بعضی از امور مولیعلیه و ممنوعیت تصرّف دیگران میباشد.
2-4-3. ولایت درعلم عرفان
بنابر تعاریف، ولی و ولایت در عرفان حقیقتی است مشکّکه که دارای مراتب متفاوت می‏باشد. ولی مطلق ،خداوند متعال بوده و انبیاء عظام و اوصیاء آنها به اذن او، بنا به حوزه مأموریت خود بر انسانها و نیز سایر موجودات ،ولایت تشریعی و تکوینی را اعمال مینمایند.یکی از شئون امامت از نظر امامیه شأن ولایی یا همان انسان کامل بوده که جانشین حضرت حق و مظهر تام ولایت خداوند متعال است. وظیفه امام با این شأن علاوه بر ولایت تشریعی، اِعمال ولایت تکوینی و رساندن انسانهای مستعد برای رسیدن به مقام قرب و فناء در ذات حق و نیز تدبیر دولت ظاهر و دنیای مردم است.
2-4-4. ولایت در علم تفسیر قرآن
مفسّران در تفسیر آیات قرآن براساس فهم خاص خود از واژه ولی و ولایت به تفسیر آیه پرداختند.برخی واژه ولی در یک آیه را به معنای دوست ، برخی به معنای یاور و برخی دیگر به معنای سرپرست دانستهاند. البته بعضی از مفسّران دو معنا با هم (مثلاً دوست و یاور یا دوست و سرپرست) برای این واژه و تفسیر آیه در نظر گرفتند. بر اساس بررسی و تحلیل صورت‌گرفته؛ که ولایت را به معنای سرپرستی و تصرّف دانستیم ؛میتوان آیات مربوط را به پنج دسته تقسیم کنیم:
1- آیاتی که اشاره به ولایت تکوینی خدای متعال دارد، و این‌که هر گونه تصرّف در هر موجود و به هر گونه که بخواهد، برای خدای متعال، صحیح و روا است، مانند آیهأَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ(یوسف/101)«تو در دنیا و آخرت مولای من هستی» این نوع ولایت به اذن خداوند در اختیار انبیاء و اولیاء قرار گرفته است.مثل زنده کردن مردگان یا شفای بیماران غیر قابل شفا توسط حضرت عیسی.
2- آیاتی که ولایتِ تشریع شریعت و هدایت و ارشاد توفیق را برای خدای متعال اثبات می‏کند.مثلاً آیه اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ( بقره/ 257) خداست ولی کسانی که ایمان آورده‏اند و لذا آنان را از ظلمات بسوی نور بیرون میآورد.. .»
3- آیاتی که ولایت تشریعی خداوند را برای رسول خدا ثابت می‏کند و قیام به تشریع ، دعوت به دین ، تربیت امت ، حکومت بین آنان و قضاوت در آنان را از شئون و مناصب رسالت وی می‏داند، مثل آیه:النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ( احزاب /6)«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. »
4- آیاتی که ولایت مذکور در دسته سوم را برای امیرالمؤمنین، علی بن ابیطالب ثابت می‏کند إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده/55)جز این نیست که ولی شما خداست و رسول او و مؤمنانی که اقامه نماز و ادای زکات می‏کنند در حالیکه در رکوع نمازند.»
5-آیاتی که طاغوت و شیطان را ولی و سرپرست کفار و مشرکین معرفی کرده است.مثل آیه ...وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ (بقره/257)« کسانی که (به خدا) کافر شده‏اند، سرپرستشان طاغوت است که از نور به سوی ظلمت سوقشان می‏دهد، آنان دوزخیانند و خود در آن بهطور ابد خواهند بود.» هر نوع ولایت غیر‌الهی ،ولایت طاغوت است که سرانجامی جز گمراهی و جهنم ندارد.
2-5.اقسام ولایتولایت به معنای تصرّف و سرپرستی گاه ولایت تکوینی است ، گاهی ولایت بر تشریع است ، و زمانی ولایت در تشریع.
« ولایت تکوینی » یعنی سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرّف عینی داشتن در آنها ؛ این نوع از ولایت ، تنها بین علت و معلول تحقق مییابد و هر وقت علت، تامّه باشد، وجود معلول واجب است؛ از اینرو ، ولایت تکوینی ( رابطه علی و معلولی ) ، هیچ گاه تخلف بردار نیست و هر وقت اراده وجود چیزی حاصل شود،بدون درنگ محقق میشود.آیهإِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس/82) ؛«کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که بدو بگوید: باش پس وجود یابد» ؛به چنین ولایتی اشاره دارد. ولی واقعی و حقیقی اشیاء و اشخاص ، فقط و فقط ، ذات اقدس الهی است ؛ چنان‌که در قرآن کریم ولایت را در وجود خداوند منحصر می‌کند و می‌فرماید : ...فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ... .(شوری/9)تنها خداوند ولی و سرپرست است.
« ولایت بر تشریع » همان ولایت بر قانونگذاری و تشریع احکام است ؛ یعنی این‌که کسی ، سرپرست و وضع کننده اصول و مواد قانونی باشد. این ولایت که در حیطه قوانین است و نه در دایره موجودات واقعی و تکوینی ، اگر چه نسبت به وضع قانون تخلف پذیر نیست ؛یعنی با اراده قانونگذار ، بدون فاصله ، اصل قانون جعل می شود ، اما در مقام فرمانپذیری ، به دلیل وجود اختیار انسان، قابل پذیرش یا عصیان است. تنها قانون کامل و شایسته برای انسان ، قانونی است که از سوی خالق انسان و جهان و خدای عالم و حکیم مطلق باشد؛ بنابراین ولایت بر تشریع و قانونگذاری ، منحصر به ذات اقدس خداوند است ؛ چنانکه قرآن کریم در این باره فرموده است إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ (یوسف/67)« حکم و فرمان تنها از آن خدا است.»
بنابراین تشریع و قانون کامل هدایت به عنوان فعل الهی،لازمه حتمی ولایت تکوینی است؛به عبارت دیگر به دلیل این‌که خداوند متعال خالق و حاکم مطلق جهان است، تنها اوست که صلاحیت وضع قانون را برای جهان به وی‍‍ژه انسان دارد.
« ولایت تشریعی » یعنی نوعی سرپرستی که نه ولایت تکوینی است و نه ولایت بر تشریع و قانون ، بلکه ولایتی است در محدوده تشریع و تابع قانون الهی که خود بر دو قسم است : یکی ولایت بر محجوران و دیگری ولایت بر جامعه خردمندان .
3.مفهوم شناسی امام:
3-1.معنای لغویواژه امام از ریشه «ام م» مهموز الفاء و مضاعف است.این واژه بر وزن کتاب در لغت به معنای جلو و به کسی یا چیزی گفته میشود که در مقابل و جلو باشد. در کتب لغت به معانی گوناگونی به کار رفته است:
الف)کتاب و هر چیزی که مورد توجه و قصد قرار گرفته و از آن پیروی گردد؛چه برحق باشد یا باطل.
ب)ریسمانی دانسته که سازنده ساختمان ،دیوار و اجزاء آنرا به جهت جلوگیری از انحراف و کجی مطابق با آن ساخته یا تنظیم میکند. راه ،قسمتی آشکار از راه و زمین ،کتاب ،نبی ،دین و نیزکتاب اعمال از معانی دیگر امام است.
ج)هرکسی که به اقتدا شود امام است.پیامبر امام امت و جانشین او،امام رعیت است .قرآن، امام مسلمین است و مصحفی که در مساجد گذاشته میشود، امام نام دارد... امام به معنی راه است...و نیز به معنای پیشوا و پیشرو است.
د-معنای امام بر حسب موارد کاربرد،مقصودها،نوع توجه ،جهات و اعتبارات دارای معانی متفاوتی است.بنابراین گفته میشود امام جمعه،امام جماعت،امام هدایت و امام ضلالت و...
3-2.کاربرد لفظ امام در قرآن
تفلیسی در وجوه القرآن، بر آن است که «امام» درقرآن بر پنج وجه به کار رفته است:
الف) پیشرو است؛ چنانکه خدای متعال درسوره بقره آیه 124 فرموده است:...إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً«یعنی تو را پیشوا مردم قرار دادم.»
ب) «نامه عمل» است؛در سوره بنی اسرائیل، آیه 71 میفرماید: یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهمِ؛ یعنی روزی که هر گروهی از مردم را به نامه عملی که در دنیا انجام دادند،فرا میخوانیم.
ج) «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: َ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی‏ إِمامٍ مُبین؛ یعنی ما هر چیزی را در لوح محفوظی برشمرده‏ایم.
د)به معنای «تورات» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: ... وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی‏ إِماماً وَ رَحْمَهً؛ یعنی قبل از قرآن کتاب موسی تورات بود.
ه) به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره حجر آیه 79 فرمود: وَ إِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبینٍ ؛ یعنی آن دو شهر؛ شهر لوط و شهر شعیب؛ بر رهگذری آشکار و هویداست.
بررسی در مورد معنای دوم، انتخاب «نامه» نمیتواند معنای صحیحی برای واژه«امام »باشد؛زیرا اُناس جمع ناس و به معنای گروهی از مردم و کلمه امام مفرد و به معنای پیشوا است.این آیه درصدد بیان این معناست که در هر دوره زمانی مردم پیشوایی دارند که در برابر دستورات او مسئولیت دارند.یا از او اطاعت نموده و یا سرپیچی میکنند.اطاعت و تمرّد آنها از دستورات امام در کتاب و نامه عملشان ثبت میشود؛ چنانچه از امام اطاعت نموده نامه عملش به دست راستش داده میشود. نکته دیگر آن است که آیه می فرماید:روزی که هر گروه را با امام خودشان میخوانیم؛ پس هر کس که کتابش (به دست)راستش داده شود.اگر طبق آن ادعا امام به معنای کتاب باشد و هر گروه به همراه کتابش فراخوانده شود ،نمی‌بایست گفته شود کتابش (به دست)راستش داده شود؟ چون کتاب را قبلاً داشته و نیازی نبود بعد از «فاء» نتیجه دوباره گفته شود کتابش به دست راستش داده شود واین تکرار کلام و عبث خواهد بود.
نکته دیگر این‌که امام در اینجا به معنای کتاب نیست؛برای این‌که لازمه‏اش این می‏شود که امتهای قبل از نوح امام نداشته باشند، چون کتاب نداشتند، و حال آنکه ظاهر این است که آنها هم امام داشته‏اند.پس نتیجه این می‏شود که بگوئیم مراد از «امام هر طائفه» همان اشخاصی هستند که مردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و یا باطل از آنها پیروی می‏کرده‏اند، و قرآن کریم هر دو مقتداء را امام خوانده، و امام حق کسی را دانسته که خداوند سبحان او را در هر زمانی برای هدایت اهل آن زمان برگزیده است، حال چه این‌که پیغمبر بوده باشد مانند ابراهیم و محمّد صلوات اللَّه علیهما، و یا غیر پیغمبر. یَوْمَ نَدْعُواکُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُم ْوَ لایُظْلَمُونَ فَتیلاً.(اسراء/71) روزی که هر جمعیتی را به نام امامشان میخوانیم، پس کسانی که نامه‏شان بدست راستشان داده شود، نامه خویش میخوانند، و می‏بینند که حتی بهقدر فتیلی ظلم نشده‏اند.
در مورد چهارم نیز معنای «تورات» برای واژه امام درست نیست؛زیرا کتاب موسی به عنوان امام و هدایتگر مردم زمان خودش بود نه این‌که کتاب تورات نام دیگری به نام امام داشته است. کلمه «اماماً» و «رحمه» حال یا وصف است برای تورات مانند قرآن که به اوصاف مجید و کریم متصف میشود.
3-3.معنای اصطلاحی امام
واژه امام بیشتر در علم کلام مورد توجه و بررسی است.در این علم برای امام به عنوان کسی که بعد از پیامبر سکان هدایت مردم را به دست گرفتهاست، تعاریف متعددی ارائه شده است که بنا به تعریف هر متکلم مصداق ،منصب امامت،نحوه تعیین او،شرایط و میزان اعمال هدایت و مدیریت آن فرد،تعداد و ...متفاوت و وابسته به نوع مذهب متکلّم است.برای شناخت تعریف امام، نیازمند به رجوع به دانشمندان علم کلام از مذاهب و فرق اسلامی هستیم.
3-3-1.امامت از نظر امامیه
شیعه معتقد است که خداوند امور دینی و اجتماعی امت اسلامی را بعد از پیامبر بدون سرپرست رها نکرده است؛ بلکه فردی معصوم و دارای شرایط ممتازی(چون علم ویژه، عصمت،نص بر امامت و ...)را به عنوان جانشین پیامبر به عنوان امام مردم منصوب و معرفی فرموده است.علماء شیعه در تعریف امام بیانهای متعدد و ذکر قیودی متنوع و در عین حال ناظر به معرفی یک مقام یعنی امامت و جانشینی پیامبر اکرم داشتهاند.
برخی از آنها امامان را جانشینان انبیاء جهت اجرای احکام ،برپایی حدود،حفظ شریعت و تربیت مردم دانسته که مانند انبیاء معصوم هستند.
عدهای نیز امامت را ریاست عامه دینی دانستهاند که مشتمل بر ترغیب همه مردم برای حفظ مصالح دینی و دنیوی و بازداشتن آنها از آنچه باعث ضررشان میشود.
برخی دیگر از علماء امامیه در تعریف امامت گفتند: ریاست عامه مسلمین در امور دنیا و دین بر سبیل خلیفگی و نیابت از پیغمبر که نصب چنین فردی بر خداوند متعال واجب است.
تعریف اخیر را میتوان تعریفی جامع و مانع دانست که ابعاد امامت را به وضوح برای ما مشخص مینماید.
2-3-3.امامت از دیدگاه اهل سنت
علماء اهل سنت در تعاریف خود از امامت در مقام نظریه ظاهراً تعاریفی همچون علماء امامیه ارائه کردهاند.برخی ازآنها در تبیین نظری امامت گفتهاند: امام عنوانی است برای کسی که بر امت ولایت دارد و در امور آنها تصرّف و دخالت دارد بهگونهایی که قدرتی بالاتر از قدرتش نباشد. برخی گفتند:امامت ریاست عامه در امر دین و دنیا به عنوان و خلیفه و جانشین پیامبر است.
عدهای نیزگفتند امامت جانشینی یکی از افراد است به عنوان خلیفه پیامبر در برپایی قوانین دین و نگهداری حدود آیین بهگونهای که اطاعت او بر مردم واجب باشد.
از تعاریف یاد شده به دست می آید که متکلمان اسلامی، اعم از شیعی و سنی، امامت را صرفاً یک مقام و منصب سیاسی که عهده دار بر قراری نظم و امنیت اجتماعی و سامان بخشیدن به امور مادی و مسائل مربوط به حیات دنیوی بشر است، نمیدانند، بلکه آن را مقام و منصبی دینی میدانند که اقدام به آن، یک تکلیف دینی به شمار میرود. بر این اساس، قلمرو رهبری امام، امور دینی و دنیوی است. البته اهل سنت فقط در حد تعریف و مفهوم قائل به چنین ویژگی برای امام هستند و در مصداق و خارج بر خلاف تعریف،لوازم و قیود آن قائل هستند.
3-3-3.تفاوت علماء امامیه با اهل سنت در مفهوم امامت
آنچه در نگاه اولیه در تعاریف امامت از دیدگاه متکلمان شیعه و سنی به نظر میرسد یکسانی و شباهت در الفاظ و تفاوت آراء در مصداق امامت است. اما آیا واقعاً در مبانی تصوری (در واژههای بکارگیری شده)تعریف امامت بین علماء این دو مذهب شباهتی وجود دارد یا نه؟
با دقتی در تعاریف امامت درمییابیم امام کسی است که برای ریاست در امور دین ضرورتاً باید به همه این امور عالم باشد و نیز برای اجرای احکام و امور نیز باید عادل باشد و حال آنکه اولاً هیچ یک از خلفا و ائمهای که علماء اهل سنت قائل به امامتشان هستند، دارای چنین شرایط لازم در تعریف امامت نیستند و ثانیاً این دسته از علماء این لوازم و شرایط را برای امام شرط نمیدانند و بلکه برخی عکس آن را نیز گفتند و قائل شدند که اطاعت از هر فردی هر چند جاهل و یا فاسق که به هر صورت(بیعت،زور و تغلیب یا کودتا و ...) بر سرنوشت مسلمانان مسلّط شود به عنوان ولیّ امر ؛واجب است. و از دیگر شرایط خلیفه و جانشین پیامبر این است که از سوی پیامبر اذن و اجازه خلافت داشته باشد و حال آنکه نه خلفا قائل به این شرط در خود شدهاند و نه این دسته از علماء و پیروان آنها این شرط را در مصادیق ائمه خودشان محقق دانستهاند. بنابراین ریشه اختلافات شیعه و سنی در بحث امامت نه تنها مصداقی نیست؛ بلکه تفاوت اصلی این دو دیدگاه ،ماهوی است.
خلاصه سخن این‌که بین تعاریفی که از سوی علماء اهل سنت برای امامت ارائه شده و مصادیق ائمه مورد نظرشان تناقضات و نتایج فاسدی درپی دارد؛زیرا درتعریف آنها از امامت ریاست بر مردم هدف است چه فرد عالم باشد چه جاهل.امّا کدام مسلمان عاقلی اطاعت از فرد جاهلی به عنوان جانشینی پیامبر را قبول میکند!؟چه مصلحتی بزرگتر از تبیین و اجرای صحیح و کامل احکام الهی جهت جانشینی پیامبر وجود دارد؟نه‌تنها اتحادی با ریاست فرد جاهل یا فاسق بر امور دینی و اجتماعی بر مسلمانان محقق نمیشود؛بلکه اختلاف و تفرقه دینی و اجتماعی در نتیجه حاکمیت چنین افرادی به وجود می‌آید؛همان‌گونه که هماکنون شاهد این واقعه تلخ هستیم؛ و حاکمیّت چنین افرادی ،به طور طبیعی ،مفسدهانگیز و تفرقهافکن بوده است.
3-3-4 .ریشه تناقض شیعه وسنی در ابعاد بحث امامت
علت تناقض و تضاد شیعه و سنی در مبانی تصوری و تصدیقی امامت ،این است که هر کدام دیدگاه خاص و متضاد راجع به حقیقت امامت دارند؛ اهل سنت بحث از امامت را به دلیل انتخاب امام توسط مردم (به عنوان تکلیف مردم)یک موضوع فقهی و فرعی میداند اما شیعه برعکس آنها نصب امام را فعل الهی و از موضوعات علم کلام میداند.
4. ضرورت امامت
برای اثبات ضرورت امامت به طور اصلی از دو روش برون دینی و درون دینی میتوان استفاده کرد که هر کدام به زیرشاخه های فرعی قابل تقسیم خواهد بود.
ما در اینجا در حد فضای بحث از میان شیوههای بروندینی به یکی از دلایل عقلی خواهیم پرداخت.
4-1.دلیل عقلی
متکلمین برای اثبات ضرورت امامت برای جامعه اسلامی بعد از پیامبر براهین و ادلهای عقلی اقامه نمودند که از مهمترین آنها میتوان به برهان لطف،برهان عنایت،قاعده امکان اشرف،برهان علت غایی،برهان علم حضوری، قاعده حُسن و قبح عقلی، احتیاج درونی، لازمه حرکت و کمال،اقتضای برهان نظم، جداناپذیری شریعت از رهبری الهی، اهداف عالی حکومت اسلامی، قلمرو حکومت اسلامی اشاره نمود.
از براهین فوق به اختصار به مورد اول اشاره میکنیم.
4-1-1.برهان لطف
یکی از اصول و قواعد مهم در کلام امامیه «قاعده یا برهان لطف» است که پس از قاعده «حُسن و قبح عقلی » از بنیادیترین قواعد کلامی به شمار می رود؛ زیرا مسائل اعتقادی زیادی از قبیل وجوب تکلیف، بعثت، امامت، عصمت رهبران الهی، . . . مستدل به این قاعده هستند .
لطف در لغت به معنای مهربانی کردن، یاری کردن، ارفاق، احسان، اکرام، و شفقت،دقت وتوجه و... است و در اصطلاح متکلّمان، نعمت ها، خیرات، مصالح و گاهی آلامی را که از جانب خداوند به بندگانش می‌رسد و بیشتر مربوط به امور دین و برای کمال معنوی و نیل به سعادت اُخروی است؛به‌گونهای که اگر این مواهب و مصالح نبود، نظام آفرینش لغو، و اصل تکلیف، عبث می شد؛به چنین اموری «الطاف» گفته میشود.
در تعریف لطف متکلمان معتزله و امامیه آن را با تعابیری نزدیک به هم تعریف کردهاند. برخی از علماء معتزله گفتهاند:لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام میدهد و معصیت را ترک میکند. البته در این‌که لطف بر خدا واجب است بین آنهاو علما امامیه اختلاف است.
متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف می گویند:لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیکتر گردد؛البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و دخالتی در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد؛ و گاهی لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل می شودو گاهی مقرِّب است یعنی نزدیککننده به تکلیف.
در اینجا ذکر سه نکته لازم است ؛اول آنکه باید دانست که خداوند متعال، انسان را از کتم عدم وچیزی که قابل ذکر و ملاحظه نبود،آفریده است و انسان به خاطر این لطف بزرگ باید سپاسگزار خداوند بزرگ باشد که او را شایسته این دانسته است که بار امانت الهی را برای رسیدن او به تکامل و سعادت دنیا و آخرت ،بر دوش او بگذارد.
دوم آنکه این لطف و تفضل الهی در حق انسان منافی این نیست که خداوند برای رسیدن انسان به کمال و قرب الهی،الزاماً باید وسیله و امکاناتی در اختیار او بگذارد؛زیرا خداوند امور را جز با اسباب و وسایل لازم آن محقق نمی‌کند.(أبی الله أن یجری الأمور الا بأسبابها)
سوم اینکه گفته شود چنین لطفی بر خداوند واجب است، از قبیل صدور حکم وجوب فقهی برای الزام خداوند به انجام این لطف نیست تا متکلمین اشاعره اشکال بگیرند که نباید و نمیتوان چیزی را برخدا واجب نمود؛ بلکه از نوع وجوب فلسفی و الزامات هستیشناسی ومقتضای حکمت الهی است؛به عبارت دیگر، مناسبت ذات و صفات خدا با افعالش، این است که هرگز، کار بیهوده و قبیح انجام نمی دهد و اشاعره، صفات جمال و جلال خداوند؛ از جمله غنی و علم و حکمت او را قبول دارند.
برای این‌که بدانیم وجوب وجود امام از طریق قاعده لطف چگونه قابل اثبات میباشد لازم است به بررسی ابعاد این برهان بپردازیم. متکلمین لطف را مشتمل بر دوقسم میدانند:الف)لطف محصِّل و ب)لطف مقرِِّب
الف) لطف محصِّللطف محصِّل عبارت است از ظهور و انجام مجموعهای از زمینهها و مقدّماتی از سوی خداوند که تحقّق هدف و غرض خلقت و آفرینش، بر آنها متوقّف است؛ به گونهای که اگر خداوند، این امور را در حقّ انسانها انجام ندهد، کار آفرینش لغو و بیهوده می شود. یا آن چیزی است که به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل میشود برخی از مصادیق این نوع لطف، بیان تکالیف شرعی، خارج از طاقت و توان انسان نبودن تکلیف( عدم الزام انسان به انجام تکلیف ما لایطاق)، نصب و معرّفی فردی برای ابلاغ ،تبیین و اجرای احکام دینی( ولی و حافظ دین)و... است.لطف به این معنا، مُحقِقّ اصل تکلیف و طاعت است.
به زبان ساده این برهان در صدد بیان این مطلب است که خداوند انسان را برای رسیدن به هدفی مثل کمال مأمور کرده است و انسان نیز در راه رسیدن به این هدف، نیاز به وسیله و امکاناتی دارد. این وسیله نیز در اختیار خداوند است و نه تنها هیچ منعی برای دراختیار گذاردن این وسیله از سوی خداوند باشد؛ بلکه به حکم عقل و نیز حکمت بالغه الهی، انجام این کار برای متمکّن و مجهّز ساختن انسان برای رسیدن به هدف از سوی خداوند لازم باشد. بنابراین به مقتضای حکمت الهی و فلسفی واجب است که خداوند این کار ؛که لطف نام دارد؛ را انجام دهد. این مطالب به صورت آشکار در آیات قرآن کریم آمده است و متکلمین اسلامی با دقت لازم ، یافتن مناسبات بین آیات فهم دقیق احادیث معصومین ،مضامین آیات قرآن کریم را در قالب براهین و استدلالهای فلسفی و کلامی اقامه نمودند.
ب) لطف مقرِّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیکتر می‌گرداند و، به عبارت دیگر، زمینهای فراهم می آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیکتر شود.مثل وعده به بهشت و نعمتهای بیشمار آن، جهت ایجاد رغبت در مردم برای انجام واجبات و مستحبّات و نیز ترساندن مردم با توصیف عذابهای جهنّم جهت ترک محرّمات.با وجود این وعده و وعید، مردم را نسبت به انجام طاعات راغب و نسبت به ترک معاصی اجتناب میکنند.
4-1-1-1.دلایل وجوب لطف بر خداوندمتکلمان و حکما دلیلهای متعدد عقلی و نقلی برای وجوب لطف بر خداوند آوردهاند که از هر کدام به یک مورد اشاره میشود:
الف) دلیل عقلیهدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبرداری آنان در اوامر و نواهی است; وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ(ذاریات/56) جن و انس را جز برای عبادت خلق نکردم. حال چنانچه این غرض (بندگی خدا برای رسیدن انسان به کمال)فقط با نوعی از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ؛که همان فرمانبرداری است؛ حاصل نمی شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم میآید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلی است، محال است که از خداوند حکیم صادر شود.این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده متکلمان برای وجوب لطف به آن استناد نمودهاند. محقق طوسی میگوید:«و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به.» و لطف واجب است، چون غرض به وسیله آن حاصل می شود.
ب) دلیل نقلیدر این زمینه، برای اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا می‌شود . کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَه (انعام/54) این آیه صراحت دارد بر این که خداوند رحمت را بر خودش لازم نموده است؛ چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالی برای تخلّف نیست؛ هم چنان که برهان لطف اقتضای آن را دارد و مقتضای کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم میآید.
هم چنین آیه 19 سوره شوری اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یرْزُقُ مَنْ یشاءُ وَ هُوَ الْقَوِی الْعَزِیزُ یعنی خداوند نسبت به بندگان لطیف و هر کس را که بخواهد روزی داده و قوی و شکست ناپذیر است و آیه12 سوره لیلإِنَّ عَلَینا لَلْهُدی یعنی هدایت بندگان بر عهده ماست و آیات متعدد دیگری بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند. روایات پرشماری هم به مبادی یا لوازم و یا غایات لطف الهی نسبت به بندگان اشاره دارند.
4-1-1-2.تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددی دارد از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها،ارسال رسولان، معجزات، عصمت، وعده و وعید، امامت و... . از نظر امامیه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه مسلمین در امور دین و دنیا که از سوی پیامبر مأذون باشد. تأمل در وظایف امامت و ترتب خیرات و دفع شرهای زیاد دنیوی و اُخروی؛البته در صورتی که مردم در همه ابعاد مطیع ایشان باشند؛ هر انسان عاقلی را به لطف بودن وجود امام از جنبه های مختلف به اعتراف وا میدارد.
براهینی بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن می پردازیم:
برهان اول: این برهان با دو قیاس ما را به نتیجه میرساند:
قیاس اول: صغری: وجود امام ؛ با عنایت به ثمرات وظایفی که دارد (در بخش وظایف امام به آن خواهیم پرداخت)؛ موجب نزدیکتر شدن انسانها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و در نتیجه، نیل به عزت،کمال،سعادت دنیا و آخرت انسانها میشود.
کبری: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسانها به طاعت و فرمانبرداری و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت دنیا و آخرت شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
قیاس دوم: صغری: نصب امام لطف است. کبری: لطف بر خداوند واجب است.
نتیجه: نصب امام برخداوند واجب است.
4-2.ادله نقلی4-2-1.آیات در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که برخی به طور مستقیم و برخی به طور غیر مستقیم بر وجود فردی به عنوان هادی امت بعد از پیامبر دلالت میکند. آیاتی؛ که به صورت غیر مستقیم به وجود امام اشاره دارد؛ را به صورت مقدمات و تحلیلی ذکر و نیاز امت به امام حق را از این طریق اثبات خواهیم نمود.
4-2-1-1.آیاتی به طور غیر مستقیم وجود امام را لازم میداند (براهین قرآنی).
الف)آیه اول:
وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ (آل عمران/139) و سست نشوید! و غمگین نگردید! و شما برترید اگر ایمان داشته باشید!» خداوند متعال به مومنین دستور میدهد که چنانچه سستی و اندوه(در مقابل دشمنان )نداشته باشند و نیز ایمان حقیقی داشته باشند، برتر خواهند بود.
ب)آیه دوم
...وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً خداوند پس از توصیف عملکرد منافقان؛ به این‌که با روحیه نفاق خود هم با کافرین و هم با مسلمانان تعامل دارند؛ میفرماید :خداوند برای نفوذ و تسلّط کافران بر مومنان هیچ راهی قرار نداده است.
این سئوال به ذهن میآید که آیا این آیات، ویژه مؤمنان زمان پیامبر اکرم است یا شامل مؤمنان بعد از وفات پیامبر نیز میشود.اگر آیه شامل همه مؤمنان در تمام زمان‌ها می شود،آیا مومنان جهان اسلام در این برهه از زمان حتی برتری نسبی( و نه کامل) را دارند. علت نداشتن برتری و حتی وجود ذلّت مومنین به دلیل تسلّط کفار بر آنها در این دوره از زمان چیست؟ عدم ایمان به کدام یک از اصول یا فروع دین اسلام باعث انحطاط مسلمانان و ذلت بعد از پیامبر تاکنون بوده است؟اعتقاد به خدا ،پیامبر و معاد یا نماز،روزه،حج،زکات…؟!
علت اصلی این همه بدبختی ،عقبماندگی و تفرقه و تسلّط کفار بر جامعه اسلامی ،عدم ایمان حقیقی دینداران است.ایمان به بعضی از گزارههای دینی و عدم اعتقاد به برخی گزارههای دیگر و در صورت اعتقاد، عدم عمل به آن است. اگر مردم دستور خدا وپیامبر به طور کامل اطاعت میکردند و ایمان حقیقی و تقوای الهی را تمام و کمال میداشتند یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم‏ نه تنها تحت تسلّط کفّار و ایادی آن و نیز متفرق نبودند؛ بلکه در بالاترین سطح ، الگوی دیگر ادیان جهان میبودند و حتی غالب جمعیت کنونی جهان مومن و متقی میبودند و زندگی در دنیا همراه با برکات و نعمات وافر بود. امّا بدبختی و فلاکت مسلمانان معلول تکذیب کدام یک از اوامر الهی بوده است؟
تفرقه و ذلّت امت مسلمان از زمان بعد از پیامبر تا کنون معلول عدم پذیرش شخصیتی محوری و وحدتبخش همچون پیامبر ؛به نام امام معصوم بوده است.عدم پذیرش یگانه محور و مرجع دینی و اجتماعی از سوی خواص و عوام مسلمین،زمینه حضور افرادی فاقد صلاحیت علمی و عملی بر جایگاه رهبری امت اسلامی بود که باعث اختلاف و تفرقه مسلمین و در نتیجه نفوذ و تسلّط کفار بر آنها گردیده است.
1-5-2-1-2.آیاتی که به طور مستقیم بر وجود امام دلالت میکند.(آیات امامت و ولایت)
به نظرهمه علمای شیعه و برخی از علمای اهل سنت این دسته از آیات به طور مستقیم به امامت افرادی که مصداق آنها فقط اهل بیت معصوم پیامبر میباشد،دلالت دارد و به آیات امامت و ولایت مشهور است.به دلیل این‌که محور بحث پایاننامه همین آیات ولایت است و در فصل سوم به طور مفصل به بررسی شبهات فخر رازی خواهیم پرداخت،در اینجا از ذکر این آیات خودداری مینماییم.
4-2-2. روایات
روایاتی که به طور مستقیم و غیر مستقیم به امامت دلالت داشته، مورد اعتماد همه علما شیعه و برخی علمای اهل سنت میباشد، زیاد است.به طور مختصر به برخی روایات اشاره مینماییم.ای دسته از روایات یا به طور مستقل به امامت امیرالمومنین و یازده تن از فرزندان معصومش دلالت میکند ویا شأن نزول آیاتی است که از پیامبر اکرم نقل شده است.

–151

نام معتزلیان متکلم در اصل تنها اشاره ای به یگانه نقطه‌ای دارد که مذهب آنان را از مذهب اهل سنت و جماعت جدا می‌کرده است‌،این نقطه پس از پایان یافتن نزاع های دینی فرقه‌ها در مقایسه با دیگر مسایل دینی مورد اختلاف اهمیت خود را از دست داده و مسایلی ریشه‌دارتر شدند و توانستند از طریق عکس‌العمل فزاینده اهل سنت در مقابل تعرض معتزلیان به عقاید و مذهب آنان این نقطه را تحت‌الشعاع قرار دهند. به عبارت دقیق‌تر نام‌گذاری معتزله یک نام در یک زمان خاص بود‌‌‌،همانند دیگر نام‌های ایشان که از برخی تعالیم و عقاید آن‌هاحکایت می نمود مانند‌: قدریه‌،عدلیه‌،موحده و....
شاید منشا حقیقی نام معتزله در نیمه دوم قرن دوم رو به فراموشی نهاد به طوری که خود معتزلیان به تدریج معتقد شدند که نام معتزله حکایت از آن دارد که ایشان از اهل سنت و جماعت جدا شده‌اند و این اهل سنت بوده‌اند که چنین نامی برای ایشان وضع کرده اند.
این مطلب صحیح نیست که بگوییم معتزله دراصل شاخه‌ای ازقدریه قرن اول و یا ادامه همان اندیشه بودند و نقطه آغاز آنان مذهب اختیار و آزادی اراده بوده است.
اصول عقیدتی معتزلهبنابر قول شهرستانی و بغدادی آرای مورد اتفاق معتزله عبارتند از‌:


1ـ خدا قدیم است و صفات قدیم از ذات او نفی می‌شوند.
2ـ کلام خدا حادث و مخلوق است.
3ـ اراده‌‌‌،سمع‌‌‌،بصر و... معانی و مفاهیم قائم به ذات نیستند.
4ـ نفی دیده شدن خدا به چشم در آخرت.
5ـ انسان مختار است.
6ـ حکیم جز صلاح و خیر انجام نمی‌دهد و به لحاظ حکمت مراعات مصالح بندگان بر حکیم واجب است.
7ـ اگر مؤمن در حالاطاعت و توبه بمیرد‌،مستحق ثواب است‌،اما اگر بنده بدون توبه و با ارتکاب گناه کبیره از دنیا برود‌،مستحق خلود در آتش است‌‌‌،البته مجازات چنین شخصی از مجازات کفار کمتر است.
8 ـ قبل از رسیدن دلیل سمعی و شرعی‌،اصل معرفت و شکر نعمت واجب است و شناخت حسن و قبحعقلا واجب است. ورود تکالیف نیز الطافی از باری تعالی است.
از دیگر موارد مورد اتفاق متکلمان معتزلی‌‌‌،قبول این ادعاست که مسلمان فاسق در «منزله بین المنزلتین» قرار دارد و این‌که امر به معروف و نهی از منکر امری واجب است.
ابوالحسن اشعری عقایدی را که معتزلیان در مسأله توحید بر آن اتفاق نظر دارند‌‌‌،بیان کرده است و در دیگر موضوعات کلامی نیز پس از بیان وجوه اشتراک همه فرق معتزلی‌‌‌،به ذکر اختلافات میان آن‌هامی‌پردازد.
اصول خمسه
اگر به کتاب‌های معتزله مراجعه کنیم خواهیم دید که معتزلیان به رغم اختلافاتی که در امور جزیی و فرعی دارند پنج اصل را به عنوان ملاک معتزلی بودن ذکر می کنند و کتاب‌هایی با همین عنوان نگاشته‌اند که به عنوان مثال می‌‌توان از کتاب‌های «الاصول‌الخمسه» از ابوالهذیل علاف‌‌‌،«الاصول‌الخمسه» نوشته جعفر بن حرب و «شرح الاصول‌الخمسه» از قاضی عبدالجبار نام برد که آن پنج اصل عبارتند از‌:
1ـ توحید: توحید مغز و پایه مکتب معتزله است و مراد از توحید نزد معتزلیان‌،توحید صفاتی است. شهرستانی درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتی می‌گوید این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن‌ عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا می‌کرد که لازمه اثبات صفات قدیم برای خدا‌،تعدد خدایان است. بعدها پیروان واصل بن عطا در توضیح عقیده او بیان داشتند که معنای توحید صفاتی انکار مطلق صفات نیست بلکه مراد‌‌‌،انکار صفات زائد بر ذات الهی است.
همان طور که مشاهده می‌شود اصل توحید با وجود اتفاق نظر بر آن‌‌‌،در سیر تکاملی عقاید معتزلی‌‌‌،شکل معقول‌تری به خود می‌گیرد.
بر اساس اصل توحید معتزله معتقدند که دیدن خدای متعال در روز قیامت امری محال است چرا که لازمه آن جسم بودن و جهت داشتن خدا است. بر این اساس‌،صفات خدا را نیز چیزی جز ذات او نمی‌دانند زیرا به عقیده ایشان اگر صفات غیر از ذات باشند وجود چند قدیم لازم می آید و طبق همین اصل است که اعتقاد به خلق قرآن دارند.
2ـ عدل‌: معتزله معتقدند عدل این است که خداوند متعال ظلم و تباهی را دوست ندارد و اعمال بندگان را نمی‌آفریند بلکه بندگان با قدرتی که خدا به ایشان داده آنچه را بهآن امر شده یا از آن نهی شده را اطاعت می‌کنند و خداوند به آنچه که دوست دارد و مطلوب است فرمان می‌دهد و از آنچه که بیزار است نهی می کند. معتزله بر اساس بینشی که نسبت به حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیاء دارند‌‌‌،عدل را خوب و ظلم را ناشایست محسوب می‌کنند و از آنجا که خداوند از هر گونه امر قبیح مبرا است‌،پس لزوماً کارهایش طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی‌شود.بنابراین هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد‌‌‌،بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد‌‌‌،خداوند انجام نخواهد داد.معتزلیان از این تفسیر به نتایج متعددی رسیدند؛ از آن جمله انکار جبر و اثبات اختیار انسانی و رد توحید افعالی اشاعره است.
3ـ منزله بین المنزلیتن‌: معتزله در مقابل خوارج و مرجئهاعتقاد دارند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤمن‌‌‌،بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد. ایشان با این که معتقدند مسلمان گهنکار در جایگاهی بین دو منزلگاه قرار دارد‌،عقیده دارند برای فرق گذاشتن بین چنین فردی با کافران اهل ذمه می‌توان نام مسلمان را بر او اطلاق نمود البته نه به این معنا که شایسته ستایش و احترام باشد‌،با چنین شخصی در دنیا همانند مسلمانان رفتار می‌شود چرا که امید است توبه کند و هدایت شود.
4ـ وعد و وعید: وعد به معنای نوید به پاداش و وعید به معنای تهدید به عذاب است. به عقیده معتزله همان‌گونه که خداوند خلف وعده نمی‌‌کند‌،خلف وعید نیز از او سر نمی‌زند.یعنی محال است که خداوند کافران و فاسقان را ببخشد‌‌‌،مگر آن‌که در دنیا توبه کرده باشندو این سخن در مقابل عقیده مرجئه است که می گویند با وجود ایمان هیچ گناهی آسیب نمی‌رساند و با وجود کفر هیچ طاعتی نفع نمی‌بخشد چرا که لازمه این گفتار این است که خدای متعال هنگام وعید و انذار در مقام لغوگویی باشد.
5ـ امر به معروف و نهی از منکر: معتزله این وظیفه را برای تمام مومنان مقرر داشته‌اند تا ندای اسلام را منتشر کنند و گمراهان را هدایت نموده و هجوم کسانی را که سعی دارند حق و باطل را مشتبه سازند تا امور دینی مسلمین تباه شود را دفع کنند.البته این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است. معتزله برای امر به معروف و نهی از منکر‌‌‌،شروطی مانند احتمال تأثیر و عدم مفسده قائلند و آن را به قلب و زبان محدود نمی‌دانند.
ذکر این نکته لازم است که از میان پنج اصل معتزله‌‌‌،دو اصل توحید و عدل اصول عمده و محوری عقاید معتزلیان هستند.دو اصل وعد و وعید و منزله بین المنزلتین از فروع اعتقادی به حساب می‌آیند و امر به معروف و نهی از منکر جزء تکالیف عملی است و باید در فقه به آن پرداخت. به همین سبب است که قاضی عبدالجبار در کتاب «المغنی فی اصول الدین» تنها دو اصل توحید و عدل را بر شمرده و در کتاب «مختصر الحسنی» می‌گوید «اصول دین چهار مورد است: توحید‌‌‌،عدل‌‌‌،نبوت و شرایع». او در انتخاب پنج اصل مذکور به عنوان اصول مذهب می‌گوید «مخالفان از محدوده بحث و مخالفت با ما از این اصول فراتر نمی‌روند مخالفت معطله‌‌‌،ملحده‌‌‌،دهریه و مشبهه در توحید‌‌‌،مجبره در عدل‌‌‌،مرجئه در وعد و وعید‌‌‌،خوارج در منزله بین المنزلتین و اختلاف با امامیه در امر به معروف و نهی از منکر» این بیان روند شکل‌گیری یک فرقه کلامی در رویارویی و تضارب آرا با دیگر فرق کلامی را نشان می‌دهد.
صاحب نظران و چهره های شاخص مکتب معتزلهواصل بن عطاکنیه او ابوحذیفه است و بنا بر آنچه در البیان و التبیین آمده ابوالجعد است از موالی و وابستگان بنی ضبه و بنا بر قولی بنی مخزوم است. واصل در سال 80 هجری قمری (699-700م) درمدینه دیده به جهان گشود و بعدها به بصره هجرت کرد و در آنجا از درس حسن بصری سود جست و با شخصیت‌های بزرگی چون جهم بن صفوان و بشار بن برد آشنا شد و با خواهر عمروبن عبید ازدواج نمود و در سال 131 هجری قمری (748-749م) درگذشت. در فضیلت و زهد و تقوای او مطالب بسیار نقل شده و نیز او راخطیب و متکلمی چیره دست معرفی کرده‌اند که هیچ کس در مناظره بر او برتری نمی‌یافت. او مبلغانی را به منظور گسترش مذهب معتزله و گسترش اسلام و نیز مناظره علیه ادیان دیگر به ویژه کیش مانوی به اطراف گسیل داشت.
تالیفات وی را ابن ندیم در الفهرست چنین بر شمرده است‌:
کتاب اصناف المرجئه
کتاب التوبه
کتاب المنزله بین المنزلتین
کتاب خطبته التی اخرج منها الراء
کتاب معانی القرآن
کتاب الخطب فی التوحید
کتاب ماجری بینه و بین عمرو بن عبید
کتاب السبیل الی معرفه الحق
کتاب طبقات اهل العلم و الجهل
ابوهذیل علاف ابو الهذیل محمد بن محمد هذیل عبدی بود چرا که منسوب به عبدالقیس و از موالی و وابستگان این خاندان بود‌‌‌،در سال 135 هجری قمری دیده به جهان گشود و در سال 203 هجری قمری در بغداد چشم از جهان فرو بست. به علاف مشهور شد زیرا خانه او در بصره در محله علافین قرار داشت‌،او از مردم بصره بود که بعدها به بغداد نقل مکان نمود. علم را از عثمان طویل آموخت و از واصل یا عمرو تلمذ نکرد. او نیزدر مناظره و مباحث دقیق کلامی بسیار ماهر بود و در مناظرات زیادی که در طول عمرش داشت غالبا پیروز می‌شد و حریفان را از میدان به در می‌نمود. از ابوهذیل تالیفیدر کتب ملل و نحل و فرقه شناسی نام برده نشده است‌‌‌،در حالی که بغدادی در «الفرق بین الفرق» ردیه‌هایی را ذکر می‌کند که بر ضد ابوهذیل نوشته شده‌اند و طبعاً این ردیه‌ها پاسخ‌هایی بر تالیفات ابوهذیل علاف بوده‌اند. اما ابن خلکان کتابی به نام «میلاس» را به او نسبت دادهو بغدادی نیز دو کتاب به نام های «الححج» و «القوالب» را برای علاف نام بردهو رد او بر نظام در کتاب معروف «الرد علی نظام» را متذکر شده است.
ابراهیم نظامنامش اسحاق بن سیار نظام بود و از برده‌زادگان و وابسته به زیادیین بوده است ‌،ابن حزم نیز نقل کرده‌: «او وابسته و مولی بنی بجیر بن حارث بن عباد ضبغی بوده است». وی از مردم بصره بود و او را به سبب سرودن سخنان نثر و شعر موزون و بنا به نقل دیگر چون در بازار بصره تسبیح می ساخت و دانه های آن رابه رشته نظم می کشید نظام لقب داده‌اند . از تاریخ ولادت او اطلاعی در دست نیست و تاریخ وفات وی نیز در هاله ای از ابهام قرار دارد اما به احتمال قوی نظام در سال 231 هجری قمری و درحدود سن هفتاد تا هفتاد و پنج سالگی درگذشته است. اخبار فراوانی از نبوغ و هوش سرشار و نیز سرعت درک و اندیشه او به ما رسیده که ذکر آن‌هادراین مجال اندک نمی‌گنجد. تالیفاتی که از وی نقل شده شامل کتابی در مورد «جزء» و کتابی با نام «العالم» و کتابی در مورد توحید و نیز رساله ای در رد ثنویه می باشند.
ابو علی جباییابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبایی از استان خوزستان بوده است و «جبّا» نام روستایی در نزدیکی اهواز است‌،در سال 235 هجری قمری دیده به جهان گشود و در سال 303 هجری قمری دیده ازجهان فرو بست. او نیز درنبوغ و هوش سرآمد بود و از همان کودکی در مجادله و مناظره قدرتمند بود. استاد وی ابو یعقوب شمام (از اصحاب ابو هذیل) بود که ریاست معتزله به او رسید. تالیفاتی که از ابوعلی جبایی در طبقات معتزله به وی نسبت داده شده به این شرح می‌باشند‌:کتاب تفسیر قرآن‌،کتاب‌هایی در رد اهل نجوم‌،کتاب اللطیف که که برای برخی از شاگردانش از جمله ابوالفضل خجندی املا نموده است و اشعری اظهار داشته ردیه‌ای بر کتاب الاصول جبایی نوشته است.
قاضی عبدالجبار
قاضی ابوالحسین عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار بن احمد بن خلیل بن عبدالله همدانی اسد‌آبادی که معتزله او را «قاضی القضاه» نامیده‌اند. درمورد ولادت و سن او اطلاع دقیقی در دست نیست؛ ابن اثیر گفته که سن او از نود گذشته بود که در سال 415 هجری قمری وفات یافت‌،اگر این روایت را صحیح بدانیم‌،ولادت وی به سال‌های 320 الی 324 هجری قمری باز می‌گردد. وی در علم حدیث از اساتیدی چون ابوالحسن سلمه بن قطان و عبدالرحمان بن جلاب و عبدالله بن جعفر بن فارس و دیگران استفاده نمود و اساتید وی در مذهب اعتزال ابو اسحاق عیاش و ابو عبدالله حسین بصری بودند. او در سال 360 هجری به دعوت صاحب بن عباد به ری کوچ نمود و صاحب بن عباد او را به منصب قاضی القضاتی گماشت و تا پایان عمر خویش در آنجا ساکن بود. حاکم ابو سعد محسن بن کرامه جشمی بیهقی در مورد قاضی عبدالجبار می‌گوید‌: عمر او در حالی که سراسر به تدریس و القای علم سپری می شد به درازا کشید تا آن‌جا که زمین را سراسر از کتب و یاران و شاگردان خویش آکنده نمود و طنین صدای او تا دور دستها پیش رفت و منزلت او بالا گرفت. حاکم می‌گوید تالیفات وی را تا چهارصد هزار برگ نیز گفته‌اند که در زمینه‌های مختلف علوم و فنون بوده‌اند و به شرح زیر می‌باشند‌:
کتاب الدواعی و الخواطر
کتاب الخلاف و الوفاق
کتاب الخاطر
کتاب الاعتماد
المنع و التمانع
کتاب ما یجوز فیه التزاید و ما لایجوز
المغنی
الفعل و الفاعل
کتاب المحیط
کتاب الحکمه و الحکیم
شرح اصول الخمسه
شرح الجامعین
شرح الاصول
شرح المقالات
شرح الاعراض
النهایه
انشعابات فرقه‌ای معتزلههمان‌طور که اشاره شد معتزله اصول مذهب مشترکی دارند که به واسطه اعتقاد به آن از دیگر فرق کلامی جدا می‌شوند‌،البته این امر به معنای وحدت اعتقاد ایشان در مسائل جزئی نمی‌باشد.شاهد این مدعا‌،دسته‌های مختلفی است که در طول حیات فرقه معتزله به منصه ظهور رسیدند و البته با یکدیگر اختلافاتی داشتنـد‌،ولی تفرقات معتزله بر خلافت شیعه و خوارج بیشتر جنبه عقیدتى و کلامى دارد.البته اگر بادقتى محققانه انشعابات معتزله بررسى شود‌‌‌،معلوم خواهد شد که شهرت یافتن فرقه‌هایی چونواصلیه‌،نظامیه‌،هذلیه و... مد نظر بزرگان معتزله نبوده‌،بلکه ساخته و پرداخته صاحبان کتاب‌های فرق و مذاهب است. این مذاهب و فرق عمدتاً کلامى بوده و اختلافات وافتراقشان با یکدیگر در مسائلی اعتقادى که بعضاً کم اهمیت هم هستند‌،می‌باشد. معتزله در پنج اصل توحید‌‌‌،عدل‌‌‌،منزله بین المنزلتین‌‌‌،وعد و وعید‌‌‌،امر به معروف و نهى از منکر با یکدیگر مشترکند و تقریباً هیچ اختلافى ندارند.این گروه‌ها و دستـه‌ها را می‌توان باعنوان فرقه‌های کلامی معتزلی یاد کرد.اهم این فرق عبارتند از‌:
واصلیه: پیروان واصل بن عطاء؛
هذیلیه: پیروان ابوالهذیل علاف؛
نظامیه: پیروان ابراهیم بن سیار نظام؛
بشریه: اصحاب بشر بن معتمر؛
معمریه: پیروان معمر بن عباد السلمی؛
مرداریه: یاران عیسی‌بن صبیح مردار؛
ثمامیه: پیروان ثمامه بن اشرس النمیری؛
هشامیه: اصحاب هشام بن عمرو الفوطی؛
جاحظیه: اصحاب عمرو بن بحر جاحظ؛
خیاطیه: پیروان ابوالحسین عبدالرحیم الخیاط؛
جبائیه: پیروان ابو‌علی محمد بن عبدالوهاب جبائی؛
بهشمیه: پیروان ابوهاشم جبائی.
از دیگر سو معتزلیان از قرن سوم به بعد‌،دو وجهه فکری عمده داشتند که به واسطه آن به مذهب اعتزالی بغداد و یا بصره منسوب می‌شدند.این دو بخش دو جریان اصلی را در مذاهب اعتزال تشکیل می‌دادند.این تقسیم بندی بر تفاوت دیدگاه‌های مذهبی آن‌هااستوار بود.
بشر بن معتمر(متوفی 210ه‍) مؤسس مکتب اعتزال در بغداد از هواخواهان علویان بود واز این‌ رو در دوره هارون الرشید تحت فشار و شکنجه واقع می‌‌شد.از دیگر متکلمان معتزلی نامدار مکتب بغداد ابن خیاط (متوفی 290 ه‍) بود.
مکتب بصره در زمان ابوعلی جبائی (303ه‍) و خصوصاً ابوهاشم (321ه‍) رونق خاصی داشت و پس از او ابو‌عبدالله بصری (367 ه‍) ریاست آن را بر عهده گرفت.
تعلیمات مکتب بصری توسط ابو عمرو سعید بن باهلی (300 ه‍) که از شاگردان ابوعلی جبائی بود به بغداد رسید و سبب غلبه تعلیمات بصری بر تعلیمات قدیم بغداد شد. معتزله بصره و از جمله ابوهاشم جبائی به بغداد رفتند.پیش از عزیمت او به بغداد‌‌‌،احمد بن علی اخشید‌‌‌،مکتبی تأسیس کرد که در آن بیش از مکتب بهشمیه ابوهاشم جبایی‌‌‌،به آراء پدر وی‌‌‌،ابوعلی وفادار مانده بود.این امر سبب شکافی در میان معتزلیان شد.اخشید نیز به بغداد رفت و بدین ترتیب در قرن سوم‌‌‌،سه گروه از معتزله در بغداد وجود داشتند: مکتب بغداد‌‌‌،اخشیدیه و بهشمیه. از میان این سه مکتب‌‌‌،مکتب بهشمیه در پایان عمر معتزله‌‌‌،از برجستگی بیشتری برخوردار بود.از بزرگان معتزله بصره می‌توان به ابوهذیل علاف‌‌‌،نظام‌‌‌،جاحظ‌‌‌،ابوعلی جبائی‌‌‌،ابوهاشم جبایی و از معتزله بغداد به بشر بن معتمر‌‌‌،ابوموسی مردار‌‌‌،ثمامه بن الاشرس و احمد بن ابی داوود اشاره کرد.
نقش معتزله در تفکر اسلامیهیچ کس نمی‌تواند نقش مثبت معتزله را در آزاد کردن فکر اسلامی و زدودن زنگارهای جمود و پیروی از روش‌های سنتی در نقد و بررسی و مناظره انکار کند. در ضمن معتزله اکتفا به نصوص قرآنی و احادیث جهت مبارزه با ملحدان و شبهه افکنان و پیروان مذاهب و ادیان دیگر که از جوهره اسلام آگاه نبودند را نیز کنار زده و از روش‌های نوین جهت این مهم استفاده نمودند.چرا که تفکر تقلیدی اهل سنت برای این امر مناسب نبود و در مقام عمل جز تکفیر و فرار کردن از مباحثه و مناظره چیزی به ارمغان نمی آورد.
نقش معتزله در جمع کردن عقل ودین‌:معتزله توانستند بین دین و عقل و نیز بین تفکرات اصیل اسلامی و علومی که از دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها خصوصا فرهنگ یونانی اخذ نموده بودند هماهنگی ایجاد کرده و از روش‌های کارآمد آن‌هاجهت دفاع از اعتقادات اسلامی در مقابل دیگر گروه‌ها و ادیان و مذاهب استفاده کنند.آن‌هامتوجه شدند تنها راه مقابله با حملات معاندان و مخالفان استفاده از روش‌های عقلی‌،منطقی و کلامی‌،فلسفی فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر است که آن‌هابرای اثبات حقانیت و تحکیم پایه های اعتقادی خود استفاده می‌کنند.
تلاش معتزلیان د‌‌ر هماهنگی عقل و د‌‌ین را می‌توان به د‌‌و د‌‌وره تقسیم کرد.زیرا معتزله متقد‌‌ّم و متاخر د‌‌ر موضوع مناسبات عقل و د‌‌ین‌‌‌،به لحاظ رویکرد‌‌ برون د‌‌ینی‌شان اختلاف نظر د‌‌ارند.اگرچه هر د‌‌و گروه «عقل» را مقد‌‌م بر «د‌‌ین» می‌د‌‌انسته‌اند‌‌‌،ولی د‌‌ر چگونگی تلقی نسبت د‌‌ین با عقل‌‌‌،طریق واحد‌‌ی نپیمود‌‌ه و میان آن د‌‌و به یک شکل د‌‌اوری نکرد‌‌ه‌اند.
همان‌گونه که پیشتر بیان شد‌‌ معتزله متقد‌‌ّم‌‌‌،چشمی به «عقل» و نگاهی به «د‌‌ین» و آموزه‌های معرفت‌بخش «وحی» د‌‌اشته‌اند.به همین جهت‌‌‌،تلاشی د‌‌وسویه را آغاز کرد‌‌ند‌‌‌،از سویی د‌‌ر حوزه مسایل نظری و مشکلات عملی‌‌‌،حق د‌‌اوری را به «عقل» می‌سپرد‌‌ند‌‌ و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‌‌ و توانایی «عقل» د‌‌ر کشف حسن و قبح افعال آد‌‌می‌‌‌،جایگاه وسیع و رفیعی به آن می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ و از د‌‌یگرسو‌‌‌،می‌کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ر قلمرو د‌‌یانت‌‌‌،تسلیم د‌‌ین و پایبند‌‌ به «وحی» باقی بمانند.از این‌رو‌‌‌،رویکرد‌‌ معتزله متقد‌‌م بهاستد‌‌لالات عقلی را نباید‌‌ صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای برشمرد‌‌ که بیرون از چارچوب تعالیم د‌‌یانت وارد‌‌ جامعه مسلمین شد‌‌ه بود‌‌‌،بلکه د‌‌ر ابتد‌‌ا شالود‌‌ه‌های «عقلانیت» موجود‌‌ د‌‌ر کتاب و سنت‌‌‌،د‌‌ید‌‌گاه معتزلی‌ها را د‌‌ر تفسیرآموزه‌های د‌‌ینی بر روش عقلی به خود‌‌ جلب کرد‌‌ و سپس د‌‌ر د‌‌وره متأخر‌‌‌،مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل و با آراءو اند‌‌یشه‌های د‌‌یگر ملل و نحل‌‌‌،تمایل به پرد‌‌ازش نظامی فکری و مستقل از د‌‌یانت را د‌‌ر میان آن‌هابرانگیخت.
برای معتزلیان متقد‌‌م‌‌‌،رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مند‌‌ی از تفکر یونانی‌‌‌،تنها به مثابه ابزاری د‌‌ر عرصه مباحثات و مجاد‌‌لات کلامی محسوب می‌شد‌‌ و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه‌های آن‌‌‌،به منزله منبع فهم انسان و جهان و مبد‌‌ا و معاد‌‌ قرار نمی‌گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د‌‌ر پرتو استد‌‌لال‌های عقلی‌‌‌،غالباً رویکرد‌‌ د‌‌ینی د‌‌اشته‌اند‌‌ و همچنین اهمیت «د‌‌ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد‌‌نظر قرار می‌د‌‌اد‌‌ند.بر این اساس‌‌‌،متکلمان عقل‌گرای معتزلی د‌‌ر سرفصل فعالیت‌های د‌‌ینی و اجتماعی خود‌‌‌،تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا سخن خد‌‌اوند‌‌ را د‌‌ر پرتو اصول عقل فهم کنند.
ولی متاخران از معتزله از سد‌‌ه سوم هجری به بعد‌‌‌،با بهره‌گیری از آموزه‌های فلسفی‌‌‌،اند‌‌ک اند‌‌ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد‌‌اشتند‌‌ و حرکت افراطی را د‌‌ر تفسیر آموزه‌های د‌‌ینی د‌‌ر پیش گرفتند‌‌؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آن‌هایاد‌‌ شد‌‌ه استو این خود‌‌ آغاز چالشی بود‌‌که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د‌‌رگیر مسایل فلسفی می‌کرد.
د‌‌غد‌‌غه عموم مرد‌‌م و عالمان د‌‌ینی د‌‌ر چهره فقیه و محد‌‌ّث‌‌‌،بیش و پیش از هرچیز‌‌‌،پاسخ د‌‌اد‌‌ن به د‌‌عوت «وحی» بود‌‌‌،که از آنان «ایمان» طلب می‌کرد‌‌‌،نه فلسفید‌‌ن‌‌‌،و حال آن که معتزله متأخر تمام هویت ایمانی را د‌‌ر معرفت فلسفی منحصر می‌کرد‌‌ و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می‌شمرد.
چون فلسفه نزد‌‌ معتزلیان متأخر‌‌به منزله سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان‌‌‌،انسان و جامعه به شمار می‌رفت‌‌‌،لذا آموزه‌های د‌‌ینی‌ای چون‌: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند‌‌‌،جبر و اختیار‌‌‌،حسن وقبح و آزاد‌‌ی و انتخاب انسان‌‌‌،که د‌‌ر نظر متقد‌‌مان معتزلی‌‌‌،با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می‌شد‌،با پاسخ‌های صرفاً فلسفی مواجه گرد‌‌ید.این رویکرد‌‌ صرفاً فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت‌‌‌،افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‌تر و گسسته از د‌‌غد‌‌غه‌های تود‌‌ه مرد‌‌م می‌برد‌‌ و باب مناقشات و منازعات عد‌‌ید‌‌ه‌ای را می‌گشود.
بد‌‌ین‌سان‌،عموم مسلمانان و بسیاری از محد‌‌ثان و فقیهان اهل سنت‌‌‌،از ورود‌‌ فلسفه یونانی‌‌‌،که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‌گرفت و بازتاب‌د‌‌هند‌‌ه آراء و اند‌‌یشه‌های نسبتاً شرک‌آلود‌‌ی بود‌‌ کهمغایر با آموزه‌های توحید‌‌ی اسلام می‌نمود‌‌ و نگرش خاص به خد‌‌ا و پید‌‌ایش جهان د‌‌اشت خشنود‌‌ نبود‌‌ند.چرا که اینان‌‌‌،فلسفه را محصول اند‌‌یشه بشری می‌د‌‌ید‌‌ند‌‌ و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د‌‌ینی بود‌‌‌،تلقی می‌کرد‌‌ند.گرچه لایه‌هایی از عقلانیت که د‌‌ر خطابات قرآنی و روایی موجود‌‌ بود‌‌‌،مورد‌‌ توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود‌‌‌،اما آنان از عقل‌‌،تلقی یک ابزار د‌‌اشتند‌‌ و ارزش عقل تنها به میزانی بود‌‌ که آد‌‌می را به آستانهد‌‌یانت رهنمون شود‌‌‌،نه آن که به منزله یک منبع د‌‌ریافت و شناخت خد‌‌ا و انسان و د‌‌یگر مسایل د‌‌ینی به شمار آید.
متکلمان معتزلی‌‌‌،د‌‌ر حوزه علم کلام که متکفّل تبیین‌‌‌،توجیه و د‌‌فاع عقلانی از د‌‌ین بود‌‌‌‌‌،به تد‌‌ریج از مقصد‌‌ اصلی فاصله گرفتند‌‌ و به تأسیس نظام مابعد‌‌الطبیعی روی آورد‌‌ند‌‌ و از مباحثی که صرفاً جنبه د‌‌ینی د‌‌اشت و مستقیماً جزو مسایل ایمانی محسوب می‌شد‌‌‌،قد‌‌م فراتر نهاد‌‌ند‌‌ و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض‌‌‌،واجب و ممکن‌‌‌،حرکت و سکون و کون و فساد‌‌‌،که د‌‌ر فلسفه از آن‌هاگفت‌وگو می‌شود‌‌ روی آورد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر همان موقف‌‌‌،آموزه‌های د‌‌ینی را به عیار عقل سنجید‌‌ند‌‌ و از چهره د‌‌ینی و مذهبی‌‌‌،به جریانی فکری ـ فلسفی تبد‌‌یل شد‌‌ند‌‌ و از همین‌رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‌ای از فقها و محد‌‌ثان واقع شد‌‌ند‌‌،تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد‌‌ان ابوحنیفه،معتزله را از زناد‌‌قه به شمار آورد‌‌ و همچنین‌‌‌،مالک و شافعی د‌‌و تن از ائمه اهل سنت‌‌‌،شهاد‌‌ت آنان را نمی‌پذیرفتند‌‌‌،و «محمد‌‌بن‌حسن شیبانی»‌‌‌،شاگرد‌‌ د‌‌یگر ابوحنیفه فتوا د‌‌اد‌‌: «هر کسی به معتزله اقتد‌‌ا کند‌‌‌،نمازش پذیرفته نیست».
همان‌گونه که اشاره شد‌‌‌،معتزلیان متأخر زمینه ورود‌‌ اصطلاحات فلسفی را د‌‌ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد‌‌ی رایج ساختند‌‌ و با استفاد‌‌ه از مباحث فلسفی‌‌‌،راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د‌‌ین (نه صرفاً عقل و د‌‌ین)‌‌‌،همواره کرد‌‌ند‌‌ و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کند‌‌ی و فارابی و «ابن سینا» به عنوان بزرگترین نمایند‌‌ه «فلسفه مشاء» د‌‌ر برقراری مناسبات د‌‌ین و فلسفه شد‌‌ند و د‌‌ر حقیقت،اینان بر شانه‌های معتزلیان متأخّر ایستاد‌‌ه‌اند.
کوتاه سخن این که‌‌‌،رویکرد‌‌ معتزلیان متأخّر د‌‌ر جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی‌‌‌،به گونه‌ای سامان د‌‌اد‌‌ن مسایل د‌‌ینی و ایجاد‌‌ هماهنگی د‌‌ر ساختار اعتقاد‌‌ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود‌‌ه استو این که معتزلیان تابع چشم بسته فلسفه یونان نبود‌‌ه‌ و همواره به تفاوت‌هایی که میان بینش د‌‌ینی و جهان‌شناسی فلسفی د‌‌ر مباحثی چون‌: نظام آفرینش‌،قد‌‌رت‌،علم مطلقه خد‌‌اوند‌‌ و اختیار انسان وجود‌‌ د‌‌اشت تا حد‌‌ود‌‌ی آگاهی و آشنایی د‌‌اشته‌اند.به همین سبب‌‌‌،تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا مفهومی از مقولات یاد‌‌ شد‌‌ه ارائه شود‌‌ که با مقتضیات عقلی و قد‌‌رت مطلقه خد‌‌اوند‌‌ ناسازگار نباشد‌‌‌‌‌،ولی به رغم آن براین باور بود‌‌ند‌‌ که مسایل ایمانی و مباحث‌د‌‌ینی‌‌‌،بد‌‌ون تحقیق و تأمل د‌‌ر این مقولات‌‌‌،توفیقی به همراه نخواهد‌‌ د‌‌اشت.
چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به «عقل‌گرایی حد‌‌اکثری» نزد‌‌یک می‌سازد‌‌ و آنان با غفلت از «گزاره‌های خرد‌‌گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه‌های د‌‌ینی را «خرد‌‌پذیر بود‌‌ن» آن قرار د‌‌اد‌‌ند‌‌ و این عد‌‌م توجه معتزلیان متأخّر‌‌‌،جرأت هر نوع تأویل د‌‌ور از ذهن از متون د‌‌ینی را به آنان می‌د‌‌اد‌‌ و هر کجا که تأویل را به روی خود‌‌‌،بسته د‌‌ید‌‌ند‌‌ و راهی برای ایجاد‌‌ سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه‌های مورد‌‌ نظر نمی‌یافتند‌‌‌،به انکار پرد‌‌اختند‌‌ و از این منظر‌‌‌،رسالت متکلم بود‌‌ن و د‌‌ینی اند‌‌یشید‌‌ن را فرونهاد‌‌ند.و شاید‌‌ سخن «اقبال لاهوری» که می‌گوید‌‌: «معتزلیاند‌‌ین را تا حد‌‌ د‌‌ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د‌‌اد‌‌ند‌‌»د‌‌رباره متأخران از معتزله ناد‌‌رست نباشد.چرا که د‌‌ر میان آن‌هاتفکر د‌‌ر مسایل مابعد‌‌الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود‌‌ و برخلاف متقد‌‌مان‌‌‌،آن‌هاکه «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست‌د‌‌ینی قرار د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند.و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد‌‌مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود‌‌ند‌‌ و نیروی آن را د‌‌ر جنب آیات قرآنی تصد‌‌یق می‌کرد‌‌ند.»
تلاش معتزله در انتشار عقاید اسلامی‌:کتاب‌های تاریخی نشانگر تلاش بی وقفه معتزلیان جهت ترویج و نشر عقاید و معارف اسلامی است خصوصا پس از مجهز شدن ایشان به سلاح فلسفه و منطق که پیش از آن دشمنان اسلام از آن‌هاجهت تخریب و تشکیک عقاید اسلامی استفاده می نمودند که روایات مناظرات پیروزمندانه ایشان در تاریخ مشهور است.
خدمات معتزله جهت تقویت تفکر اسلامی‌:خدماتی که معتزلیان به فرهنگ و تمدن اسلامی تقدیم نموده‌اند و تاثیراتی که در آن نهاده‌اند را ممکن است در چند نکته خلاصه نمود که به شرح ذیل می‌باشند‌:
معتزلیان نقش فعالی در ترجمه آثار فلسفی و منطقی یونانی و انتقال آن‌هابه جامعه اسلامی داشتند که این به جهت آشنا شدن با فرهنگ یونانی و نیز استفاده گسترده ایشان از آن آثار بود.
آن‌هانقش بسیار برجسته ای در جمع بین دین و فلسفه نمودند آن هم در زمانی که جمع بین آن‌هامحال به نظر می‌رسید خصوصا از منظر اهل سنت که گرایشات فلسفی را نوعی الحاد می‌شماردند و آن را مخصوص اهل کفر و خروج از قواعد دینی قلمداد می‌کردند.
به فضل مسلح شدن معتزله به فلسفه و کلام و علم منطق و بهره گیری از روش‌های جدل و مناظره ایشان توانستند نقش مهمی و حیاتی در دفاع از عقاید اسلامی ایفا کنند که این نقش گاهی در ابطال استدلالات معاندان تجلی می‌یافتو گاه در دعوت غیر مسلمانان طالب حقو حقیقت که به اسلام تمایل می‌یافتند.
معتزله پایه‌های تفکر و عقل‌گرایی را در فرهنگ اسلامی بنا نهادند که بیشترین اثر را در شکل‌گیری فرهنگ اسلامی داشته است‌،چرا که مکتب ایشان بر اساس احترام به عقل شکل گرفت و در استنباط و استنتاج احکام بر آن تکیه می کرد.
معتزلیان با اعتماد به عقل جهت استنباط احکام و قرار دادن عقل به عنوان مرجعی که در همه چیز باید به آن رجوع نمود و عدم تمرکز به نصوص قرآنی و روایی‌،توانستند نقش مهمی در ترویج آزادی اندیشه و فکر ایفا کنند که در دوره مامون و قرن چهارم به وضوح قابل مشاهده است به طوری که اهل سنت نیز از این تاثیر در امان نماندند و از روش‌های عقلی استفاده نمودند که این توجه به عقل در اشاعره به حد اعلای خود رسید.

–155

ملاصدرا صوفیانی که درطلب جاه ومقام بوده را احمق وملعون خطاب کرده است و می‌گوید: «و أکثر من یقعد فی الصّوامع لیشار إلیه بالأصابع و یجلس‏ فی الخانقاهات‏ لیشتهر اسمه بالزّهد و الکرامات، فهو أحمق ناقص‏ ملعون، و فی‏قید الشّهوات مسجون‏ . فطوبى للتّقیّ الجاهل‏ الّذی سلم عن إشاره الأنامل؛ و تعسا لمن قعد فی الصّوامع لتحصیل الوسائل للمسائل».
امادرقسم دوم این بخش به گروهی ازعلما وفقهای نامداری اشاره می‌کنیم که خط ومشی همسو باتصوف واقعی داشته اند.عالمانی مثل؛ شیخ بهایی که شیخ الاسلام بود وگرایش های عرفانی داشته است.نقل شده که دربعضی مواقع لباس درویشان می‌پوشیده ودرمسافرت هایی که به شام، مصر، بیت المقدس وعراق داشته، حضور درخدمت بزرگان تصوف راغنیمت می‌شمرده است.
ملاصدرای شیرازی(979-1050ق) نیز ازدیگر عالمان دوره صفوی است که تمایل کاملی به تصوف داشته است.گرچه درموارد متعددی ازصوفیان بی صفا انتقاد کرده، اما ازصوفیانی چون حلاج نیزاینطور تمجید می‌کند: «و ما أحسن قول حلاج‏ الأسرار حیث ینظم کلام السفینه و الملاح‏:
أ لا بـــــــلغ أحبــــائی فـــإنــی‏ رکـــبت البــــحر و انـــکسر السـفینه».
ملاصدرا درترویج اصول تصوف در رساله سه اصل به مباحث معرفت نفس وتزکیه آن وتسویلات نفس امّاره می‌پردازد.ملاصدرا در بیان اصل اول این رساله می‌گوید: «معرفت نفس که حقیقت آدمی است ومبنای ایمان به آخرت ومعرفت به حشرو نشر ارواح واجساد، وجهل ازمعرفت نفس ازمعظم ترین اسباب شقاوت و ناکامی است وآنکس که معرفت نفس ندارد، نفسش وجود ندارد، ازاینجاست که عطارمی‌گوید:
تــوراایـــن پــندبس درهــردوعــالم کـــه بــرنایـدزجانـت بــی خــدادم
زحــق بــایــدکــه چنـدان یــادآوری کـه گـم کـــردی از یــادش گــذاری»
ملاصدرا دررساله سه اصل درمقابل کسانی که منکرعلوم معرفتی وشهودی بوده ایستاده ومی‌گوید : «ای بی دردنا انصاف و اى خود پسند پر جور و اعتساف، علمى که اسرار صمدیت و حقایق الهیت را بدان دانند و معارف ربوبیت را بدان شناسند و نیزمعرفت اسرار ایمان رامثل علم وحى و انزال و الهام و معنى رسالت و نبوت و امامت و علم کتاب هاى خدا و صحایف ملکوت و لوح و قلم پروردگار و معنى جفر جامع و مصحف فاطمه علیها السلام وکیفیت نزول شیاطین بر دل هاى اشرار به وسواس و نزول ملائکه بر قلوب اخیار به الهام علوم و اسرار وعلم نفس و سعادت و شقاوت و درجات و مقامات وى و آنچه ازین قبیل که هر یک بحریست از علم مکاشفه، چرا منکر مى‏شوى و دانستن آن را سهل وعبث مى‏دانى وعلم هاى دیگر که هریک ازآن را در شش ماه یا کمتر فهم مى‏توان کرد، عظیم مى‏شمارى وصاحبش را ازعلماى دین مى‏پندارى».وی درادامه می‌گوید: اى ناجوانمرد علمى راکه درمدت پنجاه سال جان و تن درتحصیل آن باخته و گداخته، انکار وجحود آن مى‏کنى. آخرآن علمى که پیغمبر خدا صلى الله علیه و آله از آن خبر داده که « إن من العلم کهیاه المکنون لا یعلمه إلا العلما بالله فاذا نطقوا به لم ینکره إلا أهل الغره بالله» کدامست؟ و چه علم است که مغروران بخدا باید منکر وى باشند؟
ملامحمّدتقی مجلسی(1070ق)نیز در زمره این عالمان قرارداشته است. با نگاهی به رساله تشویق السالکین می‌توان این تمایل را تأیید کرد.گرچه به گفته علامه محمّد باقرمجلسی این [همراهی وهمدلی] برای تصحیح اعتقادات صوفیه بوده.
درادامه این سلسله ازعلمای متمایل به تصوف، می‌توان به میرداماد نیز اشاره کرد.میرداماد دربعضی استناداتش ازاقوال ابن عربی دررساله الملوک، استفاده کرده که این تمایل را هویدا می‌کند.
کسانی نیز بودند با وجود فقاهت ومنصب صدارت مثل؛ امیرمعزالدین اصفهانی که شاگرد محقق کرکی بوده وغزل های جانانه‌ای می‌سروده درعین حال ازتیر مخالفین تصوف درامان بوده که این چند بیت ازآن جمله است:
به پیش ماه رخـت،آفتــاب یعـــنی چه به پیش خال وخطت،مشک ناب یعنی چه
درون حلـقه زلـف تو رخ نمــایان است وگــرنـه دردل شـب آفتــاب یعنــی چه
خیال نرگس مستـت زهــوش می بردم وگــرنـه بادل پــردرد خواب یعنــی چه
عرق به روی توهرکس که دید می گوید بـه روی آتـش سـوزان حبــاب یعنی چه
2-1-5.میرلوحی سبزواریازدیگر کسانی که دردوره صفویه وارد میدان نقدتصوف شده، محمّدبن محمّدمیرلوحی سبزواری (1085ق)است.گرچه میرلوحی در دستگاه حاکم سمتی نداشته است، اما با استفاده ازلفاف تقیه، توانست تألیفاتی چند، گرچه آثاری بدیع ومستدل نبوده، درنقد تصوف بنویسد.آثارمیرلوحی سبزواری همسو با دیگر آثاردوره صفویه است.آثاری که باتکیه بر بدعت دانستن رفتارصوفیه وحکم به تکفیر آنها، تألیف شده است.میرلوحی مخالفت‌های‌ شدیدی با صوفیان وابومسلم خوانی ها داشته است. «توضیح المشربین وتنقیح المذهبین»، «سلوه الشیعه وقوه الشریعه»و«اصول الفصول التوضیح» ازعمده تألیفات منسوب به وی است.درفصل سوم به طور مفصل به آثار وآراء میرلوحی، و همچنین مخالفت های وی با مجلسی اول اشاره خواهیم کرد.
2-1-6.ملامحمّدطاهرقمیاما مهمترین کسی که دراین دوره ازجایگاه خودبه عنوان شیخ الاسلامی‌وقضاوت درشهری چون قم، وهمچنین رابطه نزدیک باحکومت صفوی، توانست درنقدتصوف آثار بسیاری تألیف کند، محمّدبن محمّدحسین شیرازی قمی است.راجع به آثارضدتصوفی وی دربخش معرفی آثار ملا محمّد طاهر مفصلا به آنها اشاره خواهیم کرد.اماعمده ترین کتاب های ملامحمّدطاهرقمی درنقدتصوف و همچنین نقد فلسفه می‌توان به «رجم الشیاطین»، «ردصوفیه»، «الفوائدالدینیه»، «حکمه العارفین»و«تحفه الاخیار» اشاره کرد.ملامحمّد طاهربیش ازچهاردهه در میدان نقد تصوف حضورداشته است که تألیفات وی در نقد تصوف و فلسفه، ازمشهورترین آثار وی است.محمّدطاهردراین چهاردهه بیش ازپنجاه و دو اثرتألیف کرده وباعالمان مشهور دوره صفویه مثل؛ ملامحمّدتقی مجلسی، ملامحسن فیض کاشانی ، میرداماد، ملا خلیل قزوینی ومحمّدطبیب مؤمن تنکابنی مناظراتی مکتوب داشته که درفصل دوم به آنها اشاره خواهیم کرد.مناظره با ملامحمّدباقر مجلسی ازمهمترین مناظرات ملامحمّدطاهر قمی است.مناظره دیگر وی با عالم هم عصرش یعنی ملامحسن فیض کاشانی است، که در نهایت ملا محمّد طاهر ازوی طلب بخشش می‌کند.محمّدطاهرهمچنین باملاخلیل قزوینی نیز مناظرات مکتوبی داشته است.ملا خلیل مهمترین نقدی که به محمّدطاهر دارد،جمع کردن منصب قضا وامامت جمعه وهمچنین عدم فهم مبانی تصوف است.
درهمین دوره محمّدطبیب مؤمن نیز با نوشتن کتاب فتوح المجاهدین به مقابله بانظرات وتألیفات محمّدطاهر برخاسته است.درفصل دوم به طور مفصل به آثار وآراء محمّدطاهر اشاره وهمچنین بزرگان ومبانی تصوف که درتألیفات وی مورد نقد قرارگرفته اند، ذکرخواهدشد.
جمع بندی:دراین فصل به این نکته رسیدیم که باتوجه به دعوت ازفقهای شیعه جبل عامل و همکاری آنها با حکومت صفوی روند مخالفت باتصوف منسجم ترشده، طوری که تاقبل ازاین دوره اینچنین مخالفت هایی باتصوف نشده بود.تاقبل ازدوره صفوی مخالفت هایی بوده، اما دردوره صفویه هم حجم انتقادها وتألیفات خیلی بیشترشد وهم برخورد عملی باصوفیان که منجر به طرد آنها وتخریب جایگاه‌های اجتماع صوفیه شده بسیار وسیع بود.همچنین اشاره کردیم که درهمین دوره عالمان بزرگی بودند که تمایل زیادی به تصوف واقعی داشته ودرآثار آنها این تمایلات موج می‌زند.درواقع می‌توان به این امرتصریح کرد که این جریان معنوی در دوران گذار از عنوان تصوف به عرفان راسپری می‌کرد.زرین کوب دردنباله جستجونسبت به تضعیف تصوف دردوره صفویه می‌گوید: «چراغ تصوف ایران درپایان قرن دهم به آرامی روبه خاموشی رفت و زوال آن به طورجدی مطرح‌شد .شهرهای پرخانقاهی چون تبریز یایزد درقرن یازدهم ازخانقاه تهی شده وجای خانقاه ها را مساجد وتکایا وحسینیه ها گرفت».
فصل دوم: ملامحمّدطاهرقمی(زندگی نامه، آثار و آرا)دراین فصل به زندگی، آثار، مناظرات ومنتقدین ملامحمّدطاهر اشاره خواهیم کرد.این فصل نسبت به دیگرفصول حجیم ترشده، اما بنابرآنچه که درفصل قبل اشاره شد، ملا محمّدطاهرقمی هم از جهت آثارضدتصوفی تألیفات بیشتری نسبت به دیگر مخالفین دارد وهم به تمامی زوایای تصوف پرداخته که تا آن دوره به صورت کلی ویا به صورت مختصر وجزئی بیان شده است.ازهمین باب جبران کننده این نقیصه خواهدبود.
1.تولدمحمّدبن محمّدحسین در طلیعه نیمه اول قرن یازدهم درشیرازبه دنیا آمد.بعدها به ملا محمّد طاهر قمی معروف و از بزرگانی شد که به گفته خودش «دستگیری وراهنمایی برای وصول به شاهراه شریعت نبوی»سبب تألیفات ضدتصوفی وی شد.
محمّدحسین به همراه خانواده از شیرازبه عتبات عالیات سفر کرد و بعد از مدتی به خاطر حمله لشکر عثمانی به بغداد در سال(1048ق) به قم هجرت می‌کند.ملامحمّدطاهر قمی درنسخه کتاب شرح رباعیات که به قلم خود مؤلف است به این امر اشاره می‌کند: «ازشیراز هجرت نموده ساکن نجف اشرف شدم وسال ها درآن مقام مَقدم میسودم وگاهی در کربلا وگاهی در بغداد نیز اقامت می‌نمودم، تا اینکه در سنه ثمان واربعون بعد الف که سلطان روم به قصد تسخیر عراق عرب به موصل رسید از آن ارض مقدس به ناچار فرار نمودم وچون قم از اماکن مشرفه بود، اهلش به حسن مذهب معروف بودند ومرقد منور فاطمه بنت موسی بود که درفضل زیادتش روایت شده که: من زارفاطمه فی قم وجبت له الجنه؛ بنابراین محبت اهل بیت(علیهم‌السلام)بعدازاستخاره اختیار مجاورت قم نمود». شیخ جعفر مهاجر صاحب کتاب اعلام الشیعه نیز به این نکته اشاره دارد ومی‌گوید: «ارتحل فی مقتبل الشباب الی العراق و کان فی الکاظمیه و کربلاء و لکنّه قفل عائداً و الی وطنه علی اثر دخول الجیش العثمانی بغداد سنه(1048ق)».
1-1.محل تولدمحمّدطاهر فرزند‌ محمّدحسین درشیراز ایام طفولیت را گذراند. صاحب تذکره نصرآبادی مولد وی را [بوانات] فارس دانسته و می‌گوید: «او از[بوانات]فارس است، اما چون درقم بسیاربوده به قمی‌مشهور است».صاحب روضات الجنات نیزفقط به شیرازاشاره کرده.اما محمّدطبیب مؤمن که ازناقدین سر سخت ملامحمّدطاهراست مولد وی را فیروزآباد می‌داند.وی در فتوح المجاهدین می‌گوید: «به شیاع رسیده که او از فیروزآباد شیراز و پسر محمّد حسین نانواست».
1-2.محل وفات ودفنملامحمّدطاهرپس از سال‌ها تلاش در راه ترویج افکارخود وبا تالیف بیش از52 اثر در زمینه های مختلف که وی را درچهار دهه به عنوان یکی ازجنجالی ترین عالمان دوره صفویه تبدیل کرده بود، سرانجام در سال (1098ق) در شهر قم از دنیا رفت و در قبرستان شیخان دفن شد. و
اما قول محدث نیشابوری درکتاب سفینه المرتاد فی نفاه الاجتهاد درباره محل دفن ملا محمّد طاهرقمی مقرون به صحت نیست. وی می‌گوید: «المولی المقدس الماهرمحمّدطاهرالشیرازی اصلاً و القمی مسکناً و النجفی مدفناً».
2.محمّد طاهر قمی در نگاه محدثین وعلمای شیعهمولی محمّدطاهرقمی که ازمخالفین سرسخت تصوف و فلسفه دردوره صفویه بوده، بعضی ازآثار وی مالامال از طعن‌ها و اشکالات صریح وی به کسانی است که آنها راکافر وغولان بادیه ظلالت می‌داند.کمترکسی ازبزرگان تصوف وحکمت توانسته ازتیرهای این عالم در امان باشد.ازقدمای علمای تصوف و حکمت گرفته تا متأخرین ازآنها.وی باتلاش فراوان به جایی رسید که او را شیخ الاسلام قم نامیدند.
2-1.صاحب امل‌الآملمحمّدبن الحسن(الحر العاملی) مولی محمّدطاهرقمی را این گونه معرفی می‌کند: «المولی الأجل محمّد طاهر بن محمّد حسین [الشیرازی ثم النجفی] القمی، من اعیان الفضلا، عالم محقق ثقه فقیه، متکلم، محدث، جلیل القدر عظیم الشأن...».
2-2.صاحب جامع‌الرواه
وی این عالم دوره صفویه را اینطور توصیف می‌کند: «محمّدطاهربن محمّدحسین قمی، امام، علامه، محقق مدقق، جلیل القدر و عظیم الشأن، باهوش، ثقه و مورد اعتماد، دارای حافظه قوی، چشمه جوشان دین، محکم در اموردین، مناقبش و فضایلش قابل شمارش نیست، و خدا اورا بهترین جزای محسنین عطا کند واو دارای کتب نفیسی است».
2-3. صاحب معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواهوی دربحث راوی و ثقه بودن ملا محمّدطاهر، حدّ را به کمال رسانیده و از ایشان به عنوان ثقه ثقه نام می‌برد.
2-4.میرزا عبدالله افندی‌اصفهانیصاحب ریاض العلما وحیاض الفضلا؛ محمّدطاهررا اینطورمعرفی می‌کند: «مولی محمّدطاهر فرزند محمّد حسین شیرازی نجفی قمی از بزرگان فضلا معاصر، عالم، محقق دقیق ، ثقه ثقه، متکلم، محدث، جلیل القدر و دارای رفعت شأن».
2-5.از زبان شاگردیکی از کسانی که به صراحت شاگردی خود رانزد ملامحمّدطاهر‌قمی‌بیان کرده صاحب رساله اصول اعتقادات است.این کتاب مشابه کتاب منهج النجات محمّدطاهر است.این رساله برپنج حدیقه که دراصول دین است مشتمل بوده وهرحدیقه مشتمل برچند ثمره می‌باشد.شاگرد ملامحمّد طاهر درجای جای این رساله ازاستاد خود با عباراتی مثل؛ «نعم ماقال استادی الفاضل الماهر»، «نعم ماقال استادی العلامه القهامه الماهر رضوان الله علیه» ودرجای دیگر تمجید را به نهایت رسانده ومی‌گوید: «نعم ماقال معلّمی الفاضل الماهر مولانامحمّدطاهرحشره الله مع ائمه الطاهرین وحشرنی فی تراب قدمه یوم یقوم الناس لرب العالمین».(پیوست1)
3.مناصب ملامحمّدطاهر‌قمی
ملامحمّدطاهرازجمله علما‌ وفقهای دوره صفویه است که دارای مناصب متعددی بوده، منصب شیخ الاسلامی ازمعتبرترین مناصب این دوره است.ملامحمّدطاهرعلاوه بر شیخ الاسلامی منصب قضاوت و امامت جمعه قم رانیز بیش ازسه دهه برعهده داشته که این مناصب بنابرآنچه محمّدطبیب مؤمن گفته با فراز ونشیب هایی همراه بوده است.
نصرآبادی ‌درتذکره راجع به منصب شیخ الاسلامی محمّدطاهرمی‌گوید: «شیخ، فضیلت و صلاحش از انوار الهی روشن وخاطرش از شعاع خورشید حقیقت وادی ایمن تقوا و صلاح او به مرتبه‌ای است که محتاج به تقریر نیست، شیخ الاسلام قم‌اند واهل آن ولایت به هدایت امر و نهی او همگی طریق پرهیزکاری پیش گرفته‌اند پا از جاده‌ی صلاح بیرون نمی‌گذارند».
محدث نیشابوری درکتاب منیه‌المرتا می‌گوید: ملامحمّدطاهرقمی ازبزرگان ازمحدثین متأخر است همچون مقدس اردبیلی در ورع وزهد در حالی که درطریقه و روش احکم ازمقدس اردبیلی بود وسلوک سالم‌تری داشت(أسلمُ مَسلکاً)از مشاهیرعلما زمانش، شدیدالتعصب بر صوفیان، فرقه‌های ملحد، تارکین نماز جمعه بود امام جمعه و جماعت بود در قم و شیخ الاسلام بود.
صاحب معجم المؤلفین نیز در معرفی ملامحمّدطاهرقمی می‌گوید: «فقیه اصولی، محدث، متکلم، ناقد نشأ بالنجف و اعطی امامه الجماعه و مشیخه‌الاسلام فی قم».
4.اساتید ملامحمّدطاهرقمی
4-1.سید علی بن الحسن الجباعی.این فقیه مجاهد درطی کردن پله‌های ترقی، خود راوامدار بزرگانی می‌داند که فقه آل محمّد (صلی‌الله وعلیه وآله) راگسترش دادند ازجمله این افراد می‌توان به سید علی بن ابی الحسن الجباعی (1068ق) اشاره کرد.گفته شده که ملا محمّدطاهردر یک سفر معنوی به مکه ،اجازه روایت را از او اخذ کرده است.
4-2.محمّدبن جابر بن عباس نجفی
فخرالدین بن محمّدطریحی (1085ق)ازدیگراساتیدی که محمّدطاهرکه ازآنها اجازه روایت دریافت کرده است.درکتاب مجمع البحرین ازشاگردان فخر الدین محمّدطریحی نام می‌برد که ازمولی محمّدطاهربن محمّدحسین شیرازی قمی‌متوفای (1098ق) نیزبه عنوان روایت کنندگان از وی، نام برده شده.
4-3.سید نورالدین علی عاملی.وی برادرپدری سیدصاحب مدارک و برادرمادری شیخ حسن صاحب معالم می‌باشد، که از اساتید ملامحمّدطاهربوده است.
4-4.مشایخ اجازه ملامحمّدطاهرقمیملامحمّدطاهردرضمن فایده ای درپایان کتاب «حجه الاسلام» طریقه اتصال خود رابه مشایخِ روایت بیان می‌کند.مانیز این طریق را باحفظ حدود دراین قسمت ذکرمی‌کنیم.«فایده فی ذکر طریقتنا الی المشایخ والی کتبهم الاربعه المتواتره التی مدحتهما بمنذین الرباعیین اللطیفین:
دین را کتـب اربعـه چـون جان باشد ایـن چـار چــهار رکـن ایـمان باشـد
هنگام جــهاد نفس این چـار کتــاب چـار آیـنــه صــاحب عـرفان بـاشـد
ای آنکه ترا غلط روی عادت خوست روکـن بـر هی که منزل رحمت است
میـخون کتب اربعـه کزوی هـر سطر راهیست که راست می رودتادردوست
قدرویت هذه الکتب الشریفه الرفیعه اجاز من السیدالجلیل النبیل الفاضل الکامل العالم العامل العلامه الفهامه التقی النقی الرضی السید نورالدین بن السیدعلی العاملی عاملهما الله بفضله عن اخویه امامی الفضل والتحقیق اعنی السیدالعالم الاوحدشمس الدین محمّدبن السید مؤلف المدارک فی شرح الشرایع والفاضل العلامه جمال الدین حسن مصنف کتاب المعالم ولدالمحقق الشیخ زین الدین رحمهما الله وهما یرویانهاعن شیخهما الجلیل السیدعلی بن ابی الحسن ولدالسیدمحمّد والسیدنور الدین رحمهم الله عن شیخ زین الدین المذکورعن شیخهما الفاضل علی بن عبدالعالی العیسی عن الشیخ شمس الدین محمّدبن المؤذن ابخرینی عن الشیخ ضیا الدین علی بن شیخ الشهید محمّد بن مکی عن والده عن شیخ فخرالدین محمّدبن العلامه جمال الدین الدحسن بن یوسف بن علی المطهر عن والده عن شیخ المحقق نجم الحله والدین ابوالقاسم جعفربن الحسن بن یحیی بن سعید عن السید شمس الدین ابی علی فخاربن معد الموسی عن الامام ابی الفضل شاذان بن جبرئیل القمی نزیل مهبط الوحی ودار هجره رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) عن الشیخ عماد الدین محمدبن ابی القاسم الطبری عن ابی علی الحسن بن ابن جعفر عن محمّدبن الحسن الطوسی مؤلف التهذیب والاستبصار عن والده عن الشیخ ابو عبدالله المفید عن ابی القاسم جعفربن محمّد بن قولویه الفقیه القمی عن محمّدبن یعقوب الکلینی مؤلف الکافی والشیخ المفید یروی عن محمّد بن علی بن بابویه مؤلف من لایحضره الفقیه.وقد یکون الواسطه بین الطوسی و ابن بابویه ابا عبدالله الحسین بن عبیدالله الخضایری و قد یکون غیرهما کما هو مقرر فی محله والمستوفی فی بابه و روینها اجازه و بعضها قراءه عن الشیخ الفاضل العالم العامل التقی النقی محمّد بن شیخ الفاضل التقی جابر بن عباس (قدس‌الله روحها)عن ابیه عن الشیخ الجلیل السید محمّد بن السید علی عن والده عن شیخ الجلیل النبیل الشهید الثانی زین الدین اعلی الله درجته عن شیخه المرحوم المبرور علی بن عبدالعالی المیسی.
و[حینئذ] عن الشیخ محمّد بن جابر المذکور عن السید الجلیل النبیل الفاضل العالم العامل شرف الدین علی الفارسی فی مشهد المقدس الغروی رحمه الله شیخ الفاضل التقی السید فیض الله عن شیخ الجلیل الشیخ حسن بن ابی الحسن الشهید الثانی عن الشیخ علی بن عبدالعالی العیسی و عن الشیخ محمدبن عبداللحبار البحرانی عن علی بن محمّدالقطیفی عن میرزا محمّد الاسترآبادی الرجالی عن الشیخ ابراهیم بن الشیخ علی بن عبدالعالی المیسی عن والده المذکور و عن الشیخ محمّد المذکور ایضاً عن الشیخ الجلی لمحمّد بن الحارث عن الشهید الثانی عن الشیخ عبدالعالی العیسی و هو روی عن الشیوخ المذکوره فی السند الاول الی مؤلفی الکتب الاربعه».
5.شاگرداندراین قسمت به معروفین از شاگردان محمّدطاهر وهمچنین کسانی که ازوی اجازه روایت دریافت کرده اند اشاره می‌کنیم.
5-1. علامه مجلسی
ملامحمّدطاهردارای شاگردانی بزرگ وصاحب نام بوده است.وی ازاساتید اجازه روایت علامه ملامحمّدباقرمجلسی (1110ق) بوده است.درکتاب بحارالانوار ازاساتید علامه مجلسی نام برده شده که می‌گوید: «از اساتید اجازه، مولی محمّدطاهربن محمدحسین شیرازی شیخ الاسلام شهر قمِ شریف است که صاحب کتاب حجه الاسلام است، که جدّ سادات جلیل القدر که معروف به طاهریین از طرف مادر، که این اجازه در سال 1086 قمری از ایشان صادر شده».
5-2.شیخ‌حرعاملی.ازدیگر شاگردان روائی این عالم، شیخ حرعاملی است.شیخ حر در«اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات»از ملامحمّدطاهرقمی روایت نقل می‌کند.
5-3. شیخ نورالدین‌الاخباری.وی نیز ازجمله کسانی است که شاگردی ملامحمّدطاهرقمی کرده است.اجازه استادش به خط استادش درپشت کتاب الوافی است آن طور که شیخ رازی ذکر کرده.
5-4.ملامحسن‌فیض‌کاشانی.محمّدمحسن بن شاه مرتضی معروف به فیض کاشانی(1091ق) از بزرگانی است که نامش درزمره شاگردان ملامحمّدطاهرثبت شده است.درکتاب نوادر الاخبار ازمشایخ فیض نام برده شده که به علمایی چون ملاخلیل قزوینی(1089ق) وشیخ بهایی( 1030ق) وملا محمّد طاهرقمی اشاره شده است.
6.معرفی‌آثارآثارملامحمّدطاهرقمی با توجه به تتبعی که در مراکز نگهداری نسخ خطی شده به 55 مورد رسیده است.این آثار را می‌توان درچند بخش معرفی کرد.آثارضدتصوفی وضد حکمی، آثار منسوب به وی درنقدتصوف، آثارکلامی واعتقادی، آثارمواعظی واخلاقی، آثارفقهی وآثاری درفضائل ومناقب ائمه (علیهم‌السلام) وهمچنین شعر.محمّدطاهرچه دردوره خود وچه دردوره های بعدی فقط با آثار ضد تصوفی شناخته شده است، درحالی که وی صاحب بیش از55 اثراست.تعداد اندکی ازآثار ملا محمّد طاهرچاپ شده که می‌توان به ردصوفیه، تحفه الاخیار، مونس الابرار وسفینه النجات اشاره کرد.از آنجا که محمّدطاهر منصوب حکومت بوده است آثار وی قریب به اتفاق، شایدهم تماماً حفظ شده وکتابی مثل تحفه عباسی با26نسخه وحکمه العارفین با21نسخه موجود می‌باشد.اما این وضع را درآثار میرلوحی مشاهده نمی‌کنیم.ادبیات این آثار بعضا (آثارضدتصوف وفلسفه) از مدار نقد صحیح خارج شده، ودردیگر آثار، ادبیات آنها ادبیات روان و بخصوص دررساله «حجه الاسلام» و«حکمه العارفین» ادبیاتی استدلالی است.درمعرفی آثار وی برای خارج نشدن از شیوه تحقیق صرفا ازکلمات خود مؤلف استفاده می‌کنیم.
نکته ای که درآثار ملامحمّدطاهربه طور مشخص به چشم می‌خورد، حداقل در20 اثری که دیده شده، وی درابتدای اکثرآثار، هم غرض ازتألیف وهم اسم آن اثر وازهمه مهمتر نام مؤلف اثر را نیز ذکر می‌کند.بیان فهرست مطالب اثر نیز از دیگرخصوصیات آثارملامحمّدطاهر‌است.مثلا؛ این اثر دارای چندفصل یاچند فایده وخاتمه می‌باشد. برای روشن شدن این نکات، دو نمونه را ذکر می‌کنیم.مثلاً درابتدای کتاب حکمه العارفین می‌گوید: «فلما رایت الناس قد ترکوا الحق و مالوا الی الباطل ورفضوا الباقی واختارالفانی الزایل وترکوا التمسک بالآل وکتاب الاله المتعال وتشبثوا باذیال ائمه الضلال واستحبوا ماسطروه بالوهم والخیال فتبعوا آرا الفلاسفه الذین هم فی الوسوسه بمنزله الابالسه فصاروا فرقا شتی فاختار بعضهم مذهب المتاخرین من الفارابی وابن سینا وامثالهما وسلک بعضهم مسلک افلاطن وارسطو واضرابهما من الیونانیین والملطیین الضالین المضلین وذهب بعضهم مذهب المتصوفین وتبع بعضهم آثار المبتدعین من المتکلمین صنّفت هذا الکتاب فی بیان عثراتهم وزلّاتهم فی المسائل المتعلقه بالدین،وسمیته حکمه العارفین فی دفع شبهه المخالفین ورتّبه علی مقدمه وفصول وخاتمه».وهمچنین درابتدای منهج النجات می‌گوید: «این داعی دولت قاهره محمّد طاهر این رساله را از برای انتفاع مؤمنان و محبان دین و ایمان تألیف نمود. رباعی چند که در معارف الهیه و اصول مذهبیه شیعه اثنی عشریه که فرقه ناجیه اند در ایام جوانی به نظم در آورده بود و بر آن شرحی نوشت و به دلیل عقل و نقل ایشان مطالب آن نمود و آن را ختم گردانید به صورت نماز حضرت صادق (علیه‌السلام) که از برای تعلیم حماد بن عیسی... این رساله را بر هشت باب، موسوم ساخت آن را به منهج النجات...».
6-1.تألیفات‌ضدتصوفی
آثاری که محمّدطاهردرنقد تصوف و فلسفه تألیف کرده از بارز ترین آثار این عالم است.وی در دوره صفویه با ردیه نویسی‌هایی که دربرابراعتقادها ورفتارهای صوفیان وفلاسفه از خودبه جا می‌گذاردبه یک چهره ضدصوفی، تبدیل می‌شود، ملامحمّدطاهربا تالیف‌کتاب‌های همچون «ردصوفیه»، «تحفه العقلا»، «تحفه الاخیار»، «حکمه العارفین»،«رجم الشیاطین»و«الفوائدالدینیه» درمقابل کسانی که به اعتقادوی به مرزهای بدعت واردشده، تالیفات خود راسدی دربرابر آنها می‌داند.
6-1-1.رساله رد صوفیهاین رساله ازجنجالی ترین تألیفات محمّدطاهرقمی‌درمخالفت با تصوف است.تألیف این رساله باعث می‌شود که محمّدتقی مجلسی جوابی براین رساله بنویسد ومحمّدطاهرهم ردی بر جواب مجلسی بنویسد.محمّدطاهر دراین رساله عمده انتقاداتش را نسبت به صوفیه مطرح کرده وصرفا به مباحث ضدتصوفی پرداخته است.دراین اثراز رفتارها وگفتارهای بایزید، حلاج، علاءالدوله سمنانی، محی الدین و عطاربه عنوان بدعت سخن به میان آورده و مستحق تکفیر می‌داند.درانتهای رساله به بیست فرقه از فرقه‌های صوفیه اشاره می‌کند.از جمله : باطنیه، نوریه، الهامیه، کاملیه، تلقینیه، مشارکیه، تسلیمیه.(پیوست 2)
نسخه شماره(5468)کتابخانه مجلس شورای اسلامی ازاین رساله ناقص بوده ونسخه عکسی شماره (2/63) مجمع ذخائراسلامی که به عنوان رد صوفیه ذکرشده، صحیح نمی‌باشد واحتمالا کشف الاسرار باشد.
6-1-2.رجم الشیاطیناین اثر مهم ملامحمّدطاهر قمی مفصل ترین کتاب وی درنقدتصوف است.دراین رساله بیشترین انتقادها به ملای روم ، عطار، حلاج، بایزید وابن عربی است.این رساله به دو نام تحفه الاخیار و همینطور رجم الشیاطین درنسخه شماره(15548) کتابخانه مجلس شورای اسلامی به ثبت رسیده است.اما آنچه که ازنسخه دیگر تحفه الاخیار به شماره (14743)کتابخانه مجلس شورای اسلامی از برگ49‌به بعد، معلوم می‌شود که ‌نسخه شماره (15548) نمی‌تواند تحفه الاخیار باشد.زیرا تحفه الاخیار صرفاًشرح قصیده مونس الابرار است.ملامحمّدطاهردراین شرح تمامی قصیده مونس الابراررا به صورت جداجدا آورده وشرح کرده است.رساله رجم الشیاطین ازابتدا تا انتها وبرمبنای کفراهل این طایفه وبدعتی بودن افعال آنهاپیش رفته.(پیوست 3)درحالی که تحفه الاخیارشرح قصیده مونس الابرار بوده وتمامی قصیده درشرح وجود داشته وحال آنکه دررجم الشیاطین ازچند بیتِ آن بیشتر استفاده نکرده.اما اینکه عمده اشکالات محمّدطاهر دراین کتاب چیست و چه اصولی ازتصوف را به چالش کشیده، دربخش اندیشه های ضد تصوفی ملامحمّدطاهر به تفصیل ذکر خواهیم کرد.
6-1-3.مونس‌الابرار
ملامحمّدطاهر درایام جوانی قصیده ای به نام مونس الابرار سروده است.این قصیده درمدح حضرت امیر المؤمنین علی (علیه‌السلام)می‌باشد.وی دراین رساله بطورضمنی به نقدصوفیان پرداخته ودرباره آنان می‌گوید:
جـمیع پیـروحلاج وبـایزیدوجنـید تمـام بـی خبران شرع احمدمختار
زجهل درهمه عمرخویش درره دین نمـی رونـدبــه طرزائمـه اطـهـار
کننددعـوی تسخیر جنـیان به دروغ کـه تـاکـنندالاغـان انـس راافـسار
زنـنددسـتک ورقصنـدای مسلـمـان نهیـدپـنبه به گوش وکنـیداستغفار
زنـندچرخ وزجهلش نهندطاعت نام کننددین خدارابه لعب وبازی خوار
نمی رسـندبـه جایی اگرتمامی عمـر زنـندچـرخ پـیاپی چـواشـترعصار
کننـدعاشـقی امـردان ومـی گویـنـد بودمجازپل عشـق حـضرت جبـار
خـداگـواه منست کـه عـاشقی هرگز نـبـوده اسـت زآیـین حیـدرکـرار
بـنای قاعـده دیـنشان بـودبـرجـهـل زاهـل دانش وبینش ازآن کنندکنار
زراه شـرع بـرون مـی بـرندمـردم را حـذرکنیدازایـن قـوم یااولوالابصار
6-1-4.تحفه الاخیاراین رساله شرحی است برقصیده مونس الابرار که با رساله دیگرمحمّدطاهربه نام کشف الاسرار هم ردیف است.ملامحمّدطاهردرابتدای این رساله می‌گوید: «اما بعد بدانکه چون محتاج رحمت اله قادر محمّدطاهراین قصیده راکه به مونس الابرارموسوم است ومنقبت حضرت امیرالمؤمنین وسید الوصیین و مطلوب العالمین وشفیع شیعه یوم الدین ترتیب داده، مشتمل بود برمعنی چندکه غیر علما ادراک وفهم آن نتوانند نمود.بنابراین برمشکلات آن شرحی نوشت که ازآن خاص وعام بهره مند توانند بود وآن را به تحفه الاخیار موسوم ساخت.امید که حق تعالی این فتاده رابه دستیاری توفیق از خاک برداشته به ثواب عظیم سرافرازگرداند وشیعیان رابه خواندن وشنیدن ونوشتن آن اجرجمیل دهد».
ملامحمّدطاهرقمی دراین رساله به تبع دیگرتألیفات ضدتصوفی به نظریات حلاج وبایزید اشاره کرده وبه مباحثی چون ذکر وپشمینه پوشی قلم گردانیده است.این رساله بیشتر درباره فضائل ائمه (علیهم السلام) وبخصوص حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) می‌باشد.(پیوست 4)
درکتاب مهدی موعود، کتاب ملاذالاخیار‌‌رابه ملامحمّدطاهر نسبت داده، ومی‌گوید: «ملامحمّدطاهر کتاب هایی چند در ردّ صوفیه نوشته که ازجمله «ملاذ الاخیار» به عربی و«تحفه الاخیار» به فارسی است».
6-1-5.حکمه‌العارفین فی‌دفع شبهه المخالفیناین رساله به عربی بوده و بیشتر مطالب آن در رد نظرات فلاسفه است. فقط فصل 30 که آخرین فصل ازاین کتاب است در ردتصوف است.
ملامحمّدطاهراین کتاب را (باتوجه به اختلاف نسخ) درچهار فایده و30 فصل تألیف کرده است. فایده اول درحدیث افتراق وتفسیر حکمت بوده واینکه آیا فلسفه حکمت است یانه؟ وهمچنین به بحث زهدپرداخته که زهدرا مفتاح حکمت می‌داند.درفایده دوم وسوم به بحث وجوب رجوع به کتاب وسنت و وجوب اخذ در فروع واصول ازکتاب وعترت قلم گردانیده ودرفایده چهارم به استناد سخنان غزالی در المنقذمن الضلال که به ذم فلسفه وفلاسفه پرداخته، اشاره دارد.
ملامحمّدطاهردرفصل اول به گروه ها واصناف مختلف فلاسفه، ازطبیعیون، الهیون ودهریون اشاره می‌کند.درفصل دوم به اثبات صانع ووجوب وجودصانع پرداخته ودلائل ضعف استدلال فلاسفه دراثبات واجب.محمّدطاهردرفصل سوم به بحث اولویت ذاتیه پرداخته و وجوب وجود را رد می‌کند.ملامحمّدطاهرفصل چهارم حکمه العارفین رابه علم خدا اختصاص داده واستدلال فلاسفه رادراین باب نقض کرده.درفصل پنجم درادامه بحث علم خدا به اختلاف نظرفلاسفه پرداخته که این نظریات درهفت مذهب راتوضیح می‌دهد.وی تأکید دارد فلاسفه به دلیل اینکه علم را از منبع آن نگرفته اند، به اشتباه رفته اند.فصل ششم را نیزبه شبهات فلاسفه ومتفلسفه درعلم خدا اختصاص داده است و درادامه به بحث مدرک بودن خدا واقوالی پرداخته که منکرغرض برای خداهستند.فصل بعد به صفات سلبیه وصفات ذاتیه اختصاص داده و درفصول بعدی نیزبه مباحثی مثل؛ اراده خدا، قضا وقدر، ابطال فاعل موجَب بودن خدا، حسن وقبح عقلی، ابطال عقول مجرده، تجردوتعقل، وجوب وامکان وامتناع، وجودوعدم، وجودذهنی، ماهیت، معدومپرداخته است.ملامحمّدطاهر در آخرین فصل به مسأله وحدت وجودنگاهی انداخته وقائلین به آن رانام برده، از جمله عبدالرحمن جامی، صاحب فصوص وقیصری شارح آن وملاصدرا. تنها فصلی که در حکمه العارفین به نقد متصوفه پرداخته فصل آخر است ودرتمام فصول سابقه به نقدفلسفه نظر دارد.ملامحمّدطاهرقمی در حکمه العارفین به اثر دیگرش«فرحه الدارین فی تحقیق معنی العداله» اشاره می‌کند.
6-1-6.الفوائد الدینیهاین رساله نیز درراستای کتاب حکمه العارفین بوده وفتاوای ملامحمّدطاهردرنقد فلاسفه ومتفلسفه می‌باشد.این رساله سؤال وجوابی بوده که بصورت «چه فرمایند»و«جواب» تألیف شده.دراین رساله به مباحثی چون عقل اول، افلاک، نافین قدرت وصفات خدا، بوعلی ونظرات وی، خواجه نصیرو ونظراتش ، مجردات، واجب الوجود و علم خدا اشاره شده است.ملامحمّدطاهردرادامه مباحث نقد فلاسفه، به بحث تصوف نیزاشاره داشته و ازحلاج وبایزید سخن به میان آورده ودرباره آنها ادعا می‌کند که قائل به وحدت وجود بوده اند.همچنین ازابن عربی که قائل به ختم اولیا شده سخن می‌گوید.در ادامه به علم کلام، تفسیر، علم قرائت، نیزاشاره‌هایی دارد.دراین کتاب از آثار دیگرش چون «حکمه‌العارفین»، «بهجه‌الدارین»، «تحفه‌الاخیار»، «کشف‌الاسرار»، «اربعین»، «حجه الاسلام» و«نور ایمان» نام می‌برد.
ملامحمّدطاهردرابتدای این رساله می‌گوید: «فهذه الرساله موسومه بالفوائد الدینیه مشتمله علی الفتاوی الملّیه فی بیان بطلان الفلسفه والحادالفلسفیه وکفرالبسطامیه والحلاجیه وبیان فضل العلوم الدینیه والفقهاو العلما الربانیه وذم العلما المتصوّفین بالزخارف الدنیویه والتارکین للطالب العظیمه الاخرویه .قدأفتی بهذه الفتاوی الجلیّه محمّدطاهربن محمّدحسین بالتوفیقات الالهیه وهو یرجوا أن یحشر غداً مع ائمه الامامیه وهم أثنی عشرالمعصومین علیهم الف الف صلوه وتحیه».(پیوست5)
6-1-7.مفتاح العدالهاین رساله کوتاه در فضیلت عقل و لوازم آن است.ملامحمّدطاهر درابتدای این رساله می‌گوید: «بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و(صلی‌الله علی محمدوآله الطاهرین)؛ اما بعد چون این پیرو ائمه طاهره و داعی دولت قاهره محمّد طاهر دیدکه بسیاری ازجاهلان وکم عقلان شعرا وتابعان حلاج وبایزیدبه تعلیم ابلیس وفریب نفس پرتلبیس دردیوان های خود درمذمت عقل وعاقلی وزهد و زاهد و مدح جنون ودیوانگی وعشق وعاشقی ومستی وباده پرستی وپیاله ...وخط وخال و زلف وکاکل شعرهاگفته اندوغافلان رابدان فریفته ساخته اند وجاهلان رابه دام عاشقی وباده پرستی انداخته وایشان را ازخدای تعالی که محبوب حقیقی ومعبود تحقیقی است بیگانه گردانیده اند وعقل عالیمقدار راکه سرمایه نجات دنیا وعقبات، درنظرجاهلان بی قدر واعتبار کرده اند.بنابراین این رساله را دربیان فضیلت عقل ولوازم عقل مثل؛ عدالت ومروت وغیرآن ازصفات کمال ومذمت ظلم وستم وشرب خمرکه مزیل ومفسدعقل است وطریق مباحثه ومجادله نفس اماره غدّاره وغدّاره تألیف نموده ومرتب ساخت آن رابرپنج فصل وخاتمه وموسوم گردانید آن رابه مفتاح العداله ...».
این رساله در پنج فصل نوشته شده است.فصل اول آن دربیان فضیلت عقل بوده ودراین فصل آیات وروایات متعددی درتأیید این امر می‌آورد.ایشان بیان می‌کند که طاعت وعبادت حاصل نمی‌شود مگربامعرفت ومعرفت نیزبا عقل حاصل می‌شود.فصل دوم دربیان معنی عقل بوده ولوازم عقل وطریقت ومعالجه عقل.فصول بعدی درمذمت ظلم وترک عدالت وعدالت سلطان مملکت، وانواع عدالت وآخرین فصل هم درمذمت خمر است.
داستانی که نقل شده که شاه سلیمان ملامحمّدطاهر را احضار کرده، بعد از تألیف این کتاب است. زیرا دراین کتاب نسبت به خمر ازآیات وروایات استفاده کرده وگفته که مزیل ومفسدعقل است.وگفته شده که ملامحمّدطاهردرمقابل شرب خمر سلطان این موضع گیری ها را داشته و او را برای توبیخ احضار می‌کند.اماصاحب محافل المؤمنین این داستان را اینطور بیان می‌کند: «مولانا محمّدطاهرقمی آن طاهر بالاسم والمعنی عن دنس السمعه والریا، محقق جلیل القدر افقه فقهای دوران، متکلم صافی ضمیر، محقق قدسی تخمیر، خلف ارجمند محمّدحسین است چندی درنجف اشرف در خدمت فضلا تلمذ نموده بود، بعد ازآن به قم تشریف آورد.اهالی قم مقدمِ شریف اورا مغتنم ساخته در آن خطه مؤمن خیز به امامت جمعه وجماعت وتدریس قیام واقدام می‌فرمود....در ردّصوفیه بسیار‌مصرّ است.گویند جهت اشتهارمولانا، ازآن بوده که به خدمت شاه سلیمان عرض می‌نماید که مولانا محمّدطاهرقمی منکر صوفیه واهل الله است.شاه کس فرستاده مولانا را به مجلس احضارمی‌نماید، چون مولانا حاضرمی‌شود شاه را درد دل بهم رسیده، دوستان مولامحمّدطاهرکه ازآن جمله مقربان دربار عظمت مداربوده اند فرصت سخن یافته، عرض می‌نمایندکه سبب درد دل بندگان اقدس مؤاخذه واحضار مولانا محمّدطاهراست.شاه درقلب خودنیّت می‌نمایدکه بعد ازبهبودی مولانا را مرخص نماید، فردای آن روز مولانا را مخلّع ساخته روانه قم می‌فرماید وبه این جهت مولانا کمالِ شهرت نموده کوسِ انکار را مجدداً بلند آوازه ترمی‌نماید».
6-1-8.تحفه العقلادرفهرست دست نوشت‌های نسخه‌های خطی ایران (دنا) و در«الذریعه» متذکراین رساله نشده اند.اما ملامحمّدطاهرقمی درکتاب «رجم الشیاطین» نسخه شماره (15548) کتابخانه مجلس شورای اسلامی در برگ های29،68،135و137متذکراین کتاب شده واین کتاب را به خودش نسبت می‌دهد.و همینطور در کتاب «نصیحه الکرام» دربرگ های20،24،51،98و99از این رساله نام برده شده ودرنسخه شماره(2/63) کتابخانه ابوالبرکات اصفهان که به نام «ردصوفیه»فهرست شده، چهارمورد از تحفه العقلا نام می‌برد. نسخه ای از رساله تحفه العقلا تابه حال یافت نشده است.
6-1-9.بهجه‌الدارین فی الجبر والتفویض والامر بین الامرین
این رساله به عربی بوده وملامحمّدطاهردرتوضیح این رساله می‌گوید: «امابعد فهذه الرساله وجیزه فی ابطال الجبر والتفویض واثبات الامربین الامرین، ودفع الشبهتین المشهورتین المعروفتین بالاشکال البالغتین فی الصعوبه الی منهتی الکمال المشوشتین للخاصه والعامه، الترجیح بلامرجح وتخلف المعلول عن عله التامه».این رساله به خط محمّدطاهر بوده ودارای حاشیه وحاشیه آن نیز ازخود ملامحمّد طاهر می‌باشد؛ زیرا درحواشی این رساله، جملاتی با امضای‌(منه)وجود دارد.دربرگ اول این رساله ودر حاشیه می‌گوید گرچه مقصود بالذات دراین رساله اثبات امر بین الامرین است اما به صورت عرضی به ابطال شبهات فلاسفه و اعتقادات آنها که مخالف با ادیان است به بهترین وجه پرداخته شده، مثل؛ اثبات عقول و نفی غرض از خدا.(پیوست 6)
وی درادامه می‌گویدکه این کتاب را متمسکاً برسول الله وثقلین تصنیف کردم واین رساله رابه یک مقدمه وخاتمه و دوفصل مرتب کردم.ملامحمّدطاهردرمساله ترجیح بلامرجح نظر خودش را اینطور بیان می‌کند: «فالتحقیق أن الترجیح بلامرجح وترجیح المرجوح محالان ولکن لاعقلا بل عاده والمحال العادی لاینافی الامکان العقلی لنا».وی درخاتمه ازاحادیث وارده درقضاوقدر، اراده ومشیه وابطال جبر وتفویض واثبات امر بین الامرین بحث می‌کند.دراین رساله به فلاسفه نیز انتقاداتی داشته.درپایان رساله محمّدطاهرمی‌نویسد: «قدسودهذه الرساله المحتاج الی رحمه ربه الغافراقل عبده محمّدطاهرفی مدینه قم دارالمومنین وحرم الائمه المعصومین فی شهر ذی القعده سنه خمس وخمسین بعدالف من الهجره النبویه المصطفویه (صلی‌الله علیه وآله اجمعین)».ازاین جمله پایانی ملامحمّدطاهرروشن می‌شود که قلم گردانی محمّدطاهر بیش از چهاردهه ادامه داشته است.
محمّدطاهر قمی درمقدمه با اشاره به وجوب اطاعت ائمه (علیهم السلام) وبرحذر بودن ازغیر آنها می‌گوید: «فایاکم ایاکم من اتباع من عداهم وتقلید من سواهم من الحکما والمتکلمین ولایتعاظم عندکم آرائهم و ان عظم اسماعکم اسماؤهم ولاتستبعدوا اتفاقهم علی الخطأ .فأن المعصوم من عصمه الله والمحفوظ من حفظه الله، فعلیکم بکتاب الله وسنن رسول الله »؛ برحذر باشید برحذر باشید از پیروی دشمنان معصومین وتقلید کردن ازغیر ائمه از حکما ومتکلمین .آرا آنها نزد شما بزرگ به نظر نیاید واسم‌های آنها به گوش شما بزرگ نباشد.بعید نشمارید اتفاق آنها برخطا، زیرا معصوم کسی است که خدا او رامعصوم کند وهمچنین محفوظ کسی است که خدا او را محفوظ بدارد.پس برشما باد به کتاب خدا و سنت رسول خدا.
شیخ الاسلام قم دراین رساله به استادش میرداماد اشاره می‌کند ودربحث واجب شدن فعل انتقاد دارد و می‌گوید: «العجب کل العجب من السید الفاضل الداماد انه اقرّ واعترف فی قبساته بالایجاب وزعم ان الامر بین الامرین عباره عن الایجاب مخالف ما ثبت من دین الشیعه ضروره و وافق مخالفین الدین».
6-1-10.کشف الاسرارملامحمّدطاهرازاین رساله درکتاب «فوائد الدینیه» نام برده است.وی این رساله رادرردیف کتاب های«حکمه‌العارفین»و«تحفه الاخیار»نام برده واحتمالاً درنقدصوفیان وفلاسفه باشد.آنچه که در«الغدیر»به این کتاب اشاره شده، این رساله را شرحی بر رائیهملامحمّدطاهرقمی‌می‌داند.نسخه ای که درکتابخانه سیدابوالبرکات دراصفهان به شماره(2/63)ونسخه دیجیتالی آن که در مجمع ذخائر اسلامی وجود دارد به احتمال زیاد کشف الاسرار ملامحمّدطاهرقمی باشد.وبه اشتباهی به عنوان ردصوفیه ملامحمّد طاهرقمی فهرست شده است.دراینکه این کتاب برای محمّدطاهرباشد شکی نیست، زیرا دراین رساله از آثاری چون«تحفه‌الاخیار»و«حکمه العارفین»نام برده وبه آنها ارجاع می‌دهد.امااینکه کشف الاسرار باشد، قریب به یقین است چون رساله ای ازملامحمّدطاهر که درراستای تحفه الاخیار باشد ونسخه آن یافت نشده همین نسخه کشف الاسراراست.آثاردیگر محمّدطاهرهمه به جز تحفه العقلا دیده شده واز تحفه العقلانیز دراین کتاب نام برده پس به احتمال قریب به یقین وبا استناد به کلام علامه امینی که درالغدیر فرموده کشف الاسرار فی شرح مونس الابرار، این رساله کشف الاسرار باشد.دراین رساله و همچنین رساله «رجم‌الشیاطین»متذکرحدیث «شریعت»، «طریقت»و «حقیقت» شده.ملا محمّد طاهرقمی دربرگ اول«کشف الاسرار» حدیثی نقل کرده که در صحیح بخاری ازرسول خدا که فرموده :«الشریعه اقوالی والطریقه افعالی والحقیقه احوالی یعنی؛ شریعت اقوال من است وطریقت افعال من است وحقیقت احوال من است.بنابراین مجتهدین اهل سنت دوقسم شده اند مجتهدین شریعت ومجتهدین طریقت».دراین رساله اقول ابن عربی، ملای روم وعطار رانقل کرده است.وی درادامه به بحث عشق اشاره می‌کند که شیوه شیعه حیا وشرم وادب بوده وعشق وعاشقی نزدآنها عیب بوده وآنرا شعار جاهلان وغافلان خدا نشناس می‌دانستند.دراین رساله مسأله ترک حیوانی را یادآوری کرده وهمچنین مسأله ختم اولیاکه توسط ابن عربی مطرح شده اشاره دارد ومی‌گویدکه پیران این طایفه دعوی ولایت وامامت دارند.محمّدطاهریکی دیگرازاعتقادات این طایفه رامطرح کرده که می‌گوید هرچه که نفس به آن میل پیداکرد بایدخلاف آن عمل کرد گرچه میل به نماز و روزه باشد.این رساله درراستای کتاب های«رجم‌الشیاطین» و«تحفه‌الاخیار»می‌باشدو دراین رساله از دیگر آثارش همچون «تحفه الاخیار»، «تحفه العقلا»، «حکمه العارفین» و«اربعین»نام می‌برد. (پیوست7)
6-1-11.مقامات‎المحبیندرکتاب اصول فصول التوضیح به مقامات المحبین اشاره شده، اما نسخه ای ازاین اثر یافت نشده است.این اثردربیان روش ملامحمّدطاهر درمخالفت باعشق بوده ودرمقابل آن محبت را مطرح می‌کند که بسیارمورد تأکید وی بوده است.
6-2.تالیفات منسوب به ملامحمّدطاهر6-2-1.رساله جقجقه.درکتاب «فتوح المجاهدین» که در نقد «نصیحه الکرام» است از رساله جقجقه نام برده شده است.محمّد مؤمن طبیب درفتوح المجاهدین می‌گوید: «چند گاهی چله نشین و صوفی بوده چنانکه خود اقرار به آن در رساله جقجقه که نزد عالم ربانی مولانا محمّد تقی مجلسی فرستاده بود، کرده».
جقجق یعنی پرگویی، پر حرفی، پر چانگی، روده درازی.این رساله به تصریح محمّد مؤمن اولین رساله ای است که ملامحمّدطاهردرنقد تصوف نوشته که به جقجقه موسوم بوده است.وجه نام گذاری رساله به جقجقه احتمالاً به این خاطر که حرف ها و گفتگو های صوفیه نزد ملامحمّد طاهریک نوع پر رویی و پرحرفی بوده، این رساله به جقجقه موسوم شده است.اما به احتمال قوی صوفیه نسبت به نقدهای محمّدطاهراین نامگذاری راکرده وانتقادات ملامحمّدطاهررا پرحرفی وپر چانگی می‌دانند وازباب مزاح این نامگذاری راکرده اند.محمّدطبیب مؤمن می‌گوید: « نزد حامیان طبع ظریف موسوم است به ردّ الکلام و الحکمه والتصوف بالجقجقه والوِقوِقه و الوِرّ والپُف».محمّدمؤمن نام معروف و مشهور«تحفه الاخیار»را وقوقه می‌داند.
6-2-2.نصیحه الکرام وفضیحه اللئام
این رساله مفصل گرچه به نام مولا معین الدین محمّدعصام بوده ودر ردّ صوفیه و حکما نوشته شده، اما چند دلیل وجود دارد که این کتاب را می‌توان به ملامحمّدطاهرنسبت داد و وی را نویسنده این کتاب معرفی کرد.


در بیش‌از24 مورد دراین رساله ملا محمّدطاهرازکتاب‌های خودش نام می‌برد.کتاب هایی مثل؛ «حکمه‌‌العارفین»، «تحفه‌العقلا»، «اربعین»، «تحفه‌عباسی»، «بهجه‌الدارین» و«تحفه الاخیار».عباراتی که ملامحمّدطاهر کتاب‌ها را به خودش نسبت می‌دهد به این صورت است: «و ما در کتاب «اربعین»و«تحفه عباسی» وکتاب «تحفه‌العقلا» ذکرعقاید قبیحه وفتوای شنیعه ایشان[احمد بن حنبل] نموده‌ایم».وهمینطور این عبارت که می‌گوید: «این استدلال که صاحب «گلشن راز» و ... وسایر تابعان حلاج و بایزید کرده اند براین‌که ما سوی الله معدوم و خیال است و درغایت ضعف است و درکتاب «حکمه العارفین» ابطال آن نموده ایم و کلام را طولی داده ایم.».
ازجمله کسانی که درمقابل محمّدطاهرقد علم کرد و به همان سطح که ملا محمّدطاهر به مقابله با صوفیه و فلاسفه برخواسته وی نیز درنقد ملامحمّدطاهرتلاش کرده، این شخص محمّدمؤمن‌طبیب‌تنکابنی است.وی درابتدا، «تبصره‌المؤمنین»را که مشتمل بریک مقدمه و دوازده فصل است درنقد «ردصوفیه» ملامحمّدطاهرمی‌نویسد. محمّدمؤمن نیزدرجوابِ نصیحه الکرام (تألیف1075ق)رساله ای به نام فتوح المجاهدین می‌نویسد.شاهد ما بر اینکه «نصیحه الکرام» توسط ملامحمّدطاهر نوشته شده قول محمّدمؤمن طبیب تنکابنی است که در فتوح المجاهدین می‌گوید: «دراین وقت که شهر ربیع الاول سنه(1090ق)است قاضی قم رساله در جواب «تبصره المؤمنین» به اعتقاد خود نوشته و نسبت به یکی از شاگردان نامشخص خود داده بود، به نظر رسید که مشتمل به تدلیسات و حلیه های عام فریب و استکبار ذاتی، اورا برآن داشته که با سید نجیب طرف لفظی نباشد واززبان شاگرد مجهول، خود را تواند مجتهد الزمانی وامام عادل ودین دارگفت، ودرمقابل لفظ قاضی قم که این لفظ قاضی ازائمه (علیهم ‌السلام)متلقی‌شده‌ توان‌به ‌لفظ‌شیخ‌الاسلام‌که‌ واضح‌آن‌غیر‌معصوم‌است‌،رد‌نمود...‌«.(پیوست8 )
نحوه بیان وقلم در تمامی کتب ملامحمّدطاهر که درنقد تصوف و فلسفه است با بیان وقلم در«نصیحه الکرام» به حدی شبیه هم بوده که حتی جمله ای که وی را ازاین نسبت به دورکند، دراین رساله وجود ندارد.
6-2-2-1.دلائل عدم انتساب نصیحه الکرام به محمّدطاهرقمی
ملامحمّد طاهر نمی‌تواند نویسنده «نصیحه الکرام» باشد، زیرا صاحب «نصیحه الکرام» قول فیض کاشانی(1091ق) مبنی بروجوب عینی نماز جمعه راغلط می‌دانددرحالی که قول محمّدطاهرنیزهمین است، ملامحمّدطاهرازجمله کسانی است که قائل به وجوب عینی نماز جمعه‌است.ملامحمّدطاهردو رساله«صلاه الجمعه»و«جاءالحق»را در‌دفاع و ردّ مخالفین وجوب عینی نماز جمعه نوشته است.
صاحب «نصیحه الکرام» درانتهای رساله به نکته ای اشاره می‌کند مبنی براینکه شاید بعد از فوت او بگویند این کتاب برای دیگری است وکتابش رابه دیگری منسوب کنند، درجواب می‌گوید: «دوستان شاه مردان بدانند که مذمت کردن صوفیه ومتفلسفه واتباع واشیاع ایشان رامنحصر درصاحب وشارح این قصیدهنیست، بلکه بسیار کسی ازمتقدمین ومتاخرین علمای شیعه ایشان را مذمت کرده اندوحدیث های بسیار از ائمه اطهار(علیهم‌السلام)درطعن آن فرقه نابکار روایت نموده اند، چنانچه درکتاب «الوقیعه فی سب المبتدعه»وکتاب«شهاب المؤمنین فی رجم الشیاطین المبتدعین» ودیگرکتاب های علمای امامیه مسطور است وبه آن گول نخورند که جمعی ازآن دوطایفه گمراه کننده چون نمی‌توانند که به ظاهر نفی حدیث وقرآن کنند، نفی بعضی از آنطور کتاب ها می‌کنند وهیچ فکر نمی‌کنند که عاقل به آن مزخرفات که ایشان به قالب می‌زنند فریب نمی‌خورند ومی‌دانندکه آنطور کتابی رابه مثل اگر عمرو تالیف نموده باشد و ایشان گویندکه مؤلف آن زید است، زیدی که آنچنان کتابی تالیف نماید در فضیلت ودیانت ازعمرو کمتر نخواهد بود، وکدام سفیه می‌آیدکه عُمرخود راصرف تصنیف کتابی کند که قریب به صدهزار بیت باشد».
آنچه که عصام در«نصیحه الکرام» مطرح وانتساب کتاب رابه محمّدطاهررابعید می‌کند، این جمله است که می‌گوید: این کتاب‌جمع آوری شده‌ای ازکتب استادخودش محمّد طاهرو دیگران مثل؛ میرلوحی سبزواری می‌باشد.وی اینطوربیان می‌کند: «بدان ای پیرو احمد مختاروای شیعه حیدرکرارکه این فقیر بی مقدارکه موسوم است به محمّد ومشهور است به عصام درضمن مطالب دوازده گانه که مذکورگشت گفتگوی بسیاردرخاطر می‌گذشت امازبان بیان را از ادای آن محافظت نموده تامطلقا چیزی برگفتارصاحب کتاب درمباحث این مطلب نیافزاید وتصرفی درآن ننماید.پس بدانکه مطاعن مبتدعه وفلاسفه بسیاراست وقلم دوزبان ازعهده شرح تمامی‌آن بیرون نمی‌آید».
ازهمه مهمتراینکه ملامحمّدطاهربه عنوان «شیخ الاسلام» قم بااین همه اقتدار ومناصب اجتماعی وسیاسی نیازی به تقیه نداشته ودیگرانی مثل، «میرلوحی» و«عصام» به تقیه نیازمندتربوده، ازهمین جهت نمی‌شود این کتاب رابه محمّدطاهرنسبت داد.کار عصام در جمع آوری آثار استادش محمدطاهر شبیه کار میرلوحی سبزواری است در توضیح المشربین وتنقیح المذهبین که جمع ردّصوفیه ملامحمدطاهر قمی وجوابیه مجلسی اول است.
6-2-2-2.دلائل انتساب نصیحه الکرام به میر لوحی
میرلوحی به عنوان شخصیتی که دراین عرصه فعالیت داشته ومشهور به ضدیت باتصوف بوده، درعرصه تالیف او رابه عنوان شخصیت تقیه ای می‌شناسند.ازهمین باب تعدادی از کتاب ها رابه اونسبت داده اند.لذابعضی کتاب «هدایه العوام» (نصیحه الکرام)را به ایشان نسبت داده اند.آنچه که درکتاب نصیحه الکرام شاهدبراین امراست.مثلا؛ این جمله که می‌گوید: «ازسیدما استاد الکل فی الکل امیرمحمّد باقر داماد رحمه الله علیه که ازجمله استادان این ضعیف است پرسیدند که راست می‌گویند که تصوف راهیست که منتهی می‌شود به خانه الحاد؟ وی درجواب گفت: غلط می‌گویند تصوف خانه الحاداست».میرلوحی ازاساتید خود در«کفایه المهتدی» یاد می‌کند که از میرداماد وشیخ بهائی به صراحت نام می‌برد.
اما نکته ای که می‌توان با احتمال قوی اشاره کرد، این است که نصیحه‌الکرام نه در آثار میرلوحی ونه درآثار محمّدطاهرقمی اسمی از آن برده نشده است وبه خودشان نسبت نداده اند.همانطورکه دربین آنها رسم براین بوده اسامی کتب تألیف شده به مناسبتی در دیگر کتب خود ذکر می‌کردند، حال آنکه درآثاراین دوعالم اثری از انتساب نصیحه‌الکرام به خودشان وجود ندارد.پس می‌توان با قاطعیت گفت که این رساله مفصل، نوشته مولامعین الدین محمّدعصام است.
6-2-3.اصول الفصول التوضیح.(پیوست9)
ازاین رساله یک نسخه در کتاب خانه حضرت آیت الله گلپایگانی به شماره(29/43)، ونسخه دیگر درمرکزاحیامیراث اسلامی به شماره(5/4426)نگهداری می‌شود.این رساله بصورت مستقل نیز به چاپ رسیده است.اما راجع به نام این رساله درنسخه دیجیتالی مرکز احیامیراث اسلامی برگ اول این رساله را مختصرالتوضیح معرفی می‌کند.اما درپایان نسخه کتابخانه حضرت آیه مرعشی نجفی به عنوان اصول الفصول مرقوم شده.این رساله نیزبه محمّدطاهرنسبت داده شده وهمانطورکه اشاره شد وی نیازی به تقیه نداشته وآشکارا به مخالفت باتصوف وبزرگان عصرخود پرداخته، ازاین روانتساب این اثربه میرلوحی احق است تا به محمّدطاهر قمی.توضیح مبسوط این اثردربخش ناقدین ملامحمّد طاهر خواهد آمد.
6-3.دغدغه‌های ملامحمّدطاهردرتألیفات ضدتصوفیدغدغه هایی که ملامحمّدطاهر خودش درتألیف این آثار مطرح کرده می‌توان آنها را طبق تقسیم آثارمطرح کرد.وی دغدغه های خود را درتألیف آثارضدتصوف وفلسفی را اینطور بیان می‌کند:
محمّدطاهردور بودن مردم ازکتاب وسنت درتحصیل معارف ومنحصرکردن علم درفلسفه وپیروی بعضی ازفرقه ها ودنباله روی فلاسفه یونان را به عنوان انگیزه خود برای تألیف حکمه العارفین می‌داند.وی می‌گوید: «وقتی مشاهده کردم که مردم حق را رهاکرده وبه باطل میل پیداکرده وبقا و ماندگاری راترک وفنا را اختیارکرده وهمچنین تمسک به اهل بیت وکتاب رارها ودست به دامن ائمه اهل ضلال زده وبه تبعیت آرا فلاسفه که دروسوسه به منزله ابلیس هستند،پرداخته وفرقه فرقه شده اند....بعضی نیزمذهب متصوفه را اختیارکرده ...به همین جهت این کتاب رادربیان بی راهه بودن اینها نوشتم.. .».(پیوست 10)
ممانعت ازفریب خوردن بعضی ازافراد جامعه در دنباله روی ازصوفیان، از دیگر اهداف شیخ الاسلام قم است.همانطور که در رساله «رد صوفیه» دلیل تألیف این کتاب را بیان می‌کند: « چون دید که بسیاری از شیعیان و دوستان علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) بنابر نادانی و بیگانگی ازاهل علم، فریب جمعی از غولان راه دین خورده و نعره کردن ودست زدن و برجستن وچرخیدن و عشق بازی باامردان را عبادت وطاعت پنداشته، ازراه دین وشرع به غایت دور افتاده اند.بنابر این برخود لازم دانست که ایشان را دستگیری نموده و راهنمایی کرده، به شاه راه شریعت نبوی و طریقت مرتضوی برساند
بیـــرون مرو از راه شریعت زنهار پـا در ره منصور خصـالان مـگذار
هــر راه که بیرون ز شریعت باشد سـرمنزل آن نیست بـغـیرازسـردار
از راه عــلی و آل او دور شـــوی گـــرتـابع پیروان منـصور شــوی
گـــر پیرو بــایزد خـواهی بـودن فرداست که با یزید محشور شوی».
ناجی پنداشتن همه فرق نزدمخالفین، یکی دیگرازدلائل مهم ملامحمّدطاهرقمی درتألیف آثار ضد تصوفی است.وی این نکته را درآثار مختلفی متذکر می‌شود.وی‌درکتاب«رجم الشیاطین» که بالجمله در رد تصوف است اینطور بیان می‌کند: «تابعان حلاج وبایزید ازطریق مستقیم عقل ونقل بیرون رفته، تمامی هفتاد وسه گروه ناجی ورستگار دانسته اند».(پیوست11)
ملامحمّدطاهردرتمامی آثارخود به این مطلب استناد می‌کندکه افعال این طایفه بدعت بوده وکسی که بدعت گذار باشد کافراست وکسی که اینها راکافر نداند او نیزکافراست.ازاین رومقابله با بدعت ها را شعارخود می‌داند.وی در کتاب رجم الشیاطین حدیثی را ذکر می‌کند که حتی توبه فرد بدعت گذار نیز قبول نمی‌شود.ملامحمّدطاهردرنگاه به افکار و رفتارهای این جریان با نظر بدعتی نگاه کرده، که درقضاوت، هرمحققی رابه بی راهه می‌برد.
آنچه که ذکر شد اغراضی بود که در کلام ناقدین تصوف مورد تصریح قرار گرفته است، اما با نگاهی عمیق تر وبا بررسی متون مخالفین ملامحمّدطاهر ومیرلوحی سبزواری ودرکل در تألیفاتی که در نقد امثال ایندو عالم نگاشته شده به اغراضی چون حب جاه وریاست و عالم ظاهر بودن اشاره شده که در همین فصل وفصل نتیجه گیری بطور مبسوط به آنها اشاره می‌کنیم.
6-4.تألیفات کلامی‌واعتقادی6-4-1.منهج النجات.شیخ الاسلام قم درمنهج النجاه، هشت باب از مباحث اعتقادی را مطرح کرده‌است.ازجمله‌توحیدوعدل‌ونبوت‌وامامت.این‌رساله شرح‌رباعیات‌ملامحمّدطاهراست.(پیوست‌12)
6-4-2.ایمان عطائی.شیخ الاسلام قم عمده این رساله به بیان اصول دین اختصاص داده و در پایان نیز ذکر مختصری در کیفیت نماز های یومیه دارد.وی درباره این رساله می‌گوید: «فقیر کثیر التقصیر محمّدطاهر دیدکه غرض ازخلقت بنی آدم تحصیل معرفت اصول دین است و بدون معرفت، ایمان درست نیست و اکثر ناس به شغل های بی حاصل دنیایِ عاقبت فنا مشغول گشته، از ثمرهای ایمان، خود را محروم و بی بهره ساخته اند.بنابر این رساله را بر وجه اختصار در معرفت اصول دین ترتیب داد و دلایل و عبارات او را آسان ساخت تا طالبان یقین و ایمان به اندک تأملی فهم معانی آن توانند نمود وآن را به ایمان عطایی موسوم گردانید وبه صورت نماز وفضل جماعت ومسائل ضروری شک و سهو نماز، آن را ختم گردانید. والله المستعان».
6-4-3.حق‌الیقین‌فی‌معرفه‌اصول‌الدین.این کتاب نیز همچون ایمان عطایی و منج النجات دراصول دین‌واعتقادات شیعه‌است.محمّدطاهرمی‌گوید:این رساله را برپایه آنچه‌که انبیا واولیای‌معصومین(علیهم ‌السلام)اعتقاد داشتند،نه آنچه راکه فیلسوفان ومتکلمان مبتدع‌گویند،تألیف‌کرده است.(پیوست‌13)
6-4-4.حدیث احتجاج سعد بن عبدالله قمی‌با ناصبی.
6-4-5.سفینه النجاه.
6-4-6.شرح النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی العشر.
 6-4-7.عطیه ربانی و هدیه سلیمانی.این اثر به فارسی و شرحی است بر قصیده لامیه خود محمّدطاهرکه درمدح امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) سروده شده است.این اثربه نام شاه سلیمان صفویه نوشته و ولایت امیرالمؤمنین را با آیات وروایات اثبات کرده است.(پیوست14)
ملامحمّدطاهردر این اثرکراراً به کتاب اربعین خود اشاره و ازاین کتاب اینطور تجلیل می‌کند: «دینی که این حقیر اختیار نموده ام مذهب حق ائمه اثنی عشراست.این حقیر به دلیل وبرهان حقیقت این مذهب را دانسته وبه توفیق ربانی، کتاب ها درحقیقت این مذهب تصنیف کرده و از همه عمده‌تر کتاب اربعین است که می‌توان گفت که مثلش درحقیقت امامت ائمه اثنی عشر تصنیف نشده».
6-4-8.قصه دیک الجن.
6-4-9.مرآت جنت و نار.
6-4-10.ترجمه مصائب النواصب.
6-4-11.الاربعین فی امامه الائمه اطاهرین.
6-4-12.نورمبین فی اثبات خلافه امیرالمؤمنین(علیه‌السلام).این‌کتاب دراثبات خلافت امیر المؤمنین علی (علیه‌السلام) و به زبان فارسی وتقریبا مفصل می‌باشد.
6-4-13.تحفه عباسی.ملامحمّدطاهردرابتدای این رساله می‌گوید:ای عزیز من، بدان وآگاه باش که دنیا موضع راحت ومحل فراغت نیست، بلکه دنیا مزرعه آخرت است.ویقین بدان که اگرغافلی درمزرعه دنیادست ازکشت وزرع کشیده وبه لهو ولعب وعیش وطرب مشغول شود و هنگام رفع محصول بی حاصل وتهی دست بماند براوقات گذشته حسرت ها می‌خورد
به خوف وخشیت بیاکن زمین دل راشخم درآن زمهرخداتخم تاتوان می کار
بکــن زخشـیـه اخــلاص آبـــیاری آن تاکـه بـروزجزاحـاصلت بـودبسیار
ملامحمّدطاهر ویژگی این رساله خود را اینطوربیان می‌کند:«آن رابرعبارات ظاهره ودلایل واضحه به قانونی که انبیاوائمه(علیهم‌السلام) منقولست مشتمل ساخت تاخاص وعام ازفوایدش بهرمند توانند شد.وآن را به تحفه عباسیه موسوم گردانید...».(پیوست15)
6-4-14.دغدغه‌های ملامحمّدطاهر در‌تالیفات کلامی‌واعتقادی
محمّدطاهردراین آثار به مواردی اشاره دارد، ازجمله: وی در رساله «حق الیقین فی معرفه‌اصول الدین» بیان می‌کندکه هدفش بیان اصول دین واعتقادات شیعه برپایه آنچه که انبیا و اوصیای معصومین
(علیهم السلام) اعتقاد داشته اند، نه آنچه راکه فیلسوفان ومتکلمان مبتدع می‌گویند.
ازدیگردغدغه‌هایی که درایمان عطائی مطرح می‌شوداین است که غرض ازخلقت بنی آدم تحصیل معرفت اصول دین است وبدون معرفت، ایمان صحیح نمی‌باشد.واکثرمردم نیز به شغل‌های بی‌حاصل دنیوی مشغول شده اند و از ثمرهای ایمان خود رامحروم ساخته اند.
6-5.تألیفات مواعظی‌و‌اخلاقی
6-5-1.مواعظ‌النفس
6-5-2.معالجه‌النفس.ملامحمّدطاهرقمی‌دراین رساله17مثال برای دنیا آورده‌ومی‌خواهد با این مثال ها عدم ماندگاری دنیا و فریب نخوردن از این دنیا را متذکرشود.
6-5-3.محبان خدا. این رساله درچگونگی تحصیل محبت الهی و معنی حقیقی اخلاص درعمل و پاداش مخلصین و نکوهش از صوفیان می‌باشد.
6-5-4.مباحثه‌النفس.ملامحمّدطاهردرابتدای این رساله می‌گوید: این محتاج فقیرمحمّدطاهر دید که اکثر اهل زمان در قافله گاه جهان رحل اقامت انداخته وسفر پرخطر خویش رافراموش ساخته و نفس اماره را دوست وخیرخواه پنداشته اند.لازم دانست که رفیقان وهمسفران خویش را دراین غفلت وجهالت نگذاشته، ایشان را ازبلیّات وتدلیسات نفس آگاهی دهد وازخطرهای سفر قیامت خبر نماید. [...]بنابراین رساله راتالیف نمود وبرنصایح شافیه ومواعظ کافیه اش مشتمل ساخته وبه مباحثه النفس آنرا موسوم ساخته. (پیوست16)
6-5-5.تنبیه‌الراقدین فی‌ذکرالموت والرحیل.این رساله کوتاه در یاد مرگ وتذکرآن است. محمّدطاهردرتوضیح این رساله می‌گوید: «فلِعظم فوائد ذکر الموت و کثره منافعه کتبتُ هذه الرساله المتضمنه لمخاطبات الموتی و اجوبتهم و عظاتٍ مؤثره مذکّره لموت الاحبه والجیره و حالاتهم و صورهم و هیئاتهم[...] و سمیتها بتنبیه الراقدین».(پیوست17)
6-5-6.ترجمه تنبیه الراقدین فی ایقاظ النفس بذکرالموت والرحیل.
6-5-7. التوسل‌الی‌المعصومین علیهم‌السلام.
6-5-8.جامع‌صفوی.محمّدطاهر درابتدای این رساله می‌گوید: «باید فرصت را غنیمت دانسته و چیزی غیر ازاطاعت خدا را مدنظر قرارنداده بخصوص درتحصیل شناخت اصول دین که این اصول