–708

فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت شهادت PAGEREF _Toc374302198 h 79گفتار اوّل: اهمیّت و فضیلت شهادت در قرآن PAGEREF _Toc374302199 h 791-1- حیات حقیقی PAGEREF _Toc374302200 h 791-2- مغفرت PAGEREF _Toc374302201 h 801-4- اجر عظیم PAGEREF _Toc374302202 h 811-5- بالاترین رستگاری و پیروزی PAGEREF _Toc374302203 h 821-6- پایداری و از بین نرفتن اعمال PAGEREF _Toc374302204 h 82گفتار دوم: اهمیّت و فضیلت شهادت در روایات PAGEREF _Toc374302205 h 82فصل دوم: شهید کیست؟ PAGEREF _Toc374302207 h 86گفتار اوّل: شاخص‌های شهادت PAGEREF _Toc374302208 h 861-1- ایمان PAGEREF _Toc374302209 h 861-2- نیّت PAGEREF _Toc374302210 h 861-3- اطاعت از رهبری الهی PAGEREF _Toc374302211 h 88گفتار دوم: چه کسی شهید است؟ PAGEREF _Toc374302212 h 89گفتار سوم: چرا شهیدان زنده‌اند؟ PAGEREF _Toc374302213 h 90فصل سوم: نتایج گسترش فرهنگ شهادت PAGEREF _Toc374302215 h 93گفتار اول: فرهنگ شهادت و نتایج گسترش آن PAGEREF _Toc374302216 h 93گفتار دوم: دلیل گسترش فرهنگ شهادت PAGEREF _Toc374302217 h 96گفتار سوم: راهکارهای ترویج فرهنگ شهادت PAGEREF _Toc374302218 h 97عنوان صفحه
نتایج و پیشنهادهاأ) نتایج PAGEREF _Toc374302222 h 99ب) پیشنهادها PAGEREF _Toc374302223 h 100فهرست منابع و مآخذ PAGEREF _Toc374302224 h 101چکیده‌ی انگلیسی105
فرم اطّلاعات پایان‌نامه‌های کارشناسی ارشد و دکترای حرفه‌ای
نام واحد دانشگاهی:
دانشگاه آزاد اسلامی واحد تربت حیدریه کد واحد:
کد شناسایی پایان نامه:
نام و نام خانوادگی دانشجو: محمّدحسین نیکپور
شماره دانشجویی: سال و نیمسال اخذ پایان نامه:
نیمسال دوم 93-1392
عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد:
جهاد و شهادت در فقه اسلامی
تاریخ دفاع از پایان نامه:
تعداد واحد پایان نامه: نمره پایان نامه دانشجو به عدد:
نمره پایان نامه دانشجو به حروف:
چکیده‌ی پایان نامه:جهاد و دفاع در هر فرهنگ و جامعه‌ای مدّ نظر بوده و بزرگان و قهرمانان این عرصه را مورد ستایش و بزرگداشت قرار داده‌اند. در اسلام و به ویژه در مکتب تشیّع به دلیل ویژگی‌های خاص بر آن تأکیدات مهمّی شده و از جایگاهی بس رفیع و والایی برخوردار است و به عنوان رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر فرد محسوب می‌شود. لیکن آن گاه که از این مقوله سخن به میان می‌آید سؤالات متعدّدی در ذهن نقش می‌بندد که گاهاً ناشی از سطحی‌نگری و عدم شناخت و آگاهی صحیح نسبت به این موضوع است.
از سویی نظر به موقعیت کنونی دین مبین اسلام و مذهب تشیّع و از سویی موقعیت کشور جمهوری اسلامی ایران به عنوان مرکزیت اسلام شیعی و بیدارگر ملّت‌های مسلمان و با توجه به حملات و هجمه‌های گوناگون دشمنان نسبت به این کشور و دین اسلام ضروری به نظر می‌رسد که جهت تنویر افکار و تبیین دو مقوله‌ی جهاد و شهادت به بیان اهمیّت و فضیلت آن دو از لسان قرآن و روایات پرداخته و مورد اهتمام و کنکاش بیشتر واقع شود.
لذا این تحقیق با موضوع جهاد و شهادت در فقه اسلامی با این هدف بر صفحه‌ی سفید کاغذ رقم خورد تا در حدّ توان به شناسایی و معرفی اصول و رهنمودهای ثقلین در این رابطه بپردازد و مشعلی هر چند کم سو باشد در تنویر این مسئله برای نسل حاضر و نسل‌های آینده که در پرتو هدایت‌های قرآنی و سیره‌ی حضرات معصومین «» نسبت به انجام این تکلیف بزرگ الهی اقدام نمایند.
کلید واژگان: جهاد، شهادت، شهید، رزمنده، جنگ، حق، باطل

مقدمهجهاد در دین مبین اسلام از جایگاهی بس رفیع و والایی برخوردار است و به عنوان رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر فرد محسوب می‌شود. در آیات و روایات به آن سفارش شده و آن را به عنوان لباس تقوا و زره محکم و سپر مطمئن خداوند معرفی کرده است. همچنین آمده است:
«... فَمَنْ تَرَکهُ رَغْبَهً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ، ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلَاءُ وَ دُیثَ، بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءِ وَ ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ، بِالْإِسْهَابِ وَ أُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْییعِ الْجِهَادِ وَ سِیمَ الْخَسْفَ ...؛ کسی که جهاد را ناخوشایند دانسته و ترک کند، خدا لباس ذلّت و خواری بر او می‌پوشاند و دچار بلا و مصیبت می‌شود و کوچک و ذلیل می‌گردد. دل او در پرده‌ی گمراهی مانده و حق از وی روی می‌گرداند. به جهت ترک جهاد، به خواری محکوم و از عدالت محروم است.»
پس جهاد یکی از بهترین راه‌های پرواز به سوی خداوند و بازدارنده‌ترین پوشش‌ها در برابر کلّیّه‌ی انحراف‌ها و گناهان است، زیرا وقتی رزمنده‌ی مؤمن به آن درجه‌ی ایمان رسید که در راه خدا از جان و مال و خانواده‌اش بگذرد، دیگر هواهای دنیایی بر او سلطه‌ای نخواهد داشت.
در بررسی آیات قرآن نیز شاهد نمونه‌ی دیگری از جایگاه جهاد هستیم که می‌توان به سوگند به سمّ اسبان رزمندگان، برتری بخشیدن رزمندگان بر آبرسانان به حجاج و آبادگران مسجدالحرام و...اشاره کرد.
از طرف دیگر انسان مسلمانی که در راه حق تعالی مبارزه کند فوزی عظیم شهادت نصیبش می‌شود و به زندگی جاویدی دست پیدا می‌کند چرا که شهید برای همیشه زنده است. اینانند که از دل و جان، من خاکی خویش را با من خدایی سودا می‌کنند و به سوی شهادت، رها و سبکبال می‌شتابند.
أ) بیان مسألهاز آن زمان که قابیل خون برادر بر زمین ریخت بر حیات زمینی صفحه‌ای گشایش یافت که سطور آن با خون نگاشته شد و تا فرزندان آن دو بر روی کره‌ی خاکی حیات دارند این صفحه گشوده است و دو گونه مقابله‌ی حق با باطل و باطل با باطل نیز رخ می‌نمایاند.
مقابله‌ی باطل با باطل برای ارضاء نفسانیات و عمدتاً بین پذیرندگان ولایت طواغیت رخ می‌دهد که به نظر می‌رسد خون‌های فراوانی که ریخته می‌شود هدر رفته؛ امّا در نبرد حق و باطل، دسته‌ی حق ولایت نور را پذیرفته‌اند و به سوی نور پیش می‌روند که این نبرد در آیات و روایات مورد توجّه خاص واقع گردیده و به جایگاه کشته شدگان در این نبرد نیز اشارات فراوانی شده است. همچنین در راستای برقراری امنیّت و آرامش در جامعه اسلامی و بهبود روابط بین الملل نیز در فقه مورد بحث می‌باشد. این همه نشان از اهمیت موضوع داشته؛ امّا تمامی این سفارشات برای چیست و با توجه به تمامی این سفارشات تکلیف هر کسی که در این جبهه‌ها کشته می‌شود و هر کسی که به این جبهه ها نمی‌رود چیست؟ از سویی چه تفاوتی با خودکشی دارد چون شخص خود با اراده و آگاهی از این که در این نبرد کشته خواهد شد به سوی آن می‌رود و سؤالاتی از این قبیل که مستلزم تبیین و بررسی دقیق می‌باشد.
ب) اهمّیت و ضرورت انجام تحقیقاز آنجا که تاریخ اسلام و علی الخصوص تاریخ تشیّع، تاریخ جهاد و شهادت است و این موضوع مربوط به زمان مشخّصی نمی‌شود یعنی از همان زمان که نیزه‌ی جفای ابوجهل بر پیکر سمیه نشت و اوّلین چشمه‌ی خون جوشید، آن چشمه بدل به رودخانه‌ای عظیم شد که در سرتاسر تاریخ این دین الهی جاری بوده و تا بشری باقی است جاری خواهد بود.
اکنون نظر به موقعیت کنونی دین مبین اسلام و مذهب تشیّع و از سویی موقعیت کشور جمهوری اسلامی ایران به عنوان مرکزیت اسلام شیعی و بیدارگر ملّت‌های مسلمان و با توجه به حملات و هجمه‌های گوناگون دشمنان نسبت به این کشور و دین اسلام ضروری به نظر می‌رسد که جهت تنویر افکار و تبیین دو مقوله‌ی جهاد و شهادت و بیان اهمیت آن دو به بیان علمی آنها پرداخته و مورد اهتمام و کنکاش بیشتر واقع شود.
لذا این تحقیق با این هدف بر صفحه سفید کاغذ رقم خورد تا در حد توان به شناسایی و معرفی اصول و رهنمودهای ثقلین در این رابطه بپردازد و مشعلی هر چند کم سو باشد در تنویر این مسئله برای نسل حاضر و نسل‌های آینده که در پرتو هدایت‌های قرآنی و سیره‌ی حضرات معصومین «» نسبت به انجام این تکلیف بزرگ الهی اقدام نمایند.
ج) پرسش های تحقیقماهیت جهاد و شهادت در فقه اسلامی چیست؟
آیا کشته شدن در جهاد نوعی خودکشی محسوب می‌شود؟
آیا کشته‌های دیگر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی شهید محسوب می‌شوند؟
د) فرضیه‌های تحقیققتال و کوشش در راه اعتلای توحید و تحقق قسط و عدل و دفاع از آرمانهای اسلام جهاد محسوب شده و کسی که در این راه کشته شود به مقام شهادت می‌رسد.
کشته شدن در جهاد به دلیل اینکه فی سبیل الله انجام گرفته و با هدف دفاع از دین اکمل اسلام و تحقق دستورات الهی است خودکشی محسوب نشده و به فرموده‌ی قرآن عند ربهم یرزقون‌اند.
با توجه به این که در قرآن وقتی سخن از کشته شدگان در جنگ‌ها سخن به میان می‌آید بلافاصله عبارت فی سبیل الله می‌آید نشان از این است که به هر کسی نمی‌توان اطلاق نام شهید کرد.
پرسش‌های فرعی:
چرا در اسلام به امر جهاد اهمیت داده شده است؟
شاخص‌های شهادت چیست؟
فرضیه‌های فرعی:
به خاطر حفظ و تحقّق حقیقت اسلام و دفاع از سرزمین اسلام و نوامیس مسلمانان.
به نظر می‌رسد شهادت شاخص‌هایی از قبیل ایمان، نیت، اطاعت از رهبری الهی و...داشته باشد.
هـ) ادبیات یا پیشینه‌ی تحقیقتحقیقات به عمل آمده حاکی از بررسی و انتشار مقالات و کتب عدیده‌ای است که در این ارتباط به رشته تحریر در آمده که هر یک به گوشه‌ای از این موضوع پرداخته‌اند.
و) روش تحقیقروش تحقیق ما در این پایان‌نامه کتابخانه‌ای است از این رو برای فحص و فهم دقیق مسائل به کتابخانه‌های معتبر مراجعه و ضمن مطالعه دقیق کتب مربوطه، به فیش‌برداری مطالب مورد نظر اقدام و سپس برای تنظیم پایان‌نامه فهرست مناسبی تهیه نمودیم. در این تحقیق سعی نموده‌ایم به بررسی جایگاه و اهمیت جهاد و شهادت به صورت جداگانه بپردازیم و در آخر جمع‌بندی نموده و نتایج را بدست آورده و کار خود را با پیشنهادهایی برای روشن شدن مسیر آیندگان در این زمینه به اتمام رساندیم.
ز) اهداف تحقیقهدف کلّی:
بررسی جهاد و شهادت در فقه اسلامی
اهداف ویژه:
أ) بیان جایگاه ویژه جهاد و شهادت در دین اسلام
ب) دلایل اهمیت دادن دین اسلام به جهاد
ج) وظیفه حکومت در قبال جهادگران و شهدا
ح) ساختار تحقیقاین پژوهش در سه بخش تنظیم گردیده که بخش اوّل به مفهوم شناسی واژگان تحقیق تحت عنوان کلّیات پرداخته و شامل دو فصل جهاد و شهادت می‌باشد؛ در بخش دوم با عنوان جهاد در قالب چهار فصل، اهمیّت و فضیلت جهاد در قرآن و روایات، فلسفه جهاد در اسلام، هدف از جهاد در اسلام، شرایط جهاد مورد بررسی و تدقیق قرار گرفته است. در بخش سوم با عنوان شهادت، اهمیت و فضیلت شهادت، شهید کیست، نتایج گسترش فرهنگ شهادت در قالب سه فصل مدّ نظر قرار گرفته است. هر چند حق مطلب به دلیل شکستگی قلم حقیر ادا نشده است لیکن امید است قطره‌ای باشد از اقیانوس جهاد و شهادت.

3103169572[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]
[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]

بخش اوّلکلّـیـات(مفهوم شناسی واژگان پژوهش)
فصل اوّل: جهاد
فصل دوم: شهادت

فصل اوّلجهادگفتار اوّل: جهاد در لغت و اصطلاح«جهد: (به فتح اوّل و ضمّ آن) صعوبت و مشقّت. چنان که در قاموس و مفردات گفته است در اقرب الموارد آن را تلاش توأم با رنج معنی می‏کند. صحّاح طاقت (سختی) گفته است. در مجمع البیان ذیل آیه‏ی 217 بقره فرماید: «جاهَدتُ الْعَدوَّ» یعنی در جنگ با دشمن مشقّت را بر خود هموار کردم و در ذیل آیه‏ی 79 توبه فرمود جهد به ضمّ اوّل و فتح آن هر دو به یک معنی و آن وادار کردن خود بر مشقّت است و از شعبی نقل شده که جهد (به فتح اوّل) در عمل و جهد (به ضمّ اوّل) در قوّت و طعام است و از قتیبی نقل است که جهد (به فتح) مشقّت و به ضمّ طاعت است.
بنابر اقوال گذشته معنای «فلانی جهاد کرد» آن است که قدرت خود را به کار انداخت، متحمّل مشقّت گردید، تلاش توأم با رنج کرد. جامع همه‏ی اقوال قول اقرب الموارد است. پس جهد و جهاد یعنی: تلاش توأم با رنج.
«وَ مَنْ جاهَد فَإِنَّما یجاهِد لِنَفْسِهِ إِنَّ اللّهَ لَغَنِی عَنِ الْعالَمِینَ؛ هرکه تلاش کند و خود را به زحمت اندازد، فقط برای خویش تلاش می‏کند خدا از مردم بی نیاز است»
«وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَهَ وَ جاهِدوا فِی سَبِیلِهِ؛ به سوی خدا وسیله جوئید و در راه او تلاش کنید.»
جهاد به کسر اوّل مصدر است به معنی تلاش و نیز اسم است به معنی جنگ (اقرب الموارد) و جنگ را از آن جهاد گویند که تلاش توأم با رنج است؛
«فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ جاهِدهُمْ بِهِ جِهاداً کبِیراً»
مجاهد: تلاش کننده، جنگ کننده.
«وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ أَجْراً عَظِیماً»


«وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْد أَیمانِهِمْ...»
قسم یاد کردند به خدا قسم مؤکد و محکم، یعنی آنچه می‏توانستند آن را محکم کردند. راغب گوید: سوگند یاد کردند و در آن آنچه قدرت داشتند کوشیدند. طبرسی گفته: تقدیر این است «جَهَدوا جَهْد اَیمانِهِمْ». این تعبیر پنج بار در قرآن مجید آمده و همه درباره‏ی بدکاران است.
باید دانست: افعال این مادّه در قرآن همه از باب مفاعله آمده است و آن به معنای تکثیر است نه بین الاثنین و تکثیر یکی از معانی مفاعله است. علی هذا مثلاً از «وَ جاهِدوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادهِ» سه تلاش استفاده می‏شود یکی از مادّه، یکی از هیئت و یکی از «حَقَّ جِهادهِ» یعنی در راه خدا تلاش کنید تلاش بسیار شدید.
«الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدقاتِ وَ الَّذِینَ لا یجِدونَ إِلّا جُهْدهُمْ...»
آنان که راغبین از مؤمنین در صدقات را خرده می‏گیرند و نیز به کسانی که جز به اندازه‏ی طاقت و تلاش خود پیدا نمی‏کنند عیب می‏گیرند.
آیه درباره‏ی منافقان است که هم ثروتمندان را در دادن زکات مسخره می‏کردند و هم دست تنگان را، این که فرموده «لا یجِدونَ إِلّا جُهْدهُمْ» یعنی جز تلاش خود چیزی پیدا نمی‏کنند قهراً کمک مالی آنها در راه اسلام کم است.»
امیرمؤمنان علی «» می‏فرمایند:
«و جهاد پس از پذیرفتن اسلام، گرانمایه‏ترین عمل است. جهاد مایه‏ی پایداری دین و پاداش بسیار است، و موجب عزّت جامعه و مانع نفوذ دشمن در جامعه‏ی جهادگر می‏شود. جهاد تاخت و تازی است بر دشمن که پاداش فراوان و مژده‏ی رفتن به بهشت جاودان بعد از شهادت را به همراه دارد.»
گفتار دوم: اقسام جهاداز بیانات حضرت امیرمؤمنان علی «» در سفارش خود به امام حسن و امام حسین «» چنین بر می‏آید که جهاد بر سه قسم است:
أ) جهاد مالی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد بِأَمْوَالِکمْ»‌؛
ب) جهاد جانی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد ... وَ أَنْفُسِکُمْ»؛
ج) جهاد تبلیغی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد ... وَ أَلْسِنَتِکمْ‌».
که حضرت هر سه نوع جهاد را در صورتی ارزشمند می‏داند که در راه خدا و کسب رضایت او و اقامه‏ی دین الهی باشد:
«فِی سَبِیلِ اللَّهِ‌».
از باب احکام تکلیفی جهاد بر دو قسم واجب و مستحب منقسم است که می‏توان شرح آن را در بیان امام صادق «» مشاهده کرد.
«عنْ فُضَیلِ بْنِ عِیاضٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ «» عَنِ الْجِهَادِ أَسُنَّهٌ هُوَ أَمْ فَرِیضَهٌ فَقَالَ الْجِهَادُ عَلَی أَرْبَعَهِ أَوْجُهٍ فَجِهَادَانِ فَرْضٌ وَ جِهَادٌ سُنَّهٌ لَاتُقَامُ إِلَّا مَعَ الْفَرْضِ وَ جِهَادٌ سُنَّهٌ فَأَمَّا أَحَدُ الْفَرْضَینِ فَمُجَاهَدَهُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ عَنْ مَعَاصِی اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَ هُوَ مِنْ أَعْظَمِ الْجِهَادِ وَ مُجَاهَدَهُ الَّذِینَ یلُونَکمْ مِنَ الْکفَّارِ فَرْضٌ وَ أَمَّا الْجِهَادُ الَّذِی هُوَ سُنَّهٌ لَایقَامُ إِلَّا مَعَ فَرْضٍ فَإِنَّ مُجَاهَدَهَ الْعَدُوِّ فَرْضٌ عَلَی جَمِیعِ الْامَّهِ وَلَوْ تَرَکوا الْجِهَادَ لَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ وَ هَذَا هُوَ مِنْ عَذَابِ الْأُمَّهِ وَ هُوَ سُنَّهٌ عَلَی الْإِمَامِ وَحْدَهُ أَنْ یأْتِی الْعَدُوَّ مَعَ الْأُمَّهِ فَیجَاهِدَهُمْ وَ أَمَّا الْجِهَادُ الَّذِی هُوَ سُنَّهٌ فَکلُّ سُنَّهٍ أَقَامَهَا الرَّجُلُ وَ جَاهَدَ فِی إِقَامَتِهَا وَ بُلُوغِهَا وَ إِحْیائِهَا فَالْعَمَلُ وَ السَّعْی فِیهَا مِنْ أَفْضَلِ الْأَعْمَالِ لِأنَّهَا إِحْیاءُ سُنَّهٍ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ «» مَنْ سَنَّ سُنَّهً حَسَنَهً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَی یوْمِ الْقِیامَهِ مِنْ غَیرِ أَنْ ینْقُصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَی‌ءٌ؛ فضیل بن عیاض گوید: از امام صادق «» پرسیدم آیا جهاد، مستحب است یا واجب؟ فرمود: جهاد بر چهار گونه می‌باشد: دو گونه‌اش واجب است و یکی مستحب که جز با واجب به آن اقدام نمی‌شود، و دیگری جهادی است مستحبّ.
سپس در توضیح آن فرمود: امّا دو جهاد واجب عبارتند از:
اوّل، جهاد انسان با نفسش که خود را از گناهان باز دارد و آن از بزرگ‌ترین جهادهاست (جهاد اکبر).
دوم، جهاد با کافران که هم مرز و در همسایگی مسلمانان‌اند.
امّا سومین جهاد، جهادی است که سنّت است و جز با واجب انجام نمی‌شود، جهاد با دشمن است که بر همه‏ی امّت اسلامی واجب می‌باشد و اگر به آن اقدام نکنند عذاب بر آنان فرود آید و این عذاب به همه‏ی اجتماع می‌رسد (نه امام). این گونه جهاد بر امام مستحب است و حدّ و اندازه‌اش این است که امام به همراه امّت به مصاف دشمن برود و بجنگند.
امّا چهارمین نوع جهاد که مستحب است، مبارزه برای برپا داشتن هر سنّت و رسم خوبی است (که به فراموشی سپرده شده؛ چه واجب باشد یا مستحب). مسلمانی که در راه به پاداشتن و به ثمر رساندن و اجرا شدن و زنده نگهداشتن آن مبارزه کند بهترین اعمال را انجام داده است؛ زیرا این کار، زنده داشتن کار شایسته و دستورهای دین است و پیغمبر خدا «» فرمود: هر که روش نیکی، پدید آورد و رواج دهد ثواب آن را می‌برد و تا روز قیامت برابر پاداشی که به عاملان آن روش خوب می‌دهند به او نیز داده می‌شود بدون آن که از پاداش آنان چیزی کاسته شود.»
2-1- جهاد مالیقاعدتاً جنگ جزء پرهزینه‌ترین رویدادها و رخدادها محسوب می‌شود و تأمین آن تنها از گروهی خاصّی بر نمی‏آید، به همین دلیل بر همگان است تا بخشی از توان مالی خود را به یاری رزمندگان اختصاص دهند؛ خصوصاً کسانی که توان شرکت در جهاد را ندارند.
از سویی از ارکان مهمّ جهاد رکن پشتیبانی می‏باشد به گونه‏ای که در توان و قدرت رزمندگان نقش مهمّی بر عهده دارد. با تأمین و مهیا بودن نیازمندی‌های جبهه است که جنگ به خوبی اداره و منجر به پیروزی می‏شود و روحیه‏ی رزمندگان مستحکم و قوی باقی می‏ماند. از این رو در آیات و روایات از این امر با عنوان جهاد مالی نام برده می‏شود و بر جهاد با جان مقدّم داشته می‏شود. پس انسان باید با مال و جان خود در راه خدا جهاد کند. این از تکالیف الهی است که خداوند بر مسلمانان امر کرده است.
«انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِکمْ وَ أَنْفُسِکمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ ذلِکمْ خَیرٌ لَکمْ إِنْ کنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛ (همگى به سوى میدان جهاد) حرکت کنید؛ سبکبار باشید یا سنگین بار! و با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نمایید؛ این براى شما بهتر است اگر بدانید.»
در دعای امام سجّاد «» برای مرزداران مواردی آمده است که بر اهمیّت مال و نقش آن در تأمین امنیّت و صلح، و حراست از مرزهای اسلام دلالت دارد:
«خدایا! بر محمّد و آل او درود فرست، مرزهای مسلمانان را با عزّت و نیروی خود مستحکم ساز، مرزداران را با قدرت خویش تأیید کن، و با غنای خود نعمت فراوان به ایشان ببخش... و پیاپی روزی آنان را در اختیارشان قرار ده... و جنگجو را از حقوقی مکفی بهره‏مند گردان...خدایا! هر مسلمانی که به خانه‏ی مجاهد یا مرزداری سرزند، یا سرپرستی خانواده‏ی او را بر عهده گیرد، یا با کمک‏های مالی به یاری او شتابد، یا به او کمکی رساند، همسنگ و همانند پاداش آن جنگجو و مرزدار به او نیز پاداش ده ... .»
چون این دنیا دنیای اسباب است، مشاهده می‏کنیم که مدد رساندن خدا به مرزداران نیز با اموالی خواهد بود که از دست مردم به ایشان می‏رسد؛ پس مال، از این لحاظ نیز مایه‏ی قوام و برپایی زندگی مردمان است؛ و به همین جهت، قرآن کریم مردمان را به جهاد در راه خدا، با اموال و با انفس، هر دو، فرا می‏خواند: «جهاد مالی‏» و «جهاد جانی».
حضرت علی «» در سخنان گهربار خویش با این بیان که «چرا در راه کسی که روزی رسان شماست از مالتان نمی‏گذرید» کسانی را که جهاد مالی را ترک کرده‏اند مورد توبیخ قرار می‏دهد و آنان را متوجّه این امر می‏سازد که مال از ناحیه‏ی حضرت حق می‏باشد پس چرا از بذل آن در راه خدا باید دریغ کرد؛
«فَلَا أَمْوَالَ بَذَلُتمُوهَا لِلَّذِی رَزَقَهَا»
هزینه‏ی مال به منظور تهیه‏ی مرکب برای جبهه‏ی نبرد مصداق انفاق در راه خداست مستند به این روایت که حضرت علی «» نقل می‏کند که پیغمبر به او فرمود:
«ای علی! انفاق بر اسبی که در راه خدا به آخور بسته شده تا مهیای جنگ باشد، از مصادیق همان مخارجی است که خدای عزوجل فرموده: «کسانی که اموالشان را در شب و روز، در نهان و آشکار انفاق می‏کنند».»
در قیامت از هر نعمتی که خدا به انسان داده است سؤال می‏شود که در چه راهی مصرف شده است الا آنچه که در راه خدا و جهاد فی سبیل الله مصرف شده باشد. دلیل این سخن روایتی از پیامبر اکرم «» است که فرمودند:
«در قیامت درباره‏ی هر نعمت و مالی که خدا به انسان داده است، پرسیده می‏شود مگر آنچه را که در راه خدا، مصرف کرده است.»
بعضی افراد به خاطر ترس و اضطراب از شرکت در جنگ ابا دارند، پیامبر «» به خاطر پر کردن خلأی که از شرکت نکردن افراد در جنگ و همچنین تکلیفی که این افراد در شرکت در نبرد دارند، دستور دادند اینگونه افراد با ثروت خود مردی را تجهیز کنند و به جهاد بفرستند.
هر چند کمک مالی به جنگ بسیاری از مشکلات و کمبودهای جنگ را برطرف می‌کند و اجر فراوان دارد، اما حضور در جبهه‏ی جنگ و بخشیدن جان در راه خدا، بر بذل مال به مراتب برتری دارد.
در ارزش جهاد مالی می‏توان به این کلام الهی استناد جست که حضرت حق می‏فرماید:
«لایسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً وَ کلًّا وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً؛ (هرگز) افراد با ایمانی که بدون بیماری و ناراحتی، از جهاد باز نشستند، با مجاهدانی که در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، یکسان نیستند! خداوند، مجاهدانی را که با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان (ترک‏کنندگان جهاد) برتری مهمّی بخشیده؛ و به هر یک از این دو گروه (به نسبت اعمال نیکشان) خداوند وعده‌ی پاداش نیک داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظیمی برتری بخشیده است.»
و در پاداش جهاد مالی در بیان حضرت حق چنین آمده است که همه‌ی خوبی‌ها برای آنان است و اینان همان رستگارانند و بهشت بهای کار آنان است.
2-2- جهاد جانیاز دیگر اقسام جهاد، جهاد با جان و بذل نفس در راه خداست. اگر چه جهاد با جان از جهاد با مال جدا نیست؛ زیرا تمام نبردها به وسائل و امکاناتی نیاز دارد که باید از طریق کمک‌های مالی تأمین شود. این دو جهاد باید با یکدیگر توأم شود تا پیروزی به دست آید و مقدّم شدن جهاد مالی از آن روست که مقدّمه‌ی جهاد با جان است.
امام المتّقین علی «» نقل می‌کند که رسول خدا «» فرمود:
«وَ عَنهُ انّ رَسولَ اللّهِ صَلّى اللّه عَلیه و آله قالَ: اجودُ النّاسِ مَن جادَ بِنَفسِه فِى سَبیلِ اللّهِ، وَ ابخَلُ النّاسِ مَن بَخِلَ بِالسَّلامِ؛ سخاوتمندترین مردم کسی است که با جان خود در راه خدا بخشش کند و بخیل‌ترین مردم کسی است که در سلام کردن بخل بورزد.»
بنا بر این روایت مجاهد فی سبیل الله که جان بر کف در میدان جهاد حاضر می‌شود و با تقدیم جان خود از دین و ارزش‌های الهی حمایت و دفاع می‌کند سخاوتمندترین افراد است.
قرآن ضمن ممنوعیت خواندن شهیدان راه خدا، ارزش از جان گذشتن و کشته شدن را به در راه خدا بودن می‌داند.
از رسول اکرم «» روایت است که:
«...وَالجُودُ بِالنَفّسِ أَفضَلُ فِی سَبِیلِ اللّه مِن الجُودِ بِالمَالِ؛ بخشیدن جان در راه خدا برتر از بخشش مال است.»
جهاد جانی را می‌توان بر جهاد ابتدائی و جهاد دفاعی مدّ نظر قرار داد که هر یک در جای خود قابل بررسی و امعان نظر است.
2-2-1- جهاد ابتدائیجهاد ابتدائی یکی از انواع جهاد است و تنها هنگامی موضوعیّت پیدا می‌کند که کفّار و مشرکان در برابر تبلیغ اسلام توسّط مسلمین دست به اسلحه ببرند و در غیر این صورت موضوع جهاد ابتدائی خود به خود منتفی می‌شود، از این رو از این نوع جهاد به جهاد عقیدتی نیز تعبیر شده است که برخی از غزوات پیامبر اسلام «» در زمره‌ی جهاد ابتدائی قرار دارد.
در حقیقت فلسفه‌ی جهاد ابتدائی مبارزه با کسانی است که با انتشار اسلام مبارزه می‌کنند و هدف آن رها کردن مردم از قید اسارت و بردگی فکری و اجتماعی و هدایت به اسلام است و بر خلاف برخی اقوال و تبلیغات سوء این نوع از جهاد ارتباطی با کشورگشایی و گسترش اجباری اسلام ندارد بلکه برای واژگون کردن نظامات غلط و ظالمانه و دادن امکان مطالعه و بررسی آزادانه‌ی اسلام به مردم می‌باشد و هدف آن دفاع از توحید و دین الهی به عنوان یک حق فطری انسانی است.
جهاد ابتدائی لزوماً نیازی به اذن معصوم ندارد. در خصوص امکان انجام جهاد ابتدائی در زمان غیبت امام معصوم «» و بدون اذن ایشان اختلافاتی بین فقها وجود دارد و برخی از فقها حضور معصوم یا منصوب امام معصوم «» را از الزامات جهاد ابتدائی می‌دانند و از طرف دیگر گروهی دیگر از فقها به لزوم حضور معصوم «» یا منصوب ایشان برای جهاد ابتدائی قایل نبوده و دستور فقیه جامع الشرایط را برای جهاد ابتدائی کافی می‌دانند.
از جمله فقهایی که قایل به جواز انجام جهاد ابتدائی در زمان غیبت بدون اذن امام معصوم «» و بر اساس فرمان فقیه جامع‌الشرایط هستند می‌توان به بزرگانی مانند شیخ مفید، شیخ طوسی و سیّد ابوالقاسم خوئی اشاره کرد.
حتّی فقیه بزرگوار صاحب جواهر که در باب عدم جواز جهاد ابتدائی در زمان غیبت قایل به وجود اجماع بین فقها است در نهایت می‌فرماید:
«ممکن است ما در این اجماع خدشه کنیم که در زمان غیبت امام معصوم «» ولایت فقیه عمومیّت دارد و در برگیرنده‌ی مورد جهاد هم هست، چنان که عموم ادلّه‌ی جهاد هم این را تأیید می‌کند.»
در همین زمینه امام خامنه‌ای نیز در پاسخ به استفتایی در خصوص امکان انجام جهاد ابتدائی به فرمان فقیه جامع‌الشرایط و در زمان غیبت امام معصوم «» فرموده‌اند:
«بعید نیست که حکم به جهاد ابتدائى توسط فقیه جامع‌الشرایطى که متصدّى ولایت امر مسلمین است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جایز باشد، بلکه این نظر اقوى است.»
جواز جهاد ابتدایی در زمان معصومین «» و عدم جواز آن در زمان غیبت اساساً ارتباطی به علم لدنی معصوم «» و عدم آن در ولی فقیه ندارد تا بر اساس آن حکم به عدم جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت بدهیم. بلکه دلیل کسانی که حکم به عدم جواز این جهاد در دوران غیبت می‏دهند، ادلّه و به ویژه روایاتی است که از نظر آنها وجوب جهاد ابتدایی را منحصر به دوران حضور امام معصوم «» می‏نماید و در مقابل ادلّه‏ی کسانی که حکم به جواز این جهاد در دوران غیبت می‏دهند نیز ادلّه‏ی دیگری است که در مقابل ادلّه‏ی نوع اول، حکم به وجوب این نوع جهاد در دوران غیبت دارد.
ضمناً در صورتی که ادلّه‏ی طرفداران جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت پذیرفته شود احتمال به خطر افتادن جان عدّه‏ای بی گناه هرگز مجوّزی برای ترک آن نخواهد بود چنان که در امور دیگر هم چنین احتمالی وجود دارد مثل این که در قضاوت ممکن است جان عدّه‏ای بی‏گناه به خطر افتد مثل جایی که فردی در واقع بی‏گناه است ولی شواهد بر علیه اوست و یا ادلّه‏ی کافی برای اثبات بی‏گناهی ندارد و از طرفی با توجه به اینکه قاضی مکلّف است بر اساس بینه و شواهد حکم دهد مجبور است حکم به گناهکار بودن او دهد ولی هرگز به خاطر این احتمال امر قضاوت تعطیل نمی‏شود. در مورد جهاد ابتدایی نیز آنچه مهم است این است که به صورت عمد و یا با بی‏تدبیری و بی‏کفایتی اقدامی صورت نگیرد که باعث به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه نشود و تا جایی که امکان دارد به حفظ جان انسانها کمک شود کما این که حفظ جان و روح انسانهای بی‏گناه و در بند ظالمان و طاغوت سرکش یکی از علل تشریع حکم جهاد ابتدایی می‏باشد. همچنین اگر احتمال به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه ملاکی برای دست برداشتن از جهاد ابتدایی باشد در آن صورت حتّی باید حکم به عدم جواز جهاد دفاعی نیز داده شود چرا که در جهاد دفاعی نیز احتمال به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه وجود دارد. ضمن این که حتّی در جهاد ابتدایی که معصومین «» همچون پیامبر «» حضور داشتند نیز این گونه نبود که آنان از علم لدنی خود استفاده کنند بلکه معمولاً از علم عادی خود بهره می‏بردند مگر این که مصلحت اهمّی اقتضا می‏کرد که از علم لدنی بهره برده شود و بنابر این حتّی در جهاد ابتدایی که معصوم «» حضور داشته باشد نیز احتمال به خطر افتادن جان انسان‏های بی‏گناه وجود دارد ولی کسی حکم به عدم جواز آن نداده است.
ماهیت جهاد ابتدایى جنگ براى تحمیل عقیده نیست، بلکه اساساً عقیده در اسلام قابل اکراه نمى‏باشد. در طول تاریخ نیز در جنگ‏هاى پیامبر «» و نه خلفاى بعد از آن حضرت کسى افراد مجبور به پذیرش اسلام نمى‏شدند. بلکه اساساً جهاد ابتدایى نبرد رهایى بخش در برابر خشونت و اختناق و براى مبارزه با نظام‏هاى خشن و فاسدى است که مانع رسیدن آواى حق و توصیه به گوش مردمان مى‏شدند. به عبارت دیگر جهاد ابتدایى خود نوعى دفاع بوده است، ولى نه دفاع از حقوق شخص یا ملّت، بلکه دفاع از حقوق انسانیت و دفاع از آزادى بررسى و شناخت حقیقت و برداشتن موانع رسیدن آواى حق به گوش.
علّامه طباطبایى پس از بررسى آیات جهاد مى‏فرماید:
«پیکار چه در راه دفاع از اسلام یا مسلمین باشد و چه جهاد ابتدایى همه در واقع دفاع از حقیقت انسانیت است.»
جهاد ابتدایى از احکام مسلّم اسلام است و آیات قرآن بر آن دلالت دارد و در سیره‏ی نبوى «» نیز مشاهده مى‏شود.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِینَ یلُونَکم مِّنَ الْکفَّارِ وَلْیجِدُواْ فِیکمْ غِلْظَهً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید! با کافرانى که به شما نزدیکترند، پیکار کنید! (و دشمن دورتر، شما را از دشمنان نزدیک غافل نکند!) آنها باید در شما شدّت و خشونت (و قدرت) احساس کنند؛ و بدانید خداوند با پرهیزگاران است!»
بنا بر این آیه‏ی شریفه، یکی از اهداف جهاد ابتدایی این است که دشمنان اسلام در سپاه مسلمانان قدرت و قاطعیت ببینند و هیچ‌گاه به فکر حمله و تعرض به آنان نیفتند، بلکه سپاه اسلام را نیرومند و استوار بیابند که با قدرت و اطمینان کامل به میدان جنگ قدم می‌گذارند و در راه خداوند از نثار جان خود دریغ نمی‌ورزند. هدف آنان نشان دادن قدرت اسلام، سرافرازی مسلمانان و شایستگی رهبری مؤمنان است و این هدفها در پرتو حمایت و یاری پروردگار به مؤمنان ارزانی شده است.
هنگامی که خطری جان، دین، فرهنگ، اقتصاد، ارزش‌ها و اعتقادات مسلمانان را در سراسر جهان تهدید می‌کند یا انسان‌هایی مورد ظلم و ستم گروهی قرار می‌گیرند، بر مسلمانان واجب است که برای دفع خطر و از بین بردن ظلم و ستم، به میدان مبارزه و جهاد بیایند. این در حقیقت نوعی جهاد ابتدایی محسوب می‌شود، زیرا حفظ شئون جوامع اسلامی و حمایت از کیان اسلام بر همه‏ی‌ مسلمانان واجب است. از سوی دیگر، مسئله‏ی اساسی اقدام به جهاد، ریشه‌کنی کفر، شرک و فساد و جایگزینی دین مبین اسلام و برقراری مبانی آن است.
اگر یکی از حکومت‌های جابر مانع نشر دعوت اسلام در میان ملّت خود شود و نیز مانع از این شود که مسلمانان صدای اسلام را به گوش توده‏ی مردم برسانند، بر مسلمانان لازم است که با جنگ ابتدایی چنین مانعی را از پیش پای اسلام بردارند تا مردم آزادانه بتوانند از تعالیم حیات‌بخش اسلام آگاه و از مزایای احکام عادلانه‏ی‌ آن بهره‌مند شوند.
نمونه‏ی دیگر جهاد ابتدایی در سوره‏ی حجرات چنین تعریف شده است:
«وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛ و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند، آنها را آشتى دهید؛ و اگر یکى از آن دو بر دیگرى تجاوز کند، با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد؛ و هرگاه بازگشت (و زمینه‏ی صلح فراهم شد)، در میان آن دو به عدالت صلح برقرار سازید؛ و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست مى‏دارد.»
این آیه‏ی شریفه نشان می‌دهد که پیکار با متجاوزان به منظور به وجود آمدن صلح و آرامش در جامعه‏ی اسلامی اهمیت بسزایی دارد و جهاد فقط به جنگ با کافران و مشرکان اختصاص ندارد. اسلام حکم می‌کند که حتّی اگر گروهی از ایمان آورندگان هم به ظلم و تجاوز بر گروه دیگری دست بزنند، باید با آنان نیز مبارزه کرد تا نتوانند به تجاوز و ظلم خود ادامه دهند. دستورهای اسلامی این اصل اساسی را بیان می‌کنند که جوامع اسلامی برای به دست آوردن قدرت و توانایی به منظور استقرار احکام الهی باید در میان خود آرامش و امنیّت را برقرار کنند. اگر برخی از اهل ایمان درصدد ظلم و تجاوز به گروه دیگری باشند و امنیّت را از جامعه‏ی اسلامی سلب کنند، در این صورت با دشمنان اسلام فرقی نخواهند داشت و باید آنان را از ستم کردن بازداشت.
شایان ذکر است که هدف از این نوع مبارزه فقط برپاداشتن عدالت و حفظ و تداوم صلح و آرامش در جامعه‏ی اسلامی است و به هیچ وجه جنبه‏ی کینه‌توزی و انتقام‌جویی شخصی در آن مطرح نیست.
یکی دیگر از مصداق‏های جهاد ابتدایی این است که مسلمانان وظیفه دارند با کسانی که هرگونه کار حرام و گناهی را انجام می‌دهند و موجب گسترش فساد و رواج بی‌دینی در جامعه می‌شوند، به جنگ بپردازند و با جهاد خویش آنان را در مسیر حرکت به سوی پروردگار قرار دهند. قرآن کریم می‌فرماید:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیوْمِ الآخِرِ وَلاَ یحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ ...؛ با کسانى از اهل کتاب که نه به خدا، و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام مى‏شمرند، و نه آیین حق را مى‏پذیرند، پیکار کنید....»
شایان ذکر است در جهاد ابتدایی شرایطی مانند بلوغ، عقل، آزاد بودن، مرد بودن، سلامت از انواع بیماری‏ها، تمکن و قدرت بر ادای نفقه وجود دارد.
«وَ عَنْهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیهِ أَنَّهُ قَالَ: لَیسَ عَلَى الْعَبِیدِ جِهَادٌ مَا اسْتُغْنِی عَنْهُمْ وَ لَا عَلَى النِّسَاءِ جِهَادٌ، وَ لَا عَلَى مَنْ لَمْ یبْلُغِ الْحُلُمَ؛ و از امیرالمؤمنین «» است که فرمود: بر بردگان مادامی که به وجود آنها نیاز نباشد، جهاد واجب نیست و بر زنان جهاد واجب نیست و بر کسی که (در برابر مشکلات) صبر و تحمّل ندارد و بر کسی که به سن بلوغ نرسیده نیز جهاد واجب نیست.»
2-2-2- جهاد دفاعیجهاد دفاعی نوع دیگر جهاد است که طی آن مسلمانان باید با دشمن مهاجمی که اساس و کیان اسلام را تهدید می‏کند و منافع مسلمین را به مخاطره انداخته است پیکار کرده و از اسلام و سرزمین‏های اسلامی در برابر تهاجم دشمن که با هدف استیلا بر سرزمین‏های اسلامی و ناموس و اموال مسلمانان و یا کشتن گروهی از مسلمانان طراحی شده است دفاع کنند.
در این نوع جهاد حتّی بچّه‏هایی که به سنّ تکلیف نرسیده‏اند امّا توانایی دفاع دارند و نیز زنانی که در شرایط عادّی جهاد از ایشان برداشته شده است، باید در حدّ توان خود در دفاع شرکت کنند. در جهاد دفاعی اذن و اجازه‏ی حاکم شرع لازم نیست و مسلمانان نباید در در شرایط حسّاس هجوم دشمن منتظر اجازه‏ی ولی فقیه باشند.
به بیان دیگر در جهاد دفاعی بسیاری از شرایطی که در جهاد ابتدائی وجود دارد، شرط نیست؛ زیرا هدف از این جهاد دفاع هر چه سریع‏تر و بیشتر از مبانی اسلام و آبرو و شرف جامعه‏ی اسلامی و مسلمانان است. بنابراین در جهاد دفاعی شرایط آسان‏تر شده است تا عدّه‏ی بیشتری از مردم را شامل شود و مسلمانان با تمام امکانات و نیروی خود از دین، جان، و ناموس خود در برابر دشمنان تجاوزگر دفاع کنند و با آنان به مبارزه برخیزند.
در نتیجه چنان چه کسی به سرزمین اسلام حمله کند و مال، ثروت، استقلال و آزادی آنان را مورد تعرّض قرار دهد به منظور آن که مسلمانان را تحت سیطره‏ی خود درآورد، در این شرایط دین تکلیف می‏کند که مسلمانان به دفاع برخیزند و از سرزمین اسلام و عزّت و سربلندی خود دفاع کنند و هرگز تسلیم دشمن نشوند.
امیرالمؤمنین علی «» نیز در همین باره در خطبه‏ی ۲۷ نهج‏البلاغه می‏فرمایند:
«أَلَا وَ إِنِّی قَدْ دَعَوْتُکُمْ إِلَى قِتَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَیْلًا وَ نَهَاراً وَ سِرّاً وَ إِعْلَاناً وَ قُلْتُ لَکُمُ اغْزُوهُمْ قَبْلَ أَنْ یَغْزُوکُمْ فَوَاللَّهِ مَا غُزِیَ قَوْمٌ قَطُّ فِی عُقْرِ دَارِهِمْ إِلَّا ذَلُّوا؛ آگاه باشید من شب و روز، پنهان و آشکارا شما را به مبارزه این جمعیت (معاویه ‏و پیروانش) دعوت کردم و گفتم پیش از آنکه با شما بجنگند با آنان نبرد کنید. به خدا قسم هیچ ملّتى در خانه‏اش مورد حمله قرار نگرفت مگر اینکه ذلیل شد.»
معذلک بر اساس فرمایش حضرت علی «» شروع به جنگ با دشمنانی که جنگیدن آنان با مسلمانان نزدیک است و حمله‏ی قریب الوقوع آنان به مسلمین قطعیّت یافته واجب می‏نمایاند.
از عبارت «وَ قاتِلوا ... و لاتَعتَدوا» در آیه‏ی 190 سوره‏ی توبه نیز چنین در می‏یابیم که جنگ در اسلام جنبه‏ی دفاع دارد و دفاع محدود به زمانی است که حوزه‏ی اسلام مورد هجوم قرار گیرد و تعدّی و تجاوز، خروج از حد است. پس اسلام به وسیله‏ی جنگ و جهاد از حقّ مشروع آدمی دفاع می‏کند؛ حقّی که فطرت سلیم هر انسانی آن را برای انسانیّت قائل است.
از آنجا که در جنگ بدر مشرکان به جنگ مسلمانان آمده بودند و جهاد مسلمانان با آنان، دفاعی بود می‏توان بیان داشت که خداوند متعال، نابودی، شکست و عقب‏نشینی ذلّت بار مشرکان در جنگ بدر را از اهداف نصرت خود به جهادگران مسلمان بر می‏شمارد؛ در نتیجه موارد مذکور از اهداف جنگ دفاعی محسوب می‏شود.
«لِیقْطَعَ طَرَفًا مِّنَ الَّذِینَ کفَرُواْ أَوْ یکبِتَهُمْ فَینقَلِبُواْ خَآئِبِینَ؛ (این وعده را که خدا به شما داده،) براى این است که قسمتى از پیکر لشکر کافران را قطع کند؛ یا آنها را با ذلّت برگرداند؛ تا مأیوس و ناامید، (به وطن خود) بازگردند.»
2-3- جهاد تبلیغیجهاد با زبان، مبارزه‌ی فرهنگی و به نوعی جنگ روانی، یکی دیگر از اقسام جهاد است که در جامعه‌ی امروزی مشهود است و بیشتر هجمه‌های دشمنان اسلام از این طرق انجام می‌گیرد.
انسان بر مدار عقل و قلب می‏تواند حقایق هستی را بشناسد و ذهن و جانش را با هستی هماهنگ و همراه سازد. دشمن با تلاش‌های فکری و فرهنگی و با به کارگیری تبلیغات و سایر اقدامات برنامه‌ریزی شده با نفوذ در عقاید، احساسات، حالات و رفتار ضربه‌ی خود را وارد می‌کند و بر فکر و قلب مردم تسلّط می‌یابد. در این نوع جهاد انسان می‏کوشد خود و دیگران را از تسلّط فکری و فرهنگی نجات بخشد و اجازه نمی‌دهد گفتمان باطل، بینش و نگرش او را سامان دهد و رفتارش را تحت کنترل درآورد و او را بنده‌ی فکری و فرهنگی خود سازد.
از این رو در قرآن با واژه‌ی جهاد از این امر نام برده شده است.
«وَإِن جَاهَدَاک عَلى أَن تُشْرِک بِی مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنَابَ إِلَی ثُمَّ إِلَی مَرْجِعُکمْ فَأُنَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ تَعْمَلُونَ؛ و هرگاه آن دو، تلاش کنند که تو چیزى را همتاى من قرار دهى، که از آن آگاهى ندارى (بلکه مى‏دانى باطل است)، از ایشان اطاعت مکن، ولى با آن دو، در دنیا به طرز شایسته‏اى رفتار کن؛ و از راه کسانى پیروى کن که توبه‏کنان به سوى من آمده‏اند؛ سپس بازگشت همه‌ی شما به سوى من است و من شما را از آنچه عمل مى‏کردید آگاه مى‏کنم.»
و در آیه‌ی 52 سوره‌ی فرقان خداوند از آن به عنوان جهاد کبیر سخن به میان می‌آورد:
«فَلَا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا کبِیرًا؛ پس تو هرگز از کافران اطاعت مکن و به وسیله‌ی این کتاب (قرآن) با آنان به جهادی بزرگ بپرداز.»
علامه طبرسی در مجمع البیان ذیل این آیه می‌نویسد:
«از آیه‌ی شریفه، این درس بزرگ دریافت می‌شود که برترین و پرشکوه‌ترین جهادها و تلاش‌ها در پیشگاه خدا، جهاد علمی، فکری و فرهنگی است؛ جهاد کسانی است که با روشنگری خویش بافته‌ها، ساخته‌ها و شبهات بداندیشان و گمراه‌گران را از اذهان و افکار می‌زدایند و مردم را با روح و جان دین خدا و هدف‌های بلند آن آشنا می‌سازند.»
علامه طباطبایی نیز در ذیل همین آیه می‌افزاید:
«این جمله متفرّع است بر معنای آیه‌ی قبلی و ضمیر «به» به شهادت سیاق آیات، به قرآن برمی‌گردد و کلمه‌ی «مجاهده» و نیز «جهاد» به معنای جدّ و جهد و به کار بردن نهایت نیرو در دفع دشمن است؛ و چون گفتیم ضمیر به قرآن بر می‌گردد معنا این می‌شود که: با قرآن با دشمنان جهاد کن، یعنی قرآن را بر آنان بخوان و معارف و حقایق آن را بر ایشان بیان کن و حجّت را بر ایشان تمام نما.»
در سوره‏ی دیگری از قرآن خداوند این نوع جنگ را چنین گوشزد می‌فرماید:
«قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکبَرُ قَدْ بَینّا لَکمُ الْآیاتِ إِنْ کنْتُمْ تَعْقِلُونَ؛ دشمنی از دهان (و کلام) شان آشکار شده؛ و آنچه در دلهایشان پنهان می‏دارند، از آن مهمتر است. ما آیات (و راه‏های پیشگیری از شرّ آنها) را برای شما بیان کردیم اگر اندیشه کنید.»
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکونُوا کالَّذِینَ کفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا لِیجْعَلَ اللّهُ ذلِک حَسْرَهً فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللّهُ یُحْیی وَ یُمِیتُ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید! همانند کافران نباشید که چون برادرانشان به مسافرتی می‏روند، یا در جنگ شرکت می‏کنند (و از دنیا می‏روند و یا کشته می‏شوند)، می‏گویند: «اگر آنها نزد ما بودند، نمی‏مردند و کشته نمی‏شدند!» (شما از این گونه سخنان نگویید،) تا خدا این حسرت را بر دل آنها بگذارد. خداوند، زنده می‏کند و می‏میراند؛ (و زندگی و مرگ، به دست اوست؛) و خدا به آنچه انجام می‏دهید، بیناست.»
نمونه‌ای از جنگ روانی و زبانی که امروزه نیز با آن روبرو هستیم ایجاد شبهه در افکار است که در تاریخ نیز آن گاه که امیرالمؤمنین «» در مسجد کوفه خطبه می‌خواند شاهد آن هستیم:
«آن حضرت مشغول خواندن خطبه بود که ناگاه یکی از خوارج برخاست و گفت «لاحکم الالله»؛ امیرالمؤمنین «» سکوت کرد. سپس دیگری برخاست و بعد از وی دیگری و همان جمله را تکرار کردند، تا سرانجام علی «» فرمود: سخن حقّی است که به قصد باطل، ادا می‌گردد. شما نزد ما از سه ویژگی رفتاری و خصوصیّت، برخوردار هستید: تا هنگامی که با ما، در جهاد همدست باشید، شما را از نماز خواندن در مساجد باز نمی‌داریم و تا با ما وارد جنگ نشوید از غنایم و فیء بهره‌مند خواهید شد و هرگز آغازگر جنگ با شما نخواهیم بود.
و گواهی می‌دهم که پیامبر راستگو از قول جبرئیل، او نیز از پروردگار جهانیان به من خبر داد که تا روز قیامت، هیچ گروهی از شما کم یا زیاد بر ما خروج نمی‌کند مگر آن که خداوند مرگ او را به دست ما قرار داده است و بدون تردید، پرفضیلت‌ترین جهادها مبارزه با شماست، و برترین مجاهدان، رزمنده‌ای است که شما را بکشد و بهترین شهیدان، کسی است که به دست شما کشته شود. پس هر کار می‌خواهید بکنید؛ روز قیامت کجروان، زیان می‌بینند و برای هر خبری که از جانب خدا به شما داده شد قرارگاهی است و به زودی آن را خواهید دانست.»
«آری، درست است، فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می‌گویند زمامداری جز برای خدا نیست، در حالی که مردم به زمامداری نیک یا بد، نیازمندند تا مؤمنان در سایه‌ی حکومت، به کار خود مشغول و کافران هم بهره‌مند شوند و مردم در پرتو حکومت، زندگی کنند. به وسیله‌ی حکومت، بیت‌المال جمع‌‌آوری می‌گردد و به کمک آن با دشمنان می‌توان مبارزه کرد. جاده‌ها امن و امان، و حقّ ضعیفان از نیرومندان گرفته می‌شود. نیکوکاران در رفاه و از دست بدکاران در امان می‌باشند. امّا در حکومت پاکان، پرهیزکار به خوبی انجام وظیفه می‌کند، ولی در حکومت بدکاران، ناپاک از آن بهره می‌برد تا مدّتش سرآید و مرگش فرا رسد.»
دشمن با استفاده از جنگ روانی به عنوان ابزاری کارآمد وارد میدان می‏شود و متّکی به ابزار مادی است. بدین جهت با زرق و برق سلاح و تجهیزات وارد میدان می‏شود تا در دل رزمندگان رعب ایجاد کند و قوّت قلبی برای خود باشد و بدین وسیله بتواند رقیب را از صحنه خارج کند. لیکن به علّت ماهیّت باطل دشمنان، تبلیغات آنان در انحراف افکار عمومی و جبهه‏ی حق بی‏تأثیر و ناکارآمد است.
«وَ قَدْ أَرْعَدُوا وَ أَبْرَقُوا وَ مَعَ هَذَینِ الْأَمْرَینِ الْفَشَلُ ... .»
و همچنین همواره در پی آن است که با بهره‌گیری از ابزار تبلیغی خویش، زبان به طعن مسلمانان گشوده و جایگاه آنان را خدشه‌دار سازد. از این رو لازم است نیروهای مسلمان با به کارگیری شیوه‌های مناسب ماهیّت واقعی او را نزد افکار عمومی نمایان سازند.
از سویی این نوع جهاد، جهاد علمی، فکری و فرهنگی نیز هست، برخلاف جهادهای فیزیکی و سخت، ابزارهای نرمی لازم است که مورد استفاده قرار گیرد. در جنگ نرم، ابزارهای سخت کارایی ندارد و حتّی نتیجه‌ی عکس می‌دهد و به جای اینکه موجب تسلّط فکری و فرهنگی گفتمانی شود، موجب نابودی و تزلزل آن می‌شود. پس چون هدف، تسلّط بر اذهان و قلوب است، لازم است تا از ابزارهایی استفاده شود که موجبات تسلّط بر قلوب می‌شود.
در جهاد فرهنگی و علمی، لازم است تا با توجّه به استعداد و قابلیت‌های مخاطبان، از برهان عقلانی و موعظه‌ها و پندهای عقلایی استفاده کرد و با جدال احسن و گفتمان مناسب خردپسند و مقبول عقلایی، دیگران را نسبت به حقایق آگاه کرد و ایشان را از بندگی ارباب به بندگی خداوند یکتا و یگانه خواند.
«ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ...؛ با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن.»
هدف از جهاد فکری، علمی و فرهنگی آن است که مؤمنان را از تهاجم فکری و فرهنگی دشمن حفظ کرد و با پاسخ‌گویی به شبهات و روشنگری و بصیرت‌زایی یا بصیرت‌افزایی، اجازه نداد تا رفتارهای نابهنجار آنان به شکل فرهنگ بر جامعه مسلّط شود و با تخریب حقایق و هنجارهای ارزشی و فکری و فرهنگی، جامعه را دچار تردید کند.
پس از کادرسازی و تقویت مبانی فکری و فرهنگی و اخلاقی، با بهره‌گیری از عالمان و اندیشمندان، می‌بایست نسبت به افکار و اندیشه‌ها و رفتارهای ضدّ بشری و اخلاقی کافران و دشمنان واکنش نشان داد و با برهان و استدلال و جدال احسن دشمن را خلع سلاح کرد.
بهره‌گیری از گفتمان سالم در همه حال؛
«... وَعِظْهُمْ وَقُل لَّهُمْ فِی أَنفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغًا؛ آنها را اندرز ده و با بیانى رسا، نتایج اعمالشان را به آنها گوشزد نما.»
مراعات اعتدال و میانه‌روی در ارتباط با مردم و هدایت و راهنمایی آنان؛
«خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ؛ (به هر حال) با آنها مدارا کن و عذرشان را بپذیر، و به نیکى‏ها دعوت نما، و از جاهلان روى بگردان (و با آنان ستیزه مکن).»
«فَإِن تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنتُکمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِی أَقَرِیبٌ أَم بَعِیدٌ مَّا تُوعَدُونَ؛ اگر باز روى گردان شوند، بگو: من به همه‏ی شما یکسان اعلام خطر مى‏کنم؛ و نمى‏دانم آیا وعده‏ی (عذاب خدا) که به شما داده مى‏شود نزدیک است یا دور.»
تأکید بر امور فطری و فطریات از جمله منفعت طلبی و ضرر گریزی؛
«قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یمْلِک لَکمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ؛ بگو: آیا جز خدا چیزى را مى‏پرستید که مالک سود و زیان شما نیست؟! و خداوند، شنوا و داناست.»
«قُلْ أَنَدْعُو مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ ینفَعُنَا وَلاَ یضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللّهُ کالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الأَرْضِ حَیرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ یدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدَىَ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ؛ بگو: آیا غیر از خدا، چیزى را بخوانیم (و عبادت کنیم) که نه سودى به حال ما دارد، نه زیانى؛ و (به این ترتیب) به عقب برگردیم بعد از آنکه خداوند ما را هدایت کرده است؟! همانند کسى که بر اثر وسوسه‏هاى شیطان، در روى زمین راه را گم کرده، و سرگردان مانده است؛ در حالى که یارانى هم دارد که او را به هدایت دعوت مى‏کنند (و مى‏گویند:) به سوى ما بیا! بگو: تنها هدایت خداوند، هدایت است؛ و ما دستور دادیم که تسلیم پروردگار عالمیان باشیم.»
بهره‏گیری از برهان و دلیل عقلانی و عقلایی؛
«کیفَ یهْدِی اللّهُ قَوْمًا کفَرُواْ بَعْدَ إِیمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَینَاتُ وَاللّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ؛ چگونه خداوند جمعیتى را هدایت مى‏کند که بعد از ایمان و گواهى به حقّانیت رسول و آمدن نشانه‏هاى روشن براى آنها، کافر شدند؟! و خدا، جمعیت ستمکاران را هدایت نخواهد کرد!»
«أَفَمَن کانَ عَلَى بَینَهٍ مِّن رَّبِّهِ کمَن زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ؛ آیا کسى که دلیل روشنى از سوى پروردگارش دارد، همانند کسى است که زشتى اعمالش در نظرش آراسته شده و از هواى نفسشان پیروى مى‏کنند؟!»
صراحت گویی؛
«فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ؛ آنچه را مأموریت دارى، آشکارا بیان کن ! و از مشرکان روى گردان.»
«... فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلاَغُ الْمُبِینُ؛ ... بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار، چیز دیگرى نیست.»
و مانند آن از ابزارها و روش‏هایی است که می‏بایست در جهاد نرم و جهاد کبیر فکری و فرهنگی و عملی به کار گرفت.
صدور فرهنگ انقلاب اسلامی یکی دیگر از مصادیق جهاد در زمان حاضر است. اگر مسلمانان بتوانند مفاهیم و فرهنگ انقلاب اسلامی و ارزش‌ها و هدف‌های این دین مقدّس را به گوش مردم کشورهای جهان برسانند، در واقع نوعی جهاد انجام داده‌اند.
بهترین نوع صدور انقلاب این است که مسلمانان با اعمال و رفتار خود موجب شوند تا دیگران به سوی آنان جذب بشوند. امام صادق «» می‌فرمایند:
«کونُوا دُعَاهً إِلَى أَنْفُسِکمْ بِغَیرِ أَلْسِنَتِکمْ وَ کونُوا زَیناً وَ لَا تَکونُوا شَیناً؛ ای مسلمانان! بدون کاربرد زبان‌هایتان، مردم را به سوی خداوند دعوت کنید ـ یعنی با اعمالتان ـ و برای ما زینت باشید نه آنکه مایه‌ی خواری و حقارت ما شوید.
هنگامی که مردم ملاحظه کنند که احکام و قوانین اسلام به درستی در جامعه پیاده می‌شود و در بازار مسلمانان تقلّب، کم‌فروشی، رباخواری و گران‌فروشی وجود ندارد، وقتی مردم جهان ببینند که در جامعه‌ی اسلامی به قانون مساوات عمل می‌شود، با علاقه‌ی فراوان به سوی انقلاب و اسلام جذب می‌شوند.
امام صادق «» به شاگردان خود توصیه می‌فرمودند که من نمی‌خواهم پیروان سایر فرق اسلامی را تابع خود کنم، اما شما با رفتار و اعمال خود کاری کنید که توجّه همه به سوی شما جلب شود و بگویند رحمت خدا بر آن امامی که چنین پیروانی تربیت کرده است.
اگر مسلمانان بر طبق موازین اسلام عمل کنند، قطعاً همه‌ی مردم حتّی مادّی‌گرایان، یهودیان و مسیحیان به سوی دین مبین اسلام جذب می‌شوند.
بنابراین، جهاد کبیر، جهاد عملی، فکری و فرهنگی است که پس از جهاد اکبر یعنی جهاد با نفس در درجه‌ی برتری از دیگر جهادها قرار می‌گیرد و می‌بایست اهتمام بسیاری بر آن داشت؛ زیرا جهادی است که گفتمان درست فکری و فرهنگی را به جامعه ارایه می‌دهد و اجازه نمی‌دهد تا گفتمان باطل مستبدانه با سرکوب افکار و فرهنگ‌های عقلانی و عقلایی دیگر بر جامعه مسلّط شود.
2-4- جهاد با نفسمبارزه با نفس امّاره که به انجام دادن بدی‌ها فرمان می‌دهد، بالاترین نوع جهاد محسوب می‌شود و آن به این دلیل است که هدف آفرینش، این است که انسان از خود بگذرد و خدایی شود. تحقّق این هدف که همان ظهور انسان در مظاهر الوهیّت و ربوبیّت است، در حقیقت رسیدن انسان با تخلیه و تحلیه‌ی نفس به مقام خلافت الهی و ولایت عظمی و امانت الهی است که ابلیس بدان رشک برده است. پیامبر اکرم «» جهاد با نفس را «جهاد اکبر» نامیدند. حضرت علی «» فرمودند:
«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ «» بَعَثَ سَرِیهً فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِی عَلَیهِمُ الْجِهَادُ الْأَکبَرُ قِیلَ یا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ ثُمَّ قَالَ «» أَفْضَلُ‏ الْجِهَادِ مَنْ‏ جَاهَدَ نَفْسَهُ الَّتِی بَینَ جَنْبَیهِ؛ رسول خدا «» سپاهیانی را به مقصدی گسیل داشت، پس از بازگشت آنان فرمود: مرحبا به قومی که از جهاد کوچک‌تر بازگشته‌اند، در حالی که جهاد بزرگ‌تر برای آنان باقی مانده است. پرسیدند: ای رسول خدا! جهاد بزرگ‌تر چیست؟ فرمود: جهاد با نفس، سپس آن حضرت خاطرنشان ساختند که برترین جهاد آن است که انسان با نفس خود که در بین دو پهلوی او قرار دارد، مبارزه کند.»
در تفسیر قمی در ذیل آیه‌ی ۶ سوره عنکبوت:
«وَمَن جَاهَدَ فَإِنَّمَا یجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ؛ کسی که جهاد کند برای خود جهاد می‌کند، چرا که خداوند از همه‌ی جهانیان بی‌نیاز است.»
چنین می‌خوانیم:
«وَ مَنْ جاهَدَ قَالَ نَفْسُهُ عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّاتِ وَ الْمَعَاصِی‏ فَإِنَّما یجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِی عَنِ الْعالَمِین‏.»
که منظور مبارزه با نفس در برابر شهوات و لذّات نامشروع و گناهان است.
به طور کلّی، در درون آدمی همیشه میان عقل،‌ وجدان اخلاقی و نفس امّاره ستیز وجود دارد. بین بعد ملکوتی و بعد حیوانی انسان همیشه جنگ و جدال هست. در برخی از انسانها عقل و وجدان اخلاقی بر نفس امّاره پیروز می‌شود و در برخی دیگر نفس امّاره‌ی آنان زمام امور را در دست می‌گیرد و بر آنان مسلّط می‌شود.
انسانی که بتواند نفس امّاره را که چون اسب سرکشی است، دهنه و لگام ببندد و او را کنترل کند، بهترین وسیله‌ی عروج خود را به عرش الهی فراهم کرده است و می‌تواند با‌ آن به جایی برسد که جز خدا نبیند.
چنانچه نفس امّاره بر عقل انسان حاکم شود، از آن مرکبی می‌سازد و انسان را به سوی وادی نیستی و نابودی می‌برد. تسلّط نفس امّاره بر آدمی منشأ تمام ظلم‌ها و جنایت‌هاست. به خصوص اگر انسان هوشمندی نتواند نفس امّاره را مهار کند، مرتکب ستم‌ها و جنایت‌های فراوانی می‌شود. نمونه‌ی آن معاویه و عمرو عاص هستند. دو شخصیتی که در تاریخ از آنان به عنوان انسان‌های هوشمند و با کیاست نام برده شده است، اما آنان با پیروی از نفس امّاره، آن‌گونه ظلم‌ها و جنایت‌ها را که تاریخ شاهد آن است، مرتکب شدند. همیشه در جامعه افرادی با پیروی از نفس امّاره از ظلم به انسان‌ها لذّت می‌برند.
انسان‌های زیادی نیز توانسته‌اند نفس امّاره را مهار و ملکه‌ی عدالت پیدا کند. آنان توانسته‌اند این نفس را از راه خودش مهار کنند. نفس امّاره نابود شدنی نیست، ولی می‌توان از راه عقلی و شرعی آن را کنترل کرد. قرآن کریم می‌فرماید:
«وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛ من خویشتن را از گناه تبرئه نمی‌کنم، همانا نفس امّاره به بدی فرمان می‌دهد، مگر آنکه رحم و شفقت خداوند مشمول حال آدمی گردد. به راستی که پروردگار من آمرزنده‌ی مهربان است.»
بزرگان و پیشوایان دین درباره‌ی جهاد با نفس روایات فراوانی نقل کرده‌اند که در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم. حضرت علی «» می‌فرمایند:
«... و اعلموا أنّ الجهاد الأکبر جهاد النّفس فاشتغلوا بجهاد أنفسکم تسعدوا ...؛ بدانید که جهاد اکبر، مبارزه با نفس است. پس به جهاد با خویشتن خود بپردازید تا سعادتمند شوید.»
حضرت علی «» در حدیث دیگری می‌فرمایند:
«لافضیلۀ کالجهاد و لا جهاد کمجاهدۀ الهوی؛ هیچ فضیلتی مانند جهاد نیست و هیچ جهادی هم تراز با جهاد با هوی و هوس نفسانی نیست.»
امام کاظم «» در روایتی درباره‌ی مبارزه با نفس می‌فرمایند:
«جَاهِدْ نَفْسَک‏ لِتَرُدَّهَا عَنْ هَوَاهَا فَإِنَّهُ وَاجِبٌ عَلَیک کجِهَادِ عَدُوِّک‏؛ با نفس امّاره خود پیکار کن تا آن را از تمایلات خود بر حذر داری. این مبارزه همانند جهاد با دشمنان بر تو واجب است.»
ابوذر می‌گوید:
«قلت: یا رسول الله! ای الجهاد افضل، قال: ان یجاهد الرجل نفسه و هواه؛ عرض کردم: یا رسول الله! کدام جهاد برتر است؟ فرمود: برترین جهاد آن است که انسان با نفس و هوا و هوس خویش جهاد کند.»
انسان‌هایی که به دنبال به دست آوردن مال حلال هستند، افرادی که پست و مقام را برای خدمت به مردم می‌پذیرند و از آن، برای ستم به آنان استفاده نمی‌کنند و اشخاصی که رذیلت‌های اخلاقی را از خود دور می‌کنند و به کسب فضیلت‌‌ها می‌پردازند، بر نفس خود مسلّط و به جهاد اکبر مشغول هستند.
علاوه بر موارد ذکر شده، در شرایط کنونی می‌توان حضور در صحنه‌ی مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی اسلامی و تلاش در راه صدور فرهنگ انقلاب اسلامی را از طریق جهاد در اسلام دانست.
حضور در صحنه به معنای این است که مسلمانان نسبت به مسائلی که در جامعه‌ی آنان اتفاق می‌افتد، احساس مسئولیت کنند و همیشه مراقب باشند تا دشمن نتواند به دین و ارزشهای آنان تعرّض کند.

فصل دوم
شهادتگفتار اوّل: شهادت در لغت و اصطلاحالشَهید و الشِهید، جمع آن شهدا و اشهاد، در لغت به معنی گواه و در اصطلاح به کسی اطلاق می‏شود که در راه خدا کشته شود. این کلمه از اسماء الله الحسنی به شمار می‌رود که به این معنا نیز در قرآن استعمال شده است. همچنین روایاتی وجود دارد که با بیان مصادیق گوناگونی برای شهید، دایره‏ی مفهومی این کلمه را وسعت می‏بخشد. چنان که به استناد حدیث یا سخنی از پیامبر اکرم «» شاید بتوان کسانی را که در عین جوانی به مرگ ناگهانی و یا حوادثی چون غرق شدن و سوختن می‏میرند شهید خواند. ایضاً هر کس در راه خدا از خانه‏اش خارج شود، بمیرد یا کشته شود شهید محسوب می‏شود.
و بنا بر قولی دیگر «شهید به معنی شاهد است
«وَأَشْهِدوا إِذا تَبایعْتُمْ وَ لایضَارَّ کاتِبٌ وَ لاشَهِید»
و آنگاه که به خداوند سبحان اطلاق شود به معنی حاضر، بیننده و حافظ است. در نهایه و اقرب الموارد گوید:
«شهید آن است که هیچ چیز از علمش غائب نیست.»
ولی ظاهراً عموم از خود کلمه مستفاد نیست و مفید عموم کلمه‏ی دیگر است مثل
«وَأَنْتَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
«إِنَّ اللّهَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
«أَحْصاهُ اللّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللّهُ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
از لفظ آن فقط مبالغه یا ثبوت استفاده می‏شود.
جمع آن شهداء که بیست بار در قرآن آمده است
«لِتَکونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ»
ناگفته نماند شهید به معنی مقتول در راه خدا در قرآن نیامده است مگر بنا بر بعضی از احادیث ولی در اصطلاح و روایات بسیار هست در قرآن فقط قتل فی سبیل اللّه بکار رفته است؛
«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً»
ابن اثیر در نهایه پنج قول در علّت این تسمیه که چرا به مقتول شهید گفته‌اند نقل کرده است.
یکی اینکه خدا و ملائکه شهادت دارند که او اهل بهشت است؛
دیگری اینکه: او نمرده گوئی حاضر است.
سوم: ملائکه رحمت او را می‌بینند.
به قولی در امر خدا قیام به شهادت حق کرده و به قولی او شاهد کرامت خداست که از برایش مهیا فرموده.
مجمع‏البحرین نیز این اقوال را با قول ششمی نقل کرده است بنا به قول اوّل و سوم شهید به معنی مفعول (مشهود) و بنا بر بقیه‏ی اقوال به معنی فاعل (شاهد) است مؤید قول دوم آیه‏ی «بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکنْ لا تَشْعُرُونَ»؛ «بَلْ أَحْیاءٌ عِنْد رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ» است شاهد قول پنجم آیه‏ی «قِیلَ ادخُلِ الْجَنَّهَ قالَ یا لَیتَ قَوْمِی یعْلَمُونَ» می‏باشد.
شهید ثانی در شرح لمعه گوید:
«علّت این تسمیه آن است که او گواهی داده شده است برای بهشت و غفران.»
در قاموس نیز چند قول نقل شده و مرحوم صاحب جواهر آنها و غیر آنها را در جواهر در عدم وجوب غسل شهید نقل می‏کند و از ابو بکر نامی نقل کرده:
«علّت این تسمیه آن است که خداوند و ملائکه شاهداند به اینکه او از اهل بهشت است.»
و یا علّت این تسمیه آن است که شهیدان راه حق روز قیامت شاهد بر اعمال مردم‌اند که خواهد آمد.
کلمه‌ی شهید را مترادف با «زنده» (حی) نیز معنی کرده‏اند که این برداشت و تفسیر از این واژه، مقتبس از آیه‏ی قرآن است که می‏فرماید:
«وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاء عِند رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ»
راغب اصفهانی در معنی آیه‏ی «وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُم‏» گوید:
«شهید را به این سبب شهید گویند که در حال شهادت نعمتهای آن جهان را می‏بیند یا به واسطه‏ی آن است که نزد خدا حاضر می‏شود، چنانچه می‏فرماید: «عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُون‏».»
مرحوم علامه شهید مطهری می‏گوید:
«مرگی شهادت است که انسان با توجّه به خطراتی احتمالی یا یقینی فقط به خاطر هدف مقدّس و انسانی یا به تعبیر قرآن «فی سبیل الله» از آن استقبال کند و شهادت دو رکن دارد: یکی اینکه در راه خدا باشد، دوم آن که هدف مقدّس باشد.»
گفتار دوم: اقسام شهادتصاحب کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعۀ» گوید شهید بر سه قسم است:
أ) شهید دنیا و آخرت و آن شهیدی است که در راه خدا و در میدان جنگ کشته شود.
ب) شهید در آخرت؛ و آن کسی است که در میدان زخمی شده ولی بعد از مدّتی فوت شود چنین کسی ثواب شهید را دارد، مانند آدم غرق شده، و یا کسی که در غربت بمیرد و چنانچه در روایات دارد «من مات غریبا کمن مات شهیدا». اینها در حکم شهیدند، یعنی در آخرت ثواب شهید را دارند.
ج) منافقی که در لشکر اسلام کشته شود احکام شهید را دارد مانند ساقط بودن غسل و کفن.امّا اجر شهید را ندارد (نه در دنیا و نه در آخرت). در دو فرض اوّلی اختلافی بین شیعه و سنّی نیست.

678404137160[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]
[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]

بخش دومجهاد در فقه
فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت جهاد
فصل دوم: فلسفه‌ی جهاد در اسلام
فصل سوم: هدف جهاد از دیدگاه اسلام
فصل چهارم: شرایط جهاد

فصل اوّلاهمیّت و فضیلت جهادهر جامعه‏ای در جهت رشد و تعالی خود با یک سلسله موانعی روبرو می‏شود که راه را بر او سد نموده و از ادامه‏ی مسیر باز می‏دارد. از طرفی، روشن است که هر گونه اصلاحی در سایه‏ی امنیت و آرامش مسیر است. آنجا که اضطراب و ناامنی و هرج و مرج بر عقول مردم سایه افکنده باشد، پیشرفت و ترقّی بی‏معنا است.
این موانع گاه در داخل کشور اسلامی بروز می‏کند و زمانی از خارج آن به گونه‏ی تهاجم و یا تجاوز رخ می‏نماید. بدیهی است که ایجاد امنیّت، همگام با دفع موانعی است که سدّ راه می‏شود، مسئله‏ی دفاع اگر چه یکی از احکام عقل است و همه‏ی عقلای عالم بر آن متّفقند، امّا شرع مقدس اسلام نیز بر آن مهر تأیید زده و به عنوان یکی از فرائض در فرهنگ کتاب و سنّت مطرح شده است.
به طور کلّی جنگ می‏تواند یکی از این دو هدف را در پی داشته باشد؛ یا با هدف چپاول، غارت، تجاوز به نوامیس، تصاحب سرزمین، برتری نژادی، استعمار و استثمار و مانند آن و یا با هدف دفع تهاجم متجاوز و دفاع از استقلال و آزادی یک ملت.
به طور مسلّم در تئوری اسلام، نه تنها جنگ به هدف چپاول و غارت و مانند آن وجود ندارد، بلکه دستور برخلاف آن صادر شده و از دست یازیدن به چنین جنگی نهی شده است. از امام صادق «» نقل شده که فرمود:
«هنگامی که رسول خدا «» می‏خواست عدّه‏ای را به جنگ اعزام کند، آنها را فرا می‏خواند و در پیش روی خود می‏نشاند و به آنها می‏فرمود: به نام خدا و در راه او و بر اساس سیره‏ی رسول خدا «» حرکت کنید، خیانت نکنید، بدن دشمنان خود را قطعه قطعه و مثله نکنید، نقض پیمان نکنید، پیرمردها، کودکان و زنان را به قتل نرسانید، درختان را قطع نکنید. مگر از روی اضطرار. همچنین از به آتش کشیدن زراعت، کشتن حیوانات حلال گوشت و اهلی، ریختن سم در آب آشامیدنی و آبادی‏های دشمن نهی شده است.»
امام علی «» به سپاه خود در صفین، قبل از آنکه با سپاه معاویه روبرو شوند، فرمود:
«لَا تُقَاتِلُوهُمْ حَتَّى یَبْدَءُوکُمْ فَإِنَّکُمْ بِحَمْدِ اللَّهِ عَلَى حُجَّهٍ وَ تَرْکُکُمْ إِیَّاهُمْ حَتَّى یَبْدَءُوکُمْ حُجَّهٌ أُخْرَى لَکُمْ؛ با دشمنانتان جنگ را آغاز نکنید تا آنها شروع کنند، زیرا به حمد خدا، حجّت با شماست و آغازگر جنگ نبودنتان تا آنکه دشمن به جنگ روی آورد، حجّت دیگر بر حقّانیّت شما خواهد بود.»
علاوه بر این دفاع، مختصّ دین اسلام نیست، بلکه در ادیان دیگر نیز وجود داشته است. قرآن کریم در گزارش خود از زندگی سایر پیامبران الهی فرمود:
«وَکأَین مِّن نَّبِی قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیونَ کثِیرٌ فَمَا وَهَنُواْ لِمَا أَصَابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَمَا ضَعُفُواْ وَمَا اسْتَکانُواْ وَاللّهُ یحِبُّ الصَّابِرِینَ؛ چه بسیار پیامبرانی که مردان الهی فراوان به همراه آنها جنگ کردند، آنها هیچ گاه در برابر آنچه در راه خدا به آنها می‏رسید، سست نشدند و ناتوان نگردیدند و تن به تسلیم ندادند و خداوند صابران را دوست دارد.»
از طرفی، سیاست داخلی و خارجی اسلام بر اصل صلح و آرامش استوار است. چنانکه در آیات متعدّدی از قرآن کریم به این مهم اشاره شده است. به عنوان مثال فرمود:
«فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا؛ میان دو طایفه مسلمان را صلح دهید»
«وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا؛ اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی»
و پیمان‏های صلحی که پیامبر اکرم «» با طوایف مختلف به امضاء رسانید و مانند پیمان صلح با یهود بنی‏قریظه، بنی‏نضیر، بنی‏قینقاع و صلح حدیبیه، شاهدی بر این مدّعاست.
هرچند اسلام بر آماده بودن برای جنگ و تهیّه‏ی ساز و برگ نظامی و آموزش فنون جنگ تأکید کرده است و خدای متعال در قرآن کریم فرمود:

nan221

... و من یتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه.
... اگر کسی از مرز قوانین الهی تجاوز کند، به خویشتن ستم کرده است.
محقق حلی فرموده است:«کلّ ما له عقوبه مقدّره، یسمّی حداً، و ما لیس کذلک، یسمّی تعزیراً»
(هر چیزی که برای آن، عقوبتی معیّن شده باشد «حدّ» و آنچه که این چنین نیست، تعزیر نامیده میشود).
در شرایع الاسلام محقق حلی و مسالک الفهام شهید ثانی آمده است:«حد» عبارت است از تأدیب خاص با مجازات بدنی خاص و معین، برای کسی که مرتکب جرایم خاص شده است، با زجر او و تنبیه برای منع او از ارتکاب مجدد و پرهیز و خودداری از ارتکاب جرم.
حد، در اصطلاح فقه در برابر تعزیر قرار دارد و عبارت است از کیفرهای معین شرعی.»
زبیری میگوید: حد فاصله بین دو چیز است، تا یکی از آن دو با دیگری مخلوط نشود. حد، ادب کردن گناهکار است مثل دزد و زناکار.
و بالاخره، «حدّ»، کیفری است که قانونگذار اسلام، به طور دقیق، میزان و چگونگی آن را معین کرده است. و در اکثر موارد، از حقوق خدای تعالی شمرده میشود. حق الله بودن، بدین معنی است که از طرف فردی یا گروهی، قابل اسقاط نخواهد بود.
به چشم تیز بین و دقیق از آن جهت حدید گویند که مانع از مخفی شدن اشیاء می‌شود. مانند «فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدِید»
ظاهراً به زبان گویا سخن‌گو از آن جهت حدید می‌گویند که از آدمی دفاع می‌کند و مانع از مغلوب شدن او در گفتگو می‌شود؛
چنانکه درباره منافقان آمده است:
«فَإذَا ذَهَبَ الخوفَ سَلقوکُم بِالسِنَهَ حِدَادِ أشحَّهً عَلَی الحَی ...»
«وقتی حالت خوف و ترس فرو نشست، زبانهای تند و خشن خود را با انبوهی از خشم و عصبانیت بر شما می‌گشایند (و سهم خود را از غنایم مطالبه می‌کنند!) در حالی که در آن نیز حریص و بخیلند»
«اِن الّذینَ یُحادّونَ اللهَ و رَسولَهُ» یعنی: «بی‌گمان، کسانی که با خدا و فرستاده‌ی او مخالفت می‌کنند ذلیل خواهند شد، همان گونه که آنان که قبل از ایشان بودند، ذلیل شدند.» محادّه به معنی دشمنی و مخالفت است. «زیرا حالتی عارض انسان می‌شود که او را از اطاعت خدا و رسولش باز می‌دارد؛ مثل کبر و غرور.»
حدود در اصطلاح فقها به معنی کیفر و عقوبتی است که موجب آزار بدن می‌شود و مقدار و کیفیت آن در شرع تعیین شده و قضات هیچگونه دخل و تصرفی در آن ندارند، همانند حدّ سرقت که در قرآن کریم قطع دست تعیین شده است قضات شرع نمی‌توانند آن را تغییر دهند و کم یا زیاد کنند یا اینکه چنین عقوبتی حدّ می‌گویند به این دلیل است که مانع از معصیت و جرم است. بنابراین از آنجایی که عقوبت و کیفر یک نوع مانعیت از انجام معصیت را دارد به آن حد گفته می‌شود.
فاضل مقداد در تعریف حدّ گفته است: «الحدود عقوبه تتعلق بایلام البدن عنِ الشارع کمینها. و وجه مناسبه التسمیه أن العقوبه مانعه من المعاوده.» ترجمه: «حدّ در اصطلاح شرعی مجازاتی جسمی – به درد آوردن بدن – است که میزان آن را شارع مشخص کرده است و وجه تسّمیه‌ی آن با معنای لغوی‌اش این است که این عقوبت مانع از تکرار جرم است.»
شهید ثانی در مسالک آورده است: «شرعا: عقوبه خاصّه تتعلق بایلام البدن، بواسطه تلبس المکلّف بمعصیه خاصّه، عین الشارع کصّیتها فی جمیع أفراده» ترجمه: «حدّ در شرع مجازات مخصوصی است، (به درد آوردن بدن) به سبب آنکه مکلّف مرتکب گناه خاصی شده و شارع میزان آن را در تمامی افرادش مشخص نموده است.»
محقق سبزواری در مورد حدّ نیز چنین گفته است: «مشهور در میان فقها این است که هر آنچه مجازاتش معین است، حدّ نامیده می‌شود و هر آنچه این گونه نباشد، تعزیر است؛ ناگزیر این معیار غالبی است. در غیر این صورت در شرع تعزیرات مخصوصی وارد شده است که میزان معین شرعی دارند ...، از این رو، حدّ را به دو بخش تقسیم می‌کنند: حدّ به معنای خاصّ و حدّ به معنای عام که تعزیرات را در بر می‌گیرد.»
گلپایگانی گفته است: «حدّ مجازاتی است که کمی و زیادت در آن ممکن نیست و حاکم در شدّت و ضعف آن اختیاری ندارد.»
لذا آنچه به طور فشرده در این رابطه می‌توان گفت همان است که مرحوم محقق حلّی در کتاب ارزشمند شرایع الاسلام بیان نموده‌اند: «هر آنچه که مجازات معینی (ضبط شده) دارد، حدّ نامیده می‌شود و هر آنچه مجازات معینی (ضبط شده) ندارد، تعزیر نامیده می‌‌شود.»
آنچه از بررسی معنای لغوی، قرآنی، روایی و فقهی حدّ به دست می‌آید، این است که در مورد واژه‌ی حدّ و حدود، حقیقت شرعیه‌ای وجود ندارد و شارع آن را در همان معنای لغوی‌اش که مانعیت بوده به کار برده است.
البته شایان ذکر است که حدود اگرچه در زمره‌ی حقوق کیفری در اسلام به شمار می‌روند، اما این حدود بر مجرمانی اجرا می‌شود که قلم تکلیف از آنها برداشته نشده باشد، یعنی اینکه دارای شرایط عامه‌ی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ تکلیف باشند، بنابراین در فقه جزایی اسلام هیچ‌گاه برای مرتکبین جرم و معصیت در صورتی جاهل، نابالغ، مجنونِ، مکرّه،ِ مضطر، ناتوان فکری و ... باشند، مجازات مقرر نشده است.
ماده‌ی 14 قانون جدید مجازات اسلامی، مجازات اشخاص حقیقی را به چهار دسته تقسیم کرده‌ (حدود، قصاص، دیات و تعزیرات). و ماده‌ی 15 همان قانون، حدّ را این‌گونه تعریف می‌کند: «حدّ مجازاتی است که موجب، نوع، میزان و کیفیت اجرای آن در شرع مقدس، تعیین شده است» البته این تعریف، تعریف جامع و مانعی نیست و برای قصاص و دیه هم قابل اعمال است، زیرا نوع و میزان و کیفیت آن‌ها نیز مشخص است.‌
کتاب دوم این قانون به حدود اختصاص دارد و بخش دوم از آن کتاب مشتمل بر نُه فصل است که هر فصل به تبیین و تشریح یکی از جرایم مستوجب حدّ پرداخته است
بخش اول: مواد عمومی: مواد عمومی که مواد 217 الی 220 را به خود اختصاص داده است. در بیان قواعد عمومی و مشترک مربوط به چگونگی تحقق کلیه‌ی جرایم مستوجب حدّ و چگونگی تعیین مجازات آن‌ها می‌باشد، نظیر بیان شرایط مسئولیت کیفری (ماده‌ی 217)، موانع مسئولیت کیفری، مسقطات حدود ، شرایط اقرار نافذ (ماده‌ی 218) ، سقوط، تقلیل یا تبدیل کیفیت، نوع و میزان حدود شرعی (ماده‌ی 219) و تعیین تکلیف برای جرایم و مجازات‌های حدّی که قانون نسبت به آنها ساکت است (ماده‌ی 220)، می‌باشد.
بندچهارم: اقسام حدعلامه حلی حدود را در هشت مقصد ذکر کرده است که عبارتاند از: حد زنا، حدلواط و سحق و قیادت، حدو طی اموات و بهایم، حد قذف، حد شرب خمر، حد سرقت، حد محارب، حد مرتد.
حدود، در الروضه البهیه در شش فصل بیان شده: حد زنا، حد لواط و سحق و قیادت، حد قذف، حد شرب خمر، حد سرقت، حد محارب.
امام خمینی (ره) حدود را در شش فصل ذکر فرمودهاند(): حد زنا، لواط و سحق و قیادت، قذف، مسکر، سرقت، محارب.
در مورد لواط، سحق و ارتداد هر چند که کیفر آنها معین شده است ولی حد بودن آنها محل شک و تردید است().
اکثر فقهای اهل سنت معتقدند که حدود بر هفت مورد اطلاق میشود(): زنا، قذف، شرب خمر، سرقت، محاربه، ارتداد، بغی.
بند پنجم: ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى در اسلامکیفرها و مجازات‏هاى شرعى عبارتند از: قصاص، حدود، دیات و تعزیرات منصوص شرعی. مجازات‏هاى حدى ویژگى‏هایى دارند که آن‏ها را از قصاص و تعزیرات جدا مى‏کند که ما آن‏ها را در دو مبحث بررسى مى‏کنیم.
الف: ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى در مقایسه با قصاص1- «حدّ» بر خلاف «قصاص» قابل مصالحه و عوض گرفتن نیست.
2- اجراى حدود قابل عفو نیست؛ زیرا حتمیت و قاطعیت در اجراى کیفر، در بازداشتن مرتکب از ارتکاب جرم و پیش‏گیرى از وقوع جرم در آینده نقش مهمى دارد. از این رو، قرآن کریم درباره حد زنا تصریح مى‏کند که:
وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فى دینِ‏اللّه‏؛ و نباید رأفت ـ محبت کاذب ـ نسبت به آن دو شما را از اجراى حکم الهى مانع شود. (نور: 2)
بنابراین، از نظر قانون‏گذار اسلام، این حتمیت و قاطعیت در اعمال کیفر در جرایم مستوجب حد - با وجود پذیرش توبه با شرایطى ـ مطلق است، ولى در قتل و ضرب و جرح با قبول نظام قصاص و دیات و تأکید بر عفو، نسبى است.
3-حدود جز در مورد قذف قابل شفاعت نیستند.
4- استیفا و اجراى حدود به امام معصوم علیه‏السلام یا جانشین وى اختصاص دارد؛ بر خلاف قصاص که با اذن امام معصوم علیه‏السلام یا جانشین او و از سوى مجنى علیه یا ولى دم قابل استیفاست.15- اجراى حدود به استثناى دزدى و قذف بر خلاف اجراى قصاص متوقف بر ارایه شکواییه یا اقامه دعوا نیست.
6- چنان‏که بیان شد، حدود، «حق اللّه‏» محض هستند؛ به جز قذف که حق الناس است و دزدى که نسبت به استرداد مال ربوده شده حق‏الناس به شمار مى‏آید.
ب: ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى در مقایسه با تعزیرات1- اجراى حدود برخلاف تعزیرات تابع صدق فعل انجام شده بر عناوین جرایم حدى است و کمى یا زیادى جرم و گناه تأثیرى در آن ندارد.
2-در اجراى حدود، همه افراد و طبقات یکسانند؛ در حالى‏که در تعزیرات شخصیت افراد و سوابق آن‏ها در نظر گرفته مى‏شود.
3- نوع، مقدار و کیفیت حدود در شرع مشخص شده است. بر خلاف تعزیرات که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم شرع واگذار شده است.
4- تعزیرات بر خلاف حدود، تابع تحقق معصیت نیستند، بلکه تابع مفسده‏اند؛ هر چند از نظر کیفرى مسئولیت نداشته باشد.
5-حدود، مجازات به شمار مى‏آیند؛ در حالى‏که هر تعزیرى مجازات به مفهوم رایج نیست .ممکن است تعزیر به صورت موعظه باشد. چنان‏چه حضرت على علیه‏السلام فرمود:
چه بسیار گناهانى هستند که مجازات آن‏ها صرفا همین است که مجرم را نسبت به ترک آن تذکر دهى.
ج: بررسى وجوب و عدم وجوب اجراى حدود در عصر غیبتوجوب یا عدم وجوب اجراى حدود در عصر غیبت معصومین علیهم‏السلام از مسایل پرماجرا در فقه امامیه است. مسئله به اندازه‏اى حاد است که فقهاى شیعه را در دو جناح متقابل به صف‏بندى و ارایه دیدگاه‏هاى کاملاً متفاوت در برابر یکدیگر وا داشته است؛ به‏گونه‏اى‏که برخى از فقها قائل به وجوب اجراى حدود، حتى در زمان غیبت معصوم علیه‏السلام توسط نایبان عام یا خاص آن حضرت شده‏اند، ولى برخى دیگر از علما این امر را از وظایف ویژه امام معصوم علیه‏السلام مى‏دانند و وجوبى براى اجراى حدود در عصر غیبت قائل نیستند. با توجه به این‏که نگارنده قول نخست را به صواب نزدیک‏تر مى‏بیند، این موضوع را در چند مبحث بررسى خواهیم کرد.
۱ : قول به وجوب و دلایل آنصاحب جواهر رحمه‏الله در رأس معتقدان به وجوب قرار دارد و بر این باور است که مشهور امامیه برآنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهادِ سطح بالا، یعنى در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه مى‏توانند در زمان غیبت بر افراد مرتکب جرایم حدى، حدود شرعى را اجرا کنند.
از فقهاى نامدار معاصر که این قول را پذیرفته‏اند، حضرت امام خمینى رحمه‏الله است. ایشان در تحریر الوسیله در آخر بخش امر به معروف و نهى از منکر مى‏فرماید:
مسئله 2. در عصر غیبت امام زمان (عجّل اللّه‏ تعالى فرجه الشریف) عج الله تعالی فرجه الشریف نایبان عام آن حضرت جانشین ایشانند. در امور سیاسى و هر آن‏چه اختصاص به امام علیه‏السلام دارد؛ مانند امور قضایى و اقتصادى و... مگر جهاد ابتدایى.
آیت اللّه‏ خوئى رحمه‏الله نیز در تکمله المنهاج قول به جواز اجراى حدود در زمان غیبت را ظهر مى‏داند و مى‏فرماید:
یَجوزُ لِلحاکِمِ الجامِعِ لِلشَّرایط اِقامَهُ الحُدود عَلى الاَظهر.
آشکار است که ذکر کلمه «حاکم» بدین معناست که ایشان افزون بر فقاهت و عدالت، شرط حاکمیت را نیز معتبر مى‏دانند و معتقدند فقها هر چند واجد درجه بالاى اجتهاد باشند، ولى حکومت و بسط ید نداشته باشند، مجاز نیستند که حدود را اجرا کنند. ایشان به‏طور کلى دو دلیل براى این امر بیان مى‏کنند:
1. اجراى حدود براى مصلحت عموم جامعه و جلوگیرى از فساد و سرکشى افراد متخلف، تشریع شده است. بدیهى است که اختصاص آن به یک زمان خاص، با این هدف منافات دارد و به‏طور قطع حضور امام معصوم علیه‏السلام نمى‏تواند دخالتى در آن داشته باشد. بنابراین، همان حکمت مقتضى در تشریع حدود، اقتضا مى‏کند که حدود در زمان غیبت همانند زمان حضور اجرا شوند.
2. ادلّه حدود از آیات و روایات مطلقند و به هیچ رو مقیّد به زمان خاصى نیستند. چنان‏که خداوند در سوره نور مى‏فرماید:
الزّانیهُ وَ الزّانى فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنهما مِأَهَ جَلْدَه...؛ به هر کدام از زن و مرد زناکار صد تازیانه بزنید...» (نور: 2)
یا در سوره مائده فرمود:
و السّارِقُ وَ السارِقَهُ فاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جزاءً بِما کسَبا نَکالاً مِنَ اللّه‏ِ. (مائده: 38)
دست مرد و زن دزد را به کیفر عملى که انجام داده‏اند، به عنوان یک مجازات الهى قطع کنید.
۲ : قول به عدم جواز و دلایل آندر رأس مخالفان اجراى حدود در زمان غیبت امام معصوم علیه‏السلام ، به‏جز علماى گذشته، مانند ابن زهره و ابن ادریس حلى دو فقیه کبیر قرن هفتم و هشتم، محقق و علامه حلى قرار گرفته‏اند. محقق، صاحب شرایع چنین اظهار مى‏کند:
... لا یَجوزُ لاَحَدٍ اِقامَهُ الحُدود اِلاّ الاِمام علیه‏السلام فى وجودِهِ اَوْ مَنْ نَصَبَه لاِقامَتِهااجراى حدود در زمان حضور و تنها از سوى امام معصوم علیه‏السلام یا منصوب از طرف او جایز است.
از میان فقیهان معاصر نیز فقیه نامدار شیعه حاج سید احمد خوانسارى رحمه‏الله بر این باور است که اجراى حدود، ویژه امام معصوم علیه‏السلام است و در زمان غیبت جایز نیست. وى در باب امر به معروف و نهى از منکرِ کتاب جامع المدارک در مقام ارایه دلیل و پاسخ به ادله موافقان مى‏گوید:
لازمه این دو دلیل این است که اجراى حدود شرعى در تمام زمان‏ها و به طور مطلق واجب باشد؛ بدین معنا که اگر مقتضاى حکمت تشریع حدود بر محور متخلفان دور بزند و اقامه کننده و مجرى آن نقشى نداشته باشد، در صورت عدم دسترسى به مجتهد واجد شرایط، عدول از مؤمنین و سپس حتى مؤمنین و مسلمانان فاسق باید متصدى اجراى حدود شوند تا هیچ‏گاه این امر تعطیل نگردد، همانند حفظ اموال غائبین که در غیاب حاکم شرع بر عهده عدول مؤمنین و سپس افراد فاسق است. و بدون تردید موافقین، این امر را نمى‏پذیرند و ملتزم به این نتیجه نمى‏شوند؛ چه این‏که آنان به طور قطع معتقدند در زمان حضور امام معصوم علیه‏السلام تنها نوّاب آن حضرت و یا منصوبین از سوى او و در زمان غیبت تنها مجتهدین عادل جامع شرایط اجازه اجراى حدود را دارند.
هر چند اشکال فوق به ظاهر ادله موافقان را متزلزل مى‏کند و قول به عدم جواز را قوت مى‏دهد، با اندکى دقت در ادله حدود ـ از آیات و روایات ـ پاسخ این اشکال روشن خواهد شد:
پاسخ اول: هر چند ادله حدود از نظر زمانى اطلاق دارند و مقیّد به زمان خاصى نیستند، از نظر مجرى حدود و این‏که چه کسى باید حدود را اجرا کند اطلاقى ندارد؛ زیرا بنابر آن‏چه در علم اصول فقه به اثبات رسیده در صورتى کلام اطلاق دارد که قدر متیقنى در کلام نباشد و کلام انصراف به مورد خاصى نداشته باشد؛ در حالى‏که به حکم عقل و منطق در ادله حدود همه افراد مسلمان مخاطب این خطابات نیستند و نمى‏توانند حدود را اجرا کنند؛ زیرا بى‏گمان موجب اختلال و هرج و مرج نظام است و سنگ روى سنگ نخواهد ماند. بنابراین، مخاطب این خطاب‏ها افراد عادى نیستند و فقط مجتهدین عادل جامع شرایط مسئول اجراىحدودند.پاسخ دوم: از بعضى روایات نیز منع جواز اجراى حدود توسط افراد عادى استفاده مى‏شود که به دو نمونه از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
1. روایتى از امام زمان عج الله تعالی فرجه الشریف که فرمود:
وَ اَمَّا الْحَوادثُ الواقِعَه فَارْجِعُوا فیها اِلى رُواهِ حَدیثنا فَانَّهُم حُجَّتى عَلَیْکُم وَ اَنَا حُجهُ اللّه‏.در رویدادهاى جدید به راویان حدیث ما ـ فقهاى جامع شرایط ـ مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت ما بر شما هستند و ما حجت خدا هستیم.
آشکار است وقتى در حوادث و رویدادهاى جدید، فقیهان جامع شرایط جانشینان معصومین علیهم‏السلام هستند، در احکام و مقررات قطعى اسلام، هم‏چون اجراى حدود به طریق اولى فقها مسئول و مجرى‏اند.
2. حفص بن عیاث از امام صادق علیه‏السلام پرسید چه کسى حدود را اجرا مى‏کند، سلطان یا قاضى؟ امام علیه‏السلام فرمود:
اِقامَهُ الحُدودِ بِیَدِمَنْ اِلَیْه الْحُکْم.
اجراى حدود بر عهده کسى است که براى صدور حکم صالح است.
و با ضمیمه کردن روایاتى که مى‏گویند در زمان غیبت قضاوت بر عهده فقهاست، این نتیجه به دست مى‏آید که آنان مى‏توانند حدود را اجرا کنند، نه افراد عادى.
بنابراین، پس از بررسى دو قول روشن شد که قول اول به صواب نزدیک‏تر است و در زمان غیبت، به ویژه در حکومت اسلامى به هیچ رو نباید قسمت عمده‏اى از مقررات جزایى دین مبین اسلام، یعنى «حدود» تعطیل شود.
د: لزوم احراز آگاهى و علم مجرم به احکام شرعیکى از مهم‏ترین مسایلى که درباره اجراى حدود مطرح است و هم آیات و روایات بر آن دلالت دارند و هم علما و فقها بر آن متفقند «لزوم آموزش احکام شرعى پیش از اجراى حدود» است؛ یعنى حکومت اسلامى باید به همراه اجراى حدود، فضاى سالمى به وجود آورد که افراد به راحتى گرفتار آلودگى به گناه نشوند. حکومت اسلامى باید از تمام وسایل براى دادن آگاهى کافى به مردم استفاده کند و سطح اطلاعات و اخلاق جامعه را ارتقا دهد. مراکز فساد و لغزشگاه‏هاى اخلاقى را از میان بردارد، مردم را به ازدواج آسان تشویق کند، وسایل آن را در اختیار کسانى که توان مالى ندارند قرار دهد و پایه‏هاى ایمان به خدا و تقوا را در دل‏هاى افراد جامعه محکم کند.
به دیگر سخن، علم به حکم و موضوع یکى از شرایط اجراى حدود است. از این رو، کسى که به دلیل جهل و ناآگاهى مرتکب یکى از جرایم حدى شده، مستوجب مجازات نیست و نمى‏توان حد الهى را بر وى اجرا کرد. در این زمینه به چند روایت توجه کنید:
محمد بن مسلم مى‏گوید:
از امام صادق علیه‏السلام پرسیدم، شخصى را به اسلام دعوت کردیم و او نیز هدایت یافت و حق را پذیرفت و به حقانیت آن اقرار و اعتراف کرد، ولى پیش از آن که فروعات احکام براى او توضیح داده شود، مرتکب بعضى از منهیات و محرمات الهى، مانند شرب خمر و زنا شد. آیا این شخص در شرع مجرم به شمار مى‏آید و باید کیفر شود؟ حضرت فرمود: خیر، حدود جارى نمى‏شود، مگر این‏که عده‏اى گواهى دهند که شخص به حرمت ممنوعیت آن عمل عالم و آگاه بوده و به این معنا اقرار و اعتراف کرده است.
در حدیثى دیگر، امام باقر علیه‏السلام مى‏فرماید: «اگر یکى از عجم (غیر عرب) را دریابم که به تمامى احکام اسلامى اقرار و اعتراف کرده باشد، ولى احکام و فروعات براى او روشن نشده باشد و با این مقدمات عمل زنا و شرب خمر انجام داده باشد، من او را مجازات و کیفر نمى‏کنم، مگر این‏که افرادى گواهى دهند که او به آن عمل حرام آگاهى داشته است.
آورده‏اند:
شخصى شرب خمر کرده بود. او را نزد خلیفه اول آوردند تا حد را بر او جارى کند. مجرم گفت: نه تنها من، بلکه تمام قبیله من از شراب استفاده مى‏کنیم؛ زیرا از حرمت آن اطلاعى نداشتیم، ولى حال که فهمیدیم، تصمیم بر ترک آن خواهیم گرفت. حضرت على علیه‏السلام که در جلسه حضور داشتند فرمودند: او را پیش مهاجران و انصار ببرید و تحقیق کنید آیا آیه خمر را بر او تلاوت کرده‏اند یا خیر؟ اگر نتیجه منفى بود، او را آزاد کنید. مأموران نیز پس از اجراى دستور به این نتیجه رسیدند که او واقعا آگاهى نداشته است.
بنابراین، از این روایات و مانند آن آشکارا بر مى‏آید که حکومت اسلامى باید بیش از آن‏چه به اجراى مقررات کیفرى و حدود اهمیت مى‏دهد، به اطلاع رسانى و آگاه سازى افراد جامعه درباره فروعات و احکام و قوانین اهمیت دهد و در این زمینه اقدام کند.
ه: نفوذ حکم حاکم و ولى فقیه در اجراى حدودیکى از ویژگى‏هاى مهم نظام کیفرى اسلام که مجازات‏هاى حدى، نیز جزیى از آن است، واگذار کردن مسئولیت اجراى مجازات‏ها به یک فقیه اسلام شناس و آگاه است. این امر گویاى آن است که مصالح موجود در اجراى یک مجازات چه بسا ممکن است با مصالح دیگرى که شریعت به آن اهتمام مى‏ورزد در تعارض باشد؛ اجراى کیفر را به کلى متوقف سازد و یا کیفر را با شرایط موجود متناسب کند. آشکار است که اصل ولایت فقیه یا اختیارات حاکم چیزى جز این نیست. البته افزون بر نظام کیفرى همه احکام اجتماعى اسلام نیز تحت تأثیر این اصل قرار دارند.
علامه طباطبایى بر این باور است که یکى از عوامل کارآمد کردن نظام حقوقى اسلام، همین اختیارات ولى فقیه است. این مفسّر بزرگ قرآن دستورهاى اسلام را به دو گروه «احکام ثابت» و «احکام متغیر» تقسیم مى‏کند. احکام ثابت احکامى هستند که حافظ منافع حیاتى انسان ـ از آن رو که انسان است ـ مى‏باشند و به قدر مشترک انسان‏ها مربوط مى‏شوند. احکام متغیر احکامى هستند که جنبه موقتى یا محلّى دارند یا از نظر دیگرى خاص هستند و با پیشرفت تدریجى تمدّن بشرى و تغییر و تبدیل جوامع بشرى قابل تغییرند. ایشان معتقدند، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینان ایشان و منصوبان از طرف آن‏ها مقررات تغییرپذیر را در شعاع مقررات ثابت دینى و بر اساس مصلحت زمان و مکان تشخیص مى‏دهند و اجرا مى‏کنند. علامه طباطبایى رحمه‏الله این اصل را اصل «اختیارات والى» مى‏نامد. این اصل مى‏تواند به نیازهاى متغیر مردم، در هر عصر و مکانى پاسخ دهد و بدون این‏که احکام و مقررات اسلام نسخ یا ابطال شود، نیازمندى‏هاى جامعه را رفع کند.
مسئله اختیارات حاکم اسلامى و نفوذ حکم ولى فقیه در تعیین و اجراى مجازات‏ها و از جمله مجازات‏هاى حدى نظر برخى از دانشمندانى که از بیرون به ناظم کیفرى اسلام نگریسته‏اند را نیز به خود جلب کرده است. براى نمونه، رنه داوید در این باره مى‏گوید:
از دیگر ویژگى‏هاى مجازات‏هاى حدى که بیانگر نفوذ حکم حاکم و ولى‏فقیه در آن است، اختیار امام علیه‏السلام در عفو از اجراى آن‏هاست؛ امرى که روایات فراوانى آن را تأیید مى‏کنند. براى نمونه، امام باقر علیه‏السلام مى‏فرماید:
لا یَعْفى عن الحدود الّتى للّه‏ دونَ الامام، فامّا ما کانَ مِن حقّ النّاس فى حدٍ فلا بأس باَنْ یَعفى عنه دونَ الامام.
تنها امام علیه‏السلام است که مى‏تواند حدود الهى را عفو کند، ولى در مواردى که حدود جنبه حق الناسى دارند ـ مانند حد قذف و حد سرقت ـ دیگران نیز مى‏توانند عفو کنند.
از متون فقهى نیز چنین بر مى‏آید که والى در حدودى که تنها داراى جنبه حق الهى است، اختیار دارد که بزهکار را عفو و یا مجازات را اجرا کند. شیخ صدوق رحمه‏الله در المقنع مى‏فرماید:
امام علیه‏السلام در مورد هر گناهى که بین بنده و خداست مى‏تواند بزهکار را عفو کند. و شیخ مفید رحمه‏الله در المقنعه جواز امام براى عفو زناکار را مشروط به توبه او مى‏داند و مى‏فرماید:
هرگاه زناکار توبه کند، حتى اگر توبه او پس از اقامه بیّنه باشد، امام علیه‏السلام مختار است که او را عفو کند یا به کیفر رساند.
از نظر این فقیه بزرگوار، مصلحتى که والى با استناد به آن مى‏تواند از اجراى کیفر چشم‏پوشى کند، ممکن است مصلحتى باشد که به بزهکار مربوط شود و یا به مصلحت عموم مسلمانان باشد. از دیگر مواردى که نفوذ حکم حاکم و ولى فقیه را در اجراى حدود مى‏رساند، اختیار وى در تشدید و تغلیظ مجازات است.
بند ششم- تفسیر موسع و مضیق حدودتفسیر در لغت به معنی بیان و کشف مقصود گوینده است.تفسیر در اصطلاح قانونی عبارت است از تعیین مدلول و دایره شمول مواد قانون مبهم یا مجمل، با توجه به مقصود قانونگذار در چارچوب اصول و مبانی نظام حقوق جامعه.
بر خلاف شاعران، ادیبان و سخنوران که به فراخور حال مستمعان،از استعمال الفاظ و عبارات روشن و اراده معنای حقیقی آنها روی بر میتابند و به مجاز و مبالغه و تلمیح و تشبیه و ابهام میگرایند؛ قانونگذاران که کارشان تأمین نظم و امنیت عمومی و تضمین حقوق و آزادیهای فردی است ناگزیر از به کار بردن الفاظ و عبارات روشن، جامع و نامتعارض و دوری جستن از نقص و ابهام و اجمالاند.با وجود ادعای تدوین کنندگان متن قانون و خشنودی و سرمستی آنان از عظمت، جامعیت و صراحت اثری که پدید آوردهاند، وجود ابهام، اجمال، نقص، سکوت و تعارض در قانون اجتناب ناپذیر است. به هیچ وجه نمیتوان ادعا کرد که تنظیم کنندگان متن قانون، اثری بی نیاز از تفسیر و توضیح پدید آوردهاند و به تمام پرسشهایی که در عمل برای دادرسان پیش میآید از پیش پاسخ گفتهاند.علاوه بر عدم احاطه قانونگذار بر تمامی مسایل، که منجر به سکوت او در موارد زیادی میشود؛ خصیصه کلی بودن قانون نیز سبب بروز ابهام، اجمال و تعارض در قانون شده است.برای حل چنین مشکلی، علمای حقوق و دادرسان، به تفسیر قانون دست میزنند. بدین جهت تفسیر قانون، تجلیگاه اوج دانش حقوقی دادرسان و حقوقدانان و نتیجه ممارست طولانی آنان در کار دشوار فهم قانون است و طبیعی است که دست یافتن به چنین مهمی، قبل از هر چیز، نیازمند روشی مضبوط و قانونمند میباشد.
یکی از قواعد مسلمه در حقوق جزا، اصل قانونی بودن جرم و مجازات است که به منظور حمایت از حقوق متهمان وضع شده است و نتیجه اجرای این قاعده منجر به تفسیر قانون به نفع متهم گردیده و یکی از موارد تفسیر قانون به نفع متهم، تفسیر مضیق از قانون است، تا دادرسان در برخی از موارد با تفسیر موسع از قانون در جرم انگاری متهم، نتوانند عملی را که قانون‌گذار مستقیماً جرم اعلام نکرده، جرم محسوب کنند و متهم را مجرم اعلام نموده سپس مجازات نمایند.
این اصل از نظر شرعی و فقهی نیز ریشه در «اصل برائت»، «قبح عقاب بلابیان» و «قاعده درء» دارد. و در حقیقت مدرک قانون‌گذار در تدوین این اصل، سه دلیل شرعی ذکر شده می‌باشد.
بنابراین با دقت بیشتر می‌توان گفت؛ اصل «تفسیر مضیّق »ریشه در اصل «تفسیر به نفع متهم» دارد و اصل اخیر نیز ریشه در قاعده «قانونى بودن جرم و مجازات» و قاعده قانونى بودن جرم و مجازات ریشه در «اصل برائت» و اصل برائت مبتنى بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» مى‌باشد.
جایگاه تفسیر قانون هنگام عارض شدن شک است که شک نیز در فرض مسئله در دو مقام قابل تصور است.
1. شک در اراده قانون‌گذار؛ بدین توضیح که گاهی قانون، به جهت ابهام یا اجمال از وضوح و صراحت لازم برخوردار نبوده، یا با قوانین دیگر در تعارض است که این امور سبب ایجاد ضرورت به تفسیر قوانین می‌شوند.
2. شک در اثبات جرم؛ یعنی دلیلی علیه متهم در دست نبوده، یا ادلۀ جرم ناکافی است، به گونه‌ای که نمی‌توان متهم را محکوم کرد.
هنگام شک در اراده قانون‌گذار، قاضی موظف است به تفسیر قانون از راه‌های معتبر قانونی بپردازد و تفسیر قانون به نفع متهم در این فرض معنا ندارد، اما هنگام شک در اثبات جرم، قاضی می‌تواند با تفسیر مضیق از قانون، فلان کار ارتکابی را که در قانون تصریح به جرم بودنش نشده، ولی ما شک در شامل شدن عنوان مجرمانه بر آن داریم از تحت عنوان مجرمانه خارج نماید و در نتیجه به استناد ماده 265 قانون آیین دادرسی‌کیفری حکم به برائت متهم صادر کند.
تفسیر مضیق یا ادبی در قوانین جزایی، بیشتر در قوانین ماهوی مورد توجه قرار می‌گیرد نه قوانین شکلی؛ زیرا در بیشتر موارد، قوانین شکلی تغییری در تعریف جرم، میزان مسئولیت کیفری مرتکب و در کمیت مجازات‏ها به وجود نمی‌آورند، بلکه ناظر به طرز رسیدگی، تعقیب جرم، صلاحیت دادگاه‏ها، طرق اعتراض به احکام و قرارها می‌باشند و در واقع حقی را برای متهم به وجود نمی‌آورند و حقی را هم از او زایل نمی‌کنند تا بخواهیم آن‌را تفسیر مضیق نماییم. البته اگر در مواردی تفسیر قوانین شکلی نیز به نفع متهم بیانجامد باید تفسیر مضیق شوند.
اصل تفسیر مضیّق در قوانین جزایی به منظور حفظ منافع متهم به وجود آمده است. و هرگاه تفسیر مضیّق بر خلاف منافع متهم باشد از آن عدول کرده و به تفسیر موسّع می‌پردازند. بنابراین هر تفسیر مضیقى به نفع متهم نخواهد بود و همچنین تفسیر به نفع متهم نیز همواره مضیّق نمی‌باشد؛ براى مثال، در قوانین اسلامى، مجازات مُمسک در قتل عمدى حبس ابد است. اگر در این‌که این حبس از نوع حد است یا تعزیر تردید به وجود آید و دادرس با حد تلقى کردن آن، در مقام ثبوت اتهام به قاعده دفع حدود به شبهات (قاعده درء) تمسک نماید و با اندک شبهه‌‌اى متهم را تبرئه نماید، مسلماً تفسیر به نفع متهم صورت گرفته است، هر چند این تفسیر مضیّق نمی‌باشد.
بنابراین به اصطلاح منطقی‌ها میان تفسیر مضیّق و تفسیر به نفع متهم رابطه عموم خصوص من وجه وجود دارد؛ یعنى گاهى تفسیر مضیّق بوده ولى به نفع متهم نمی‌باشد، و گاهى تفسیر به نفع متهم بوده ولى مضیّق نمی‌باشد، و گاهى تفسیر هم مضیّق بوده و هم به نفع متهم می‌باشد.
گفتار دوم-پیشینهاین موضوع در میان عقلای دنیا معمول است که مجاهدان جامعه برای نابود ساختن قدرت های ستم گر باید از روش «مخفی کاری» استفاده کرده و راز خود را پنهان نگه دارند تا گروه خود را بیهوده از دست ندهند. امام صادق فرمود: «التقیه ترس المؤمن و التقیه حرز المؤمن؛ تقیه، سپر و حصار حفاظتی مؤمن است.
برخی در باره تقیّه عمار اظهار داشتند که او از ایمان خارج شده است، ولی رسول اکرم (ص) فرمود: من عمار را خوب می شناسم؛ از فرق سر تا قدم، پر از ایمان است و ایمان با گوشت و پوستش آمیخته است.
البته گروهی بودند که از اول ایمان نیاوردند و چون قصد توطئه داشتند، به حسب ظاهر مسلمان می شدند و سپس از اسلام بر می گشتند و علیه آن تبلیغ می کردند. یک دسته هم به طمع مقام و جاه مسلمان شده بودند، اما به کفر برگشتند. قرآن هر دو گروه را افشا و رسوا ساخت: «و قالت طائفهٌ من اهل الکتاب آمِنوا بالذی انزل علی الذین آمَنوا وجهَ النهار و اکفروا آخره لعلّهم یرجعون؛ جمعی از اهل کتاب به یارانشان گفتند: شما در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز برگردید و کافر شوید تا شاید مسلمانان متزلزل شوند و از ایمانشان برگردند.
گروهی از منافقان هم برای ایجاد اختلال در حکومت اسلامی، در فرصت های مناسب همین شیوه را پیش گرفتند، ولی با افشای این توطئه، مسلمانان آنان را سرکوب کرده و مرتد اعلام گردیدند.
ر کلمات فقهای شیعه و اهل سنت آمده است که بدعت بر دو قسم است؛ بدعت حسنه و بدعت سیئه.الف) اگر بدعت را به معنای لغوی بگیرییم، یعنی کار نو و کار بی‌سابقه و به شریعت هم نسبت ندهیم این دو گونه است بدون این که به شرع نسبت دهیم؛ گاهی به ضرر انسان است به آن «بدعت سیئه» می‌گوییم مانند بمب های اتمی، وسایل جنگی کشتار جمعی و گاهی به نفع انسان است که آن را «بدعت حسنه» می‌نامیم مانند دستگاه‌های تهویه که در زمان ما درست کرده‌اند که بشر را تا حدی از گرما حفظ می‌کنند.ب) اگر بدعت را از نظر شریعت در نظر بگیریم بدعت فقط یک قسم است یعنی بدعت حسنه نداریم، بلکه تمام بدعت‌ها سیئه و گناهان کبیره‌ای هستند که در حد شرک‌اند. مثلاً صلاه تراویح از نظر برخی از خلفاء گفته اند بدعت حسنه است. در حالی که اگر صلاه تراویح را امر شریعت بدانیم که ریشه در دین و سنت دارد، دیگر بدعت نیست بلکه« سنت »است اما اگر صلاه تراویح ، ریشه در شریعت نداشته باشد،بدعت حسنه نیست بلکه بدعث سیئه است.
حکم شخصی که با حیوان مقاربت کند و همچنین حکم حیوان وطی شده بدین شرح است: [مسأله 2631] خوردن گوشت اسب و قاطر و الاغ مکروه است و اگر کسی با آنها وطی کند، یعنی نزدیکی نماید حرام می‏شوند و باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگر بفروشندو باید قیمت آن را به عنوان غرامت به صاحب آنها بپردازند .
(خوئی)، (گلپایگانی)، (تبریزی)، (صافی)، (نوری): خود و نسلشان حرام می‏شوند و بول و سرگین آنها نجس می‏شود و باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگر بفروشند و بر وطی کننده لازم است قیمتش را به صاحبش بدهد. 


(سیستانی): گوشت آنها حرام می‏شود، و همچنین شیر آنها و نسل بعد از وطی آنها بنا بر احتیاط واجب، و بول و سرگین آنها نجس می‏شود و باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگر بفروشند و بر واطی اگر صاحبش نباشد، لازم است قیمتش را به صاحبش بدهد و پو لی که از فروشش بدست می‏آید برای واطی است. حرام نمی‏شوند، ولی باید آنها را از شهر بیرون ببرند و در جای دیگری که وضعیت این حیوان را نمی‏دانند، بفروشند. با عمل زشت وطی، حیوان از ملک مالکش خارج نمی‏شود، بلکه نزدیکی کننده که مالک حیوان نیست، باید هر مقداری که در اثر بیرون بردن و فروختن این حیوان به مالک ضرر زده است، جبران نماید. اگر با گاو و گوسفند و شتر نزدیکی کنند، بول و سرگین آنها نجس می‏شود و آشامیدن شیر آنها هم حرام است و باید بدون آن که تأخیر بیفتد آن حیوان را بکشند و بسوزانند و کسی که با آن وطی کرده پول آن را به صاحبش بدهد بلکه اگر به بهیمه دیگری هم نزدیکی کند، شیر آن حرام می‏شود. 
اما راه حل این کار فقط توبه است و کسی که توبه کند مسلما خداوند او را می بخشد، در اینجا مطالبی را در مورد توبه خدمتتان عرض می کنیم: همان طور که از آیات قرآن استفاده میشود: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً عَسی‏ رَبُّکُمْ أَنْ یکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ وَ یدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ....» ای کسانی که ایمان آورده‏اید بازگشت نمائید بسوی خدا و توبه کنید توبه خالص شاید پروردگار شما بپوشاند گناهان شما را و داخل گرداند شما را در بهشتهایی که از زیر درختهای آن نهرها جریان دارد در آن روزی که خداوند خجل نکند پیمبر و آن کسانی را که ایمان آورده‏اند و نور آنها از جلو آنان و از طرف راستشان میرود و مؤمنین گویند پروردگار ما تمام کن نور ما را (و ما را بکمال برسان) و ما را بیامرز (از ظلمت گناه پاک گردان) زیرا که تو بر هر چیزی توانایی.
توبه دری از درهای رحمت الهی است که خداوند مهربان آن را بر روی همه گناه کاران گشوده است و آنان را دعوت کرده تا از این در به دریای بی کران رحمتش وارد شوند.بنا براین نخستین گام برای نجات از گناه، توبه است، اما توبه‏ای که از هر نظر خالص باشد، توبه‏ای که محرک آن فرمان خدا و ترس از گناه باشد نه وحشت از آثار اجتماعی و دنیوی گناه. توبه‏ای که برای همیشه انسان را از معصیت جدا کند و بازگشت به گناه در آن نباشد. 
حقیقت" توبه" ندامت و پشیمانی از گناه است که لازمه آن تصمیم بر ترک در آینده است، و اگر کاری بوده که قابل جبران است در صدد جبران برآید. گفتن استغفار نیز بیانگر همین معنی است، و به این ترتیب ارکان توبه را می‏توان در پنج چیز خلاصه کرد:" ترک گناه- ندامت-تصمیم بر ترک در آینده- جبران گذشته- استغفار. حداقل توبه استغفار به زبان، و اراده بر عدم بازگشت به گناه، در بقیه زندگی و جبران حقوق الناس، یا وظایف ترک شده الهی است.
چنانکه اشاره گردید در خصوص دایره شمول اصل 167 ق.ا. برخی بر این عقیده اند که اصل مذکور اساسا ناظر به دعاوی مدنی است و نه کیفری. در این مبحث به طرح این دیدگاه پرداخته و سپس نکاتی را در نقد آن ارائه خواهیم نمود.
بنداول:عدم شمول اصل۱۶۷نسبت به دعاوی کیفریبر مبنای این نظریه، اصل 167 ق.ا. مطلقا شامل دعاوی کیفری نیست بلکه اختصاص به دعاوی مدنی دارد. و اصل 36 ق.ا. و سایر اصولی که دلالت بر اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها دارد، موجب تخصیص عموم اصل 167 گردیده است؛ اگر چه برای جبران ضرر و زیان ناشی از جرم، می توان در یک دعوای کیفری به این اصل استناد نمود.
برخی از طرفداران این نظریه چنین استدلال نموده اند که:
اول :اصل اساسی الزام به رسیدگی، صرفا دعاوی مدنی را شامل می شود و در دعاوی کیفری بر اساس اصل سی و ششم «حکم به مجازات و اجرای آن باید تنها از طریق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد.»...زیرا عقاب بلا بیان قبیح است. البته قبح عقاب بلا بیان، یک قاعده فقهی است و ظاهرا چنین استنباط می شود که منظور بیان مجازاتهایی باشد که شارع اسلام مقرر داشته و یا فقهای اسلام در مقام استنباط و صدور فتوی مجازاتهایی را بیان کرده اند که قاضی به هنگام رسیدگی و صدور حکم، مجاز و در مواردی موظف به استناد به آنهاست. اما باید توجه داشت که قانونگذار اساسی با فرض مطابقت کلیه قوانین و مقررات با موازین اسلامی [طبق اصل چهارم قانون اساسی] در اصل سی و ششم فوق الذکر تأکید بر مجازات قانونی دارد. در غیر این صورت چه بسا در «منابع معتبر اسلامی و یا فتاوی معتبر» با یکدیگر متغایر باشند و قضات در موارد مشابه به فتاوی متفاوت مراجعه کنند. و در نتیجه مبادرت به صدور احکام جزائی نامشابه یا نابرابر بنمایند. بنابر این حاکمیت قانون اساسی و مصلحت نظام، اقتضا می کند که قضات در دعاوی جزایی چنانچه قانونگذار نسبت به مجازات یک عمل ارتکابی ساکت باشد مطلقا از اعمال مجازات خودداری نمایند»
دوم : مخالفت اصل 167 با اصل قانونی بودن
اصل 36 قانون اساسی، اصل قانونی بودن جرم و مجازات را پذیرفته است و اگر اصل 167 ق.ا. شامل دعاوی کیفری هم باشد، لازمه اش مخالفت با اصل قانونی بودن جرم و مجازات است که زیربنای فقهی اصل قانونی بودن جرم و مجازات همان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. بسیاری دیگر از حقوقدانان نیز عمده ترین دلیل مخالفت خود را در مورد شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری، مخالفت با اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها (اصل 36 ق.ا.) عنوان نموده اند.
برخی در مورد این اشکال اساسی که از دیدگاه فقهی، مقصود از اصل 36 (که بیانگر اصل قانونی بودن و قاعده قبح عقاب بلا بیان است)، صرفا بیان مجازاتهایی است که شارع اسلام مقرر داشته و یا فقهای اسلام در مقام استنباط و صدور فتوا مجازاتهایی را بیان نموده اند، (در نتیجه میان اصل 36 و شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری هیچ گونه تنافی وجود ندارد.)، چنین پاسخ داده است:
اصل چهار قانون اساسی دلالت دارد بر این که قانونگذار اساسی فرض را بر مطابقت کلیه قوانین و مقررات با موازین اسلامی نهاده است؛ لذا احتیاجی به رجوع به خارج از چارچوب قانون نیست و تمامی جرایم شرعی باید در قانون مدون تعریف و تعیین گردد تا قابلیت اجرا داشته باشد.
یکی از حقوقدانان در این رابطه چنین اظهار می دارد:
«همانطور که اصل 4 ق.ا. تأکید کرده است، قرآن و سنت و منابع فقهی، باید منبع مورد رجوع قانونگذار در تدوین قانون باشد، نه منبع مورد رجوع قاضی. آنها در عرض قانون نیستند؛ بلکه پایه و زیربنای قانون مدون هستند که صلاحیت مراجعه به آنها در اختیار قانونگذار است نه قاضی. به بیان دیگر والی یا رهبر جامعه مسلمین است که صلاحیت اجرای حدود و تعزیرات اسلامی را دارد؛ (التعزیر بید الوالی) و قضات مأذون در حدود اذن او که از طریق قوه مقننه اعلام می گردد، حق رسیدگی به امور کیفری را دارند...لذا در شرایط فعلی که به دلیل فقدان قضات واجد شرایط احکام اولی، قضات مأذون از جانب ولی امر متصدی سمت قضا هستند، برای تعیین عناوین مجرمانه و اجرای مجازاتهای اسلامی و تعیین حدود صلاحیت محاکم و آیین دادرسی، با وجود ولی امر که متولی امر حکومت است، نوبت به متولّیان قوه قضائیه که منصوب ولی امر هستند نمی رسد»
بنابراین، مخالفت برخی حقوقدانان با شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری، نه به جهت مخالفت با فقه و حقوق اسلام، بلکه به این دلیل است که از روح قانون اساسی چنین استنباط می شود که در صدد مدوّن نمودن احکام شرع از طریق قوه مقننه تحت نظارت ولی امر (به عنوان هماهنگ کننده قوای سه گانه) بوده است، نه اعطای اختیار قانونگذاری به قضاتی که بسیاری از آنان فاقد شرایط قضا به معنای اسلامی آن هستند.
سوم : صدور احکام نامشابه و لزوم تشتّت آرای قضایی
شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری با توجه به اختلاف نظر فقها در فتوا، مستلزم صدور آرای نامشابه یا نابرابر و بر خلاف مقتضای حاکمیت قانون اساسی و مصلحت نظام است.
تشتّت آرا و صدور احکام نامشابه، در امور کیفری (طبق اصل 167)، از دیدگاه اقتصادی نیز به مصلحت نظام نیست؛ زیرا از نظر توسعه اقتصادی، کمتر کسی حاضر به سوق سرمایه های خود به سمت سرمایه گذاریهای زیربنایی و اساسی خواهد بود.
چهارم: منافات اصل 167 با اختیار شورای نگهبان در تطبیق قوانین
برخی نیز این گونه استدلال نموده اند که اصل 167 ق.ا. با اختیار شورای نگهبان در تطبیق قوانین که بر اساس اصل 4، 94 و 96 قانون اساسی به آنان واگذار گردیده است، منافات دارد؛ زیرا شورای نگهبان معتقد است، در خصوص تمامی قوانین باید نظر اجتهادی خود را بیان نماید. بنابراین، چگونه می توان به قاضی اختیار وضع قانون بر اساس اصل 167 و در نتیجه تطبیق آن با شرع را اعطا نمود، در حالی که این اختیار در انحصار شورای نگهبان بوده و قابل واگذاری به غیر نیست.
پنجم : اولویت مستفاد از ماده 29 ق.ت.د.ک.
برخی از حقوقدانان در تأیید عدم شمول اصل 167 نسبت به دعاوی کیفری چنین استدلال نموده اند که بر اساس تبصره ماده 29 قانون تشکیل دادگاههای کیفری 1 و 2، «در صورتی که قاضی، مجتهد جامع الشرایط باشد و فتوای فقهی او مخالف قانون مدون باشد پرونده جهت رسیدگی به قاضی دیگر محول می شود.»
«با توجه به تبصره مذکور اگر قاضی مجتهد جامع الشرایط نتواند بر اساس فتوای خود حکم دهد، قاضی مأذون به طریق اولی نمی تواند بر اساس نظر استنباطی خود از منابع فقهی حکم صادر کند. از طرف دیگر تشخیص منابع فقهی معتبر و فتاوی مشهور کار ساده ای نیست که به قاضی مأذون واگذار شود»
با توجه به دلایل مزبور، طرفداران این دیدگاه، چنین استنتاج نموده اند که عموم اصل 167 ق.ا. توسط اصل 36 مورد تخصیص واقع گردیده و اصل 36 حاکم بر اصل 167 است.
پیروان این نظریه پس از حل تعارض اصل 167 با اصل 36 ق.ا.؛ در خصوص قوانین عادی که صراحتا اصل 167 را شامل قوانین کیفری دانسته است، مانند ماده 29 قانون تشکیل دادگاههای کیفری 1 و 2 و ماده 289 قانون اصلاح موادی از قانون آیین دادرسی کیفری مصوب 61، موضع واحدی ارائه ننموده اند. برخی بر این عقیده اند که موادی همچون ماده 289 قانون مزبور که خواسته است مفاد اصل 167 را در امور کیفری نیز اجرا کند، به دلیل مخالفت با قانون اساسی اجرای آن معلق می ماند. و در نتیجه راه صحیح را در این دانسته اند که رویه قضایی کوشش کند تا با الهام گرفتن از اندیشه های فقیهان، راه حل مورد انتخاب را به متن یا مفهوم یا روح قوانین نسبت دهد و گریبان از معرکه بکشد که طبیعتا این راه برای قاضی دشوارتر است ولی در عوض استقلال و آزادی او محفوظ خواهد بود.
امّا پذیرش نظریه تعلیق قوانین عادی مزبور و امثال آن، متوقف بر قبول نظریه نظارت قضایی دادگاهها بر قانون اساسی است که مورد پذیرش همه حقوقدانان نبوده و از مسائل اختلافی است.
علاوه بر آن، طرح این نظریه که اندیشه فقیهان وسیله ای برای نسبت دادن راه حل مورد انتخاب به مفهوم یا روح قوانین قرار گیرد، با سخن همین دسته از حقوقدانان که معتقدند استناد به منابع و فتاوی معتبر، قبل از مرحله استناد به روح قانون است، سازگار به نظر نمی رسد. زیرا این عده از حقوقدانان معتقدند که:
«در تجزیه ناپذیری روح و عبارت قانون در جهان واقعیت نباید تردید کرد و از آن، نتیجه گرفت که دادرس، همینکه مقصود را در واژه ها و عبارت قانون نیابد، به جای تلاش در فهم روح قانون و یاری گرفتن از آن، باید به منابع معتبر و فتاوی اسلامی رجوع کند»
با وجود چنین اعتقادی چگونه می توان اندیشه فقیهان را کاشف از روح قانون و در عرض آن دانست؟ (اگر چه این نظریه که اندیشه فقیهان از طریق مراجعه به منابع و فتاوی معتبر، عاملی در کشف روح قانون است، فی نفسه دیدگاه صحیحی به نظر می رسد.)
برخی بر این عقیده اند که: «با تصویب ماده 29 قانون تشکیل دادگاههای کیفری 1 و 2، مسأله نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها دوباره مطرح گردید. لکن با عنایت به ماده 2 قانون مجازات اسلامی مصوب 8/5/1370 به جرأت می توان گفت که مقرّرات قسمت اخیر ماده 29 ق .تشکیل دادگاههای کیفری 1 و 2، از لحاظ جرم دانستن اعمال افراد به غیر مصرحات قانونی بطور ضمنی نسخ گردیده است»
ولی در پاسخ می توان گفت که در این صورت، ماده 2 قانون مجازات اسلامی سال 1370 نیز توسط ماده 8 قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب مصوب 1373 بطور ضمنی نسخ شده است.
بنابر این برای حلّ مسأله به صورت «بنیادی»، باید دیدگاه «نظارت قضایی» دادگاهها را بر قوانین عادی بپذیریم که در این صورت با وجود اصل 36 و 169 ق.ا. برای نسخ ماده 29 قانون مزبور، دیگر استناد به ماده 2 ق.م.ا. ضرورتی نخواهد داشت.
بنددوم: تفصیل میان قوانین کیفری شکلی و ماهوی

user7-162

3-3-3.تفاوت علماء امامیه با اهل سنت در مفهوم امامت PAGEREF _Toc407220311 h 30
3-3-4 .ریشه تناقض شیعه وسنی در ابعاد بحث امامت PAGEREF _Toc407220312 h 31
4. ضرورت امامت PAGEREF _Toc407220313 h 31
4-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220314 h 31
4-1-1.برهان لطف PAGEREF _Toc407220315 h 31
4-1-1-1.دلایل وجوب لطف بر خداوند PAGEREF _Toc407220316 h 34
4-1-1-2.تبیین لطف بودن امام PAGEREF _Toc407220317 h 35
4-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220318 h 35
4-2-1.آیات PAGEREF _Toc407220319 h 35
4-2-2. روایات PAGEREF _Toc407220320 h 37
5.امامت موضوع علم کلام است یا فقه PAGEREF _Toc407220321 h 39
5-1. اهل تسنن PAGEREF _Toc407220322 h 39
5-2. امامیه PAGEREF _Toc407220323 h 40
5-3.نظر مطلوب(نهایی) PAGEREF _Toc407220324 h 41
6.امامت از اصول دین یا اصول مذهب PAGEREF _Toc407220325 h 41
7. وظایف امام PAGEREF _Toc407220326 h 43
7-1. وظایف امام از دیدگاه اهل سنت PAGEREF _Toc407220327 h 43
بررسی PAGEREF _Toc407220328 h 44
7-2.وظایف امام از دیدگاه امامیه PAGEREF _Toc407220329 h 45
8 .ویژگیهای امام PAGEREF _Toc407220330 h 46
8-1. ویژگیهای امام از دیدگاه اهل سنت PAGEREF _Toc407220331 h 46
بررسی PAGEREF _Toc407220332 h 47
8-2. ویژگیهای امام از دیدگاه امامیه PAGEREF _Toc407220333 h 50
8-2-1.عصمت PAGEREF _Toc407220334 h 50
8-2-1-1.فرق بین عصمت و عدالت‏ PAGEREF _Toc407220335 h 50
8-2-1-2.ادله عصمت PAGEREF _Toc407220336 h 51
8-2-1-2-1.ادله عقلی PAGEREF _Toc407220337 h 51
8-2-1-2-1-1.حفظ شریعت PAGEREF _Toc407220338 h 51
8-2-1-2-1-2. برهان امتناع تسلسل PAGEREF _Toc407220339 h 53
8-2-1-2-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220340 h 53
8-2-1-2-2-1.آیات؛ آیه ابتلاء ابراهیم PAGEREF _Toc407220341 h 53
8-2-1-2-2-2.روایات؛ حدیث ثقلین PAGEREF _Toc407220342 h 56
الف)دلالت مستقیم حدیث ثقلین بر عصمت اهل بیت PAGEREF _Toc407220343 h 56
ب)دلالت غیر مستقیم(التزامی) حدیث PAGEREF _Toc407220344 h 57
8-2-2.افضل بودن PAGEREF _Toc407220345 h 58
8-2-2-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220346 h 59
8-2-2-2.دلیل نقلی PAGEREF _Toc407220347 h 59
8-2-3.علم PAGEREF _Toc407220348 h 60
8-2-3-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220349 h 60
8-2-3-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220350 h 61
8-2-4. نصب الهی PAGEREF _Toc407220351 h 66
8-2-4-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220352 h 67
8-2-4-2.دلیل نقلی PAGEREF _Toc407220353 h 68
9.نتیجه PAGEREF _Toc407220354 h 70
فصل دوم:فخر رازی؛زندگی و تطوّر علمی PAGEREF _Toc407220355 h 72
1.زندگی فخر رازی PAGEREF _Toc407220356 h 72
1-1. ولادت و نسب PAGEREF _Toc407220357 h 72
1-2.ویژگیهای شخصیتی PAGEREF _Toc407220358 h 72
1-3. مذهب فقهی و مکتب کلامی فخر رازی PAGEREF _Toc407220359 h 73
1-3-1. اهل بیت در مفاتیح الغیب و شیعه‌بودن فخر رازی PAGEREF _Toc407220360 h 73
بررسی PAGEREF _Toc407220361 h 74
1-4 .وفات فخر رازی PAGEREF _Toc407220362 h 75
2. تطور علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220363 h 75
2-1. اساتید فخر PAGEREF _Toc407220364 h 75
2-2.شاگردان فخر رازی PAGEREF _Toc407220365 h 76
2-3.جایگاه علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220366 h 76
2-4.سفرهای علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220367 h 77
2-5. تألیفات فخر رازی PAGEREF _Toc407220368 h 77
2-6.اوضاع اجتماعی عصر فخر رازی PAGEREF _Toc407220369 h 78
3.نگاهی به تفسیر مفاتیحالغیب(تفسیر کبیر)فخر رازی PAGEREF _Toc407220370 h 78
3-1.نقص و تکمیل مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220371 h 78
3-2.انگیزه نگارش مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220372 h 80
3-3.ویژگیهای مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220373 h 81
3-4. شیوه تنظیم و نگارش مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220374 h 82
3-5.مفاتیح الغیب در گفتار عالمان PAGEREF _Toc407220375 h 83
3-6. روش و گرایش فخر رازی در تفسیر مفاتیحالغیب PAGEREF _Toc407220376 h 85
3-7.مصادر و منابع مفاتیح‌الغیب PAGEREF _Toc407220377 h 86
3-8.تاثیر مفاتیح‌الغیب بر تفاسیر دیگر PAGEREF _Toc407220378 h 87
1-4.نتیجه PAGEREF _Toc407220379 h 88
فصل سوم: فخر رازی و آیات بیانگر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220380 h 89
1. آیه تبلیغ‏ PAGEREF _Toc407220381 h 90
1-1.تبیین آیه با توجه به کلمات،عبارات و سیاق آن PAGEREF _Toc407220382 h 91
1-2. تبیین آیه با توجه به شأن نزول و حقایق تاریخی PAGEREF _Toc407220383 h 99
1-3.تحلیل آیه با توجه به سایر آیات مرتبط با مقصود آیه PAGEREF _Toc407220384 h 100
1-4.موضع فخر رازی نسبت به دلالت آیه تبلیغ بر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220385 h 103
1-4-1.حفظ جان؛علت تأخیر و ترس پیامبر در ابلاغ پیام مهم الهی PAGEREF _Toc407220386 h 103
بررسی PAGEREF _Toc407220387 h 103
دلایل عدم بیم پیامبر در ابلاغ پیام الهی به خاطر حفظ جان PAGEREF _Toc407220388 h 103
1-4-2. منظور از «ما اُنزِلَ»، تمام رسالت PAGEREF _Toc407220389 h 106
بررسی PAGEREF _Toc407220390 h 107
دلایل عدم دلالت «ما‌اُنزِلَ» بر تمام رسالت PAGEREF _Toc407220391 h 107
1-4-3.حفظ پیامبر از شرّ یهود و نصاری PAGEREF _Toc407220392 h 109
بررسی PAGEREF _Toc407220393 h 110
دلایل عدم دلالت آیه بر وجود خطر یهود و نصاری PAGEREF _Toc407220394 h 110
1)ناسازگاری با سیاق آیه PAGEREF _Toc407220395 h 110
2)عدم ترس پیامبر در ابلاغ امر الهی به خاطر حفظ جان PAGEREF _Toc407220396 h 114
1-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220397 h 117
2. آیه اکمال PAGEREF _Toc407220398 h 119
2-1. بررسی و تبیین کلمات و عبارات آیه PAGEREF _Toc407220399 h 121
2-2.تبیین آیه با شأن نزول آن PAGEREF _Toc407220400 h 126
2-3.تبیین آیه با مسائل موجود جامعه مسلمین PAGEREF _Toc407220401 h 127
2-4. موضع فخر رازی در دلالت آیه اکمال بر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220402 h 130
2-4-1. اکمال دین یعنی کامل کردن احکام و تسلّط اسلام PAGEREF _Toc407220403 h 131
بررسی PAGEREF _Toc407220404 h 131
دلایل عدم تسلّط مطلق و دائمی مسلمین بر تمام کفار PAGEREF _Toc407220405 h 131
2-4-2.مقصود از واژه«الیوم»؛واژه‌ای مجازی یا روز عرفه PAGEREF _Toc407220406 h 132
بررسی PAGEREF _Toc407220407 h 133
1)عدم وجود قرینه بر مجازی بودن واژه«الیوم» PAGEREF _Toc407220408 h 133
2)عدم نزول آیه در روز عرفه PAGEREF _Toc407220409 h 133
2-4-3.یأس کافران به دلیل نا‌امیدی کفار از حلال‌کردن پلیدی‌ها و نیز غلبه اسلام PAGEREF _Toc407220410 h 137
بررسی PAGEREF _Toc407220411 h 137
1)عدم توانایی کفار در حلال‌کردن گوشت‌های حرام؛تکوینی است یا تشریعی PAGEREF _Toc407220412 h 137
2)عدم غلبه مطلق و دائمی مسلمین بر کفّار PAGEREF _Toc407220413 h 138
2-4-4.اکمال دین؛یعنی صدور احکام کامل و ابدی در آخر بعثت PAGEREF _Toc407220414 h 139
بررسی PAGEREF _Toc407220415 h 139
کامل بودن دین ؛یعنی جایگزینی رکنی با فقدان یکی از ارکان دین PAGEREF _Toc407220416 h 139
2-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220417 h 141
3.آیه اولوالأمر PAGEREF _Toc407220418 h 144
3-1.تبیین کلمات و عبارات آیه PAGEREF _Toc407220419 h 145
3-1-1.دیدگاه‌ها در مورد مصادیق اولوا‌الأمر PAGEREF _Toc407220420 h 147
3-1-2.مصادیق حقیقی اولوا‌الأمر PAGEREF _Toc407220421 h 148
3-2. تبیین آیه با شأن نزول آیه PAGEREF _Toc407220422 h 149
3-3.تبیین و تفسیر آیه با آیات تطهیر و ولایت PAGEREF _Toc407220423 h 149
3-4.موضع فخر رازی درباره دلالت آیه اولوا‌الأمر بر امامت حضرت علی PAGEREF _Toc407220424 h 151
3-4-1.مصداق اولوا‌الأمر،اهل حل و عقد امت و حجیت اجماع PAGEREF _Toc407220425 h 151
3-4-1-1.دلالت آیه بر عصمت PAGEREF _Toc407220426 h 151
3-4-1-2.مراد از اولوا‌الأمر؛اهل حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220427 h 152
بررسی PAGEREF _Toc407220428 h 152
1)اشتباه فخر رازی PAGEREF _Toc407220429 h 152
2)نکته‌ای دقیق و اعتراف فخر رازی PAGEREF _Toc407220430 h 153
3)دلایل عدم دلالت آیه بر اهل‌حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220431 h 153
4)عدم عصمت اهل‌حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220432 h 155
5)عدم صدق اولوا‌الأمر معصوم بر اهل حلّ‌وعقد PAGEREF _Toc407220433 h 155
6)عدم حجیت اجماع امت PAGEREF _Toc407220434 h 157
3-4-2.دلایل فخر رازی بر عدم دلالت آیه بر مدعای روافض ؛یعنی شیعیان PAGEREF _Toc407220435 h 157
3-4-2-1.دلیل اول ؛ناتوانی از شناخت معصومین PAGEREF _Toc407220436 h 157
3-4-2-1-1.فرض اول؛ اطاعتِ قبل از شناخت معصومین، تکلیفی خارج از توان PAGEREF _Toc407220437 h 157
بررسی PAGEREF _Toc407220438 h 158
3-4-2-1-2.فرض دوم: اطاعتِ مشروط به شناخت، مخالف با اطلاق آیه PAGEREF _Toc407220439 h 158
بررسی PAGEREF _Toc407220440 h 158
1)شناخت،لازمه ضروری انجام و اطاعت هر عمل مطلق و مقید PAGEREF _Toc407220441 h 158
2)اعترافی از فخر رازی در مخالفت با ادعای وی PAGEREF _Toc407220442 h 163
3-4-2-2.دلیل دوم:ناصحیح‌بودن حمل لفظ جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220443 h 165
بررسی PAGEREF _Toc407220444 h 165
1)انواع کاربرد لفظ جمع در معنای مفرد PAGEREF _Toc407220445 h 165
2)عدم دلالت اجتماع افراد بر عصمت آنها PAGEREF _Toc407220446 h 168
3-4-2-3.دلیل سوم ؛عدم ذکر امام در کنار خدا و رسول،دلیل بر مصداق اولوا‌الأمر نبودن آن PAGEREF _Toc407220447 h 169
بررسی PAGEREF _Toc407220448 h 169
1)جواب نقضی PAGEREF _Toc407220449 h 169
2)آیه در مقام بیان مرجعیت قرآن و سنت و نه بیان مصداق اجرایی حلّ اختلاف PAGEREF _Toc407220450 h 169
3)اشکالات اساسی نظر فخر رازی PAGEREF _Toc407220451 h 171
3-4-2-3.ردّ دیگر مصادیق اولوا‌الأمر از سوی فخر رازی PAGEREF _Toc407220452 h 172
بررسی PAGEREF _Toc407220453 h 173
1)عدم دلالت اولوا‌الأمر بر خلفاء راشدین و علماء PAGEREF _Toc407220454 h 173
2)عدم دلالت آیه بر فرماندهان و سلاطین PAGEREF _Toc407220455 h 174
بررسی PAGEREF _Toc407220456 h 175
3-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220457 h 177
4.آیه ولایت PAGEREF _Toc407220458 h 178
4-1. تبیین آیه از طریق کلمات و عبارات آن PAGEREF _Toc407220459 h 178
4-2.تبیین آیه از طریق شأن نزول آیه PAGEREF _Toc407220460 h 182
4-3. تبیین آیه از طریق دیگر آیات PAGEREF _Toc407220461 h 184
4-4.موضع فخر رازی نسبت به دلالت آیه ولایت بر امامت حضرت علی PAGEREF _Toc407220462 h 190
4-4-1.دلالت آیه بر عموم مؤمنین PAGEREF _Toc407220463 h 190
بررسی PAGEREF _Toc407220464 h 191
1)نقص استدلال فخر رازی بر عمومیت آیه ولایت و دلایل آن PAGEREF _Toc407220465 h 191
1-1)بی‌ارتباطی بین آیه مورد استناد فخر و آیه ولایت PAGEREF _Toc407220466 h 191
1-2) عدم دلالت آیه بر تمایز مؤمنان از منافقان با عبارت یُقیمُونَ الصَّلاه و ... PAGEREF _Toc407220467 h 192
4-4-2.منظور از مؤمنان؛ ابوبکر،علی PAGEREF _Toc407220468 h 193
بررسی PAGEREF _Toc407220469 h 193
دلالت آیه بر حضرت علی PAGEREF _Toc407220470 h 193
4-4-3.منظور از وَ هُمْ راکِعُونَ؛خضوع،شرافت رکوع،حالت مؤمنین PAGEREF _Toc407220471 h 194
بررسی PAGEREF _Toc407220472 h 194
ادله دلالت وَ هُمْ راکِعُونَبر حالت رکوع نماز PAGEREF _Toc407220473 h 194
4-4-4.تقریر استدلال شیعه در بیان فخر رازی PAGEREF _Toc407220474 h 195
4-4-5.نقد فخر رازی بر استدلال شیعه PAGEREF _Toc407220475 h 197
4-4-5-1.اشکال اول:عدم جواز حمل لفظ مشترک بر دو معنا در یک زمان PAGEREF _Toc407220476 h 197
بررسی PAGEREF _Toc407220477 h 197
تقریر ناقص و منحرف استدلال شیعه از سوی فخر رازی PAGEREF _Toc407220478 h 197
4-4-5-2.اشکال دوم:دلایل صحت حمل «ولی» بر «ناصر » و«محب» PAGEREF _Toc407220479 h 198
4-4-5-2-1.دلیل اول:تناسب و وحدت آیه مورد بحث با آیات قبل و بعد از آن PAGEREF _Toc407220480 h 198
بررسی PAGEREF _Toc407220481 h 199
1)وحدت سیاق؛عامل اشتباه فخر رازی PAGEREF _Toc407220482 h 199
2) ادله عدم ارتباط آیه ولایت با آیات قبل و بعد PAGEREF _Toc407220483 h 200
4-4-5-2-2.دلیل دوم:عدم تصرّف علی در زمان پیامبر PAGEREF _Toc407220484 h 201
بررسی PAGEREF _Toc407220485 h 202
ولایت بالفعل حضرت علی در زمان حیات پیامبر PAGEREF _Toc407220486 h 202
4-4-5-2-3.دلیل سوم:عدم صحت حمل الفاظ جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220487 h 204
بررسی PAGEREF _Toc407220488 h 204
1)انواع حمل لفظ جمع بر فرد PAGEREF _Toc407220489 h 204
2)فخر رازی و حمل جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220490 h 205
4-4-5-2-4.دلیل چهارم:تناقض در آیات PAGEREF _Toc407220491 h 207
بررسی PAGEREF _Toc407220492 h 207
1)عدم دلالت آیه54 بر ابوبکر PAGEREF _Toc407220493 h 207
2)تناقض مدعا با عقیده فخر رازی PAGEREF _Toc407220494 h 211
4-4-5-2-5.دلیل پنجم:عدم تمسک علیبه آیه بر امامت خود PAGEREF _Toc407220495 h 212
بررسی PAGEREF _Toc407220496 h 212
1)تمسک و احتجاج علیبه آیه بر امامت خود PAGEREF _Toc407220497 h 213
2)سوگند روز شورا PAGEREF _Toc407220498 h 215
4-4-5-2-6.دلیل ششم:عدم دلالت آیه بر ولایت و امامت بلافصل علیبعد از پیامبر PAGEREF _Toc407220499 h 216
بررسی PAGEREF _Toc407220500 h 217
ولایت بلافصل حضرت علی بعد از پیامبر PAGEREF _Toc407220501 h 217
4-4-5-2-7.دلیل هفتم:دلالت آیه بر پاکی قلوب مؤمنان PAGEREF _Toc407220502 h 217
بررسی PAGEREF _Toc407220503 h 218
دلالت آیه بر التزام مؤمنین به رهبری و ولایت مطلقه PAGEREF _Toc407220504 h 218
4-4-5-2-8. دلیل هشتم:تناسب و تأکید آیات قبل PAGEREF _Toc407220505 h 219
بررسی PAGEREF _Toc407220506 h 219
تناسب و تأکید منطقی آیات دلیل بر معنای تصرّف در امور PAGEREF _Toc407220507 h 219
4-4-5-3. اشکال سوم: عمومیت و عدم خاص‌بودن آیه ودلایل آن PAGEREF _Toc407220508 h 220
4-4-5-3-1.دلیل اول:عدم دلالت کلمه «انّما» بر حصر PAGEREF _Toc407220509 h 220
بررسی PAGEREF _Toc407220510 h 221
1)اتفاق دانشمندان بر حصر«انّما» PAGEREF _Toc407220511 h 221
2)دلالت آیات مورد استناد فخر رازی بر حصر مطلق PAGEREF _Toc407220512 h 221
3)دلایل حصر مطلق در آیه ولایت PAGEREF _Toc407220513 h 223
4-4-5-3-2.دلیل دوم:عدم دلالت و شمول نصرت بر همه مؤمنان PAGEREF _Toc407220514 h 224
بررسی PAGEREF _Toc407220515 h 224
1)مغالطه فخر رازی و تحریف ظاهر آیه PAGEREF _Toc407220516 h 225
2)توجیه نامربوط و مشکل PAGEREF _Toc407220517 h 226
4-4-5-4.اشکال چهارم:عدم دلالت آیه بر علی[] PAGEREF _Toc407220518 h 228
بررسی PAGEREF _Toc407220519 h 228
دلالت کامل آیه بر حضرت علی PAGEREF _Toc407220520 h 228


4-4-5-5.اشکال پنجم: عدم دلالت آیه بر پرداخت زکات توسط علی[]در حال رکوع PAGEREF _Toc407220521 h 230
4-4-5-5-1.دلیل اول:زکات نام عمل واجب است PAGEREF _Toc407220522 h 230
بررسی PAGEREF _Toc407220523 h 230
1)زکات اسمی عام برای واجب و مستحب PAGEREF _Toc407220524 h 230
2)عدم تعلّق زکات واجب بر انگشتر PAGEREF _Toc407220525 h 232
4-4-5-5-2.دلیل دوم:توجه به غیرخدا نامناسب با شأن علی PAGEREF _Toc407220526 h 233
بررسی PAGEREF _Toc407220527 h 233
سائل فرستاده خدا و توجه به درخواست او توجه به خدا PAGEREF _Toc407220528 h 233
4-4-5-5-3.دلیل سوم:دادن انگشتر عمل زیادی در نماز PAGEREF _Toc407220529 h 234
بررسی PAGEREF _Toc407220530 h 234
عدم صدق فعل کثیر بر اشاره PAGEREF _Toc407220531 h 234
4-4-5-5-4.دلیل چهارم: فقر علی و عدم وجوب زکات بر ایشان PAGEREF _Toc407220532 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220533 h 235
زکات مستحبّی PAGEREF _Toc407220534 h 235
4-4-5-5-5.دلیل پنجم:ناقص‌بودن استدلال PAGEREF _Toc407220535 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220536 h 235
4-4-5-7.علّت عدم ذکر«اولیاء» به جای «ولی» PAGEREF _Toc407220537 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220538 h 236
4-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220539 h 238
نتایج پژوهش PAGEREF _Toc407220540 h 239
پیشنهاد PAGEREF _Toc407220541 h 245
کتابنامه PAGEREF _Toc407220542 h 246
فصل اول:کلیات1.طرح تحقیق1-1.بیان مسأله
بحث از ابعاد امامت ازقبیل چیستی،چرایی،چگونگی و کیستی و به معنای جانشینی پیامبراکرم بعد از وفات ایشان اولین و اختلافانگیزترین بحث در میان متکلمان و محققان اسلامی بوده است. امت اسلام بعد از پیامبر به دو مذهب اصلی و هر کدام از این مذاهب به تدریج به فرقههای مختلفی منشعب شد؛علت اصلی این افتراق در بین مسلمانان بحث جانشینی بعد از رحلت پیامبر میباشد.هریک از مذاهب و فرَق مسلمان برای اثبات ابعاد بحث امامت ادلهای اقامه کرده و برآن پافشاری نمودهاند.مذهب تشیع با اقامه ادله عقلی و نقلی(آیات و روایات و تاریخ)چگونگی و کیستی خلیفه بعد از پیامبر را مخصوص عده خاصی(اهلبیت معصوم پیامبر )دانسته است.اما اهل تسنن خلافت بعد از پیامبر را مخصوص کسی ندانسته و به نظرآنان هرکسی که مورد اجماع و انتخاب مردم یا از طریق شورا،توافق اهل حل وعقد، غلبه و زور بر حاکمیت مردم مسلّط شده باشد ،به عنوان امام مسلمین و جانشین پیامبر است.
علماء امامیه به استناد آیاتی ازقرآن؛که به آیات امامت و ولایت مشهورند؛امام را ازطرف خدا منصوب دانسته و قائلند که مردم در تعیین امام هیچ نقشی را ندارند و این مقام برای تداوم هدایت مردم همانند مقام نبوت باید ازسوی خداوند ، مشخص و به وسیله پیامبر به مردم شناسانده شود.امّا در مقابل ؛ علمای اهل تسنن دلالت این دسته از آیات را بر امامت حضرت علی و اولاد معصومش قابل قبول ندانسته و با ذکر شأن نزولها و دلایلی برادله علمای امامیه خدشه و شبهاتی را وارد نمودهاند و از قبول امامت و خلافت بلافصل حضرت علی و نیز اولاد معصومش سرباز زدهاند.
یکی از علماء مشهور اهل سنت،فخررازی است.ایشان ضمن اعتراف به فضائل اهلبیت نسبت به دلالت آیات ولایت بر ولایت و امامت حضرت علی موضع دیگری گرفته است. سوال قابل طرح در این جستار این است که موضع فخر رازی درخصوص دلالت آیات ولایت بر ولایت امیرالمؤمنین علی چیست.
1-2.علت انتخاب موضوع
از مهمترین دلایل انتخاب این موضوع برای تحقیق علاقه به مباحث امامت و ولایت به ویژه استدلالی بودن بحث میباشد. بررسی استدلالهای عقلی و نقلی مفسّر،فیلسوف و متکلم مشهوری چون فخر رازی در مورد دلالت آیات ولایت موضوع مهمی است که بنده را علاقهمند به پرداختن به آن نمود.نکته دیگر این که پ‍ژوهشگر به عنوان فردی شیعه مذهب بر خود وظیفه میداند که ضمن تحقیق ،بررسی و تحلیل مستدل از قدیمیترین و جدیدترین منابع در خصوص ولایت اهل بیت در قرآن کریم ضمن تعمیق باور،از حقانیت مذهب حقه شیعه اثنی عشری دفاع نموده و غبار جهل و غفلت را که توسط برخی دانشمندان اهل سنت بطور عمدی یا سهوی بر چهره حقیقی این مذهب گذاشته شده را برطرف نموده و راه را بر جویندگان حقیقت آشکار و آشکارتر نماید.
1-3.سابقه پژوهش
در خصوص بررسی آیات امامت و ولایت در تفسیر کبیر برخی از مفسّرین شیعه ذیل آیات ولایت به بحث پرداختهاند ؛به عنوان مثال علامه طباطباییدر تفسیر المیزان،آیتالله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و آیات‌الولایه،آیتالله جوادی آملی در تفسیر تسنیم . در این تفاسیر بهطور اجمال جوابهای نسبتاً خوبی دادهاند اما به صورت مستقل ،جامع ، استدلالی و تحلیلی بحث نشده است و یا به همه اشکالات فخر رازی پاسخ داده نشد.
آقای محمد جواد یزدی پروژه - ریسرچای با عنوان پاسخ به شبهات فخر رازی درمسأله امامت نوشتهاند ،ولی این پروژه - ریسرچبه حسب فضای بحث بهصورت مختصر و بدون استدلال محکم میباشد.آقای داراب نبیزاده پروژه - ریسرچدیگری با عنوان ولایت و فضایل امام علی از نگاه فخررازی در تفسیر کبیر را نوشتهاند که به اشکالات فخر رازی بر ولایت حضرت علی در قرآن اشاره نشده است.با بررسیهای صورتگرفته کتاب و پایاننامهای با چنین موضوعی یافت نشده است.
1-4.ضرورت واهمیت موضوعوجود ادله عقلی و نقلی مفسّران و متکلمان شیعه در اثبات ولایت و امامت اهل بیت به ویژه به استناد آیات قرآن کریم و در مقابل آن شبههافکنی مخالفان و ایجاد خدشه در دلالت آیات قرآن مبنی بر ولایت اهل بیت یکی از مهمترین اختلافات بزرگ و شاید بزرگترین اختلاف مبنایی دانشمندان این دو مذهب اسلامی است. تحقیق و بررسی دور از تعصب ادله هر کدام از علماء این مذاهب، گام مهمی در کشف حقیقت و نمایاندن آن به طالبان حقیقت است.
از آنجا که ریشه دیگر اعتقادات شیعه ؛از قبیل عصمت، علم ائمه ، توسل ، شفاعت و ...بر پایه ولایت و امامت اهل بیت استوار است ،اثبات دلالت این آیات، نقش اساسی در اثبات حقانیت و این اعتقادات مذهب شیعه داشته ، برطرفکننده اختلاف و عامل اتحاد شیعه و سنی در برابر استکبار جهانی و صهیونیسم بینالملل است.باتوجه به این‌که تفسیر مفاتیحالغیب یکی از مهمترین تفاسیر جامع،استدلالی و دارای اشارات دقیق و علمی است و یکی از منابع مورد استناد بسیاری از علمای شیعه و سنی بعد از آن است؛ بررسی ادله فخر رازی در عدم دلالت آیات مشهور به ولایت و پاسخ جامع،مستدل عقلی و نقلی( قرآنی و روایی معتبر) دارای ضرورتی انکارناپذیر است.چه بسا با ردّ شبهات فخر رازی، ریشه حجم زیادی از شبهات وارد شده در رسانهها بر علیه شیعه، کنده شده و زمینه گسترش اسلام حقیقی در سراسر کشورهای اسلامی و جهان فراهم آید و مقدمهای باشد برای ظهور حضرت بقیهالله الاعظم .
1-5.فواید پژوهش
ضرورت و اهمیت اساسی بررسی موضوع، فواید و برکات زیادی را در پی دارد که به اختصار به آنها اشاره میگردد.
الف)رفع شبهات و اثبات بخشی از حقانیت و حقیقت شیعه و به دنبال آن گسترش مذهب حقه شیعه در سراسر ملل اسلامی و جهان و اتحاد و نزدیکی بین مذاهب اسلامی.
ب)تمسک دیگر مسلمانان به سیره و روش اهل بیت معصوم پیامبر اکرم در کنار قرآن کریم همچنانکه شیعه این‌گونه است.
ج.خروج مسلمانان از ولایت کفر و ایادی آن و ورود به حیطه ولایت اهل بیت معصوم که همان ولایت پیامبر اکرم و آن هم ظهور ولایت الهی است.
د. برداشتن گامی در جهت زمینهسازی برای نزدیکی ظهور دادگستر جهان حضرت حجت بن الحسن المهدی که با آمدنش، تلاش و امید تمام انبیاء و اولیاء به ثمر نشسته ، بشر به تکامل عقلی رسیده و به سعادت دنیا و آخرت خواهد رسید. اِنّهم یرونه بعیداً و نرئه قریباً.
1-6.سوال اصلی پژوهش
موضع فخر رازی در دلالت آیات امامت و ولایت حضرت علیچیست؟1-7.سوالهای فرعی پژوهش
الف) دیدگاه فخر فخر رازی در دلالت آیه تبلیغ بر ولایت حضرت علیچگونه است؟ب) رویکرد فخر رازی در دلالت آیه اکمال بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
ج)رویکرد فخر رازی در دلالت آیه اولیالأمر بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
د)رویکرد فخر رازی در دلالت آیه ولایت بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
1-8. فرضیههای پژوهش
الف) فخر رازی منظور از امر مهم و مبهم نازل‌شده بر پیامبر اکرم را تمام رسالت و زمان نزول آن را در آغاز بعثت و دلیل تأخیر پیامبر در ابلاغ این پیام را ،ترس از یهود و نصاری می‌داند.
ب)اکمال دین از منظر فخر رازی به معنای پیروزی مطلق مسلمین و شکست کفّار،یأس کفار از حلال‌کردن گوشت‌های حرام و صدور احکام کامل و ابدی در آخر بعثت پیامبر می‌باشد.
ج)فخر رازی امر خداوند مبنی بر اطاعت از اولیالأمر را دلیل بر عصمت آنان و مصداق اولی‌الأمر را اهل حلّ‌وعقد امت میداند.
د)از دیدگاه فخر رازی مقصود از «ولی» در آیه ولایت،«دوست» و «یاور» و مقصود از«راکعون»، خضوع بوده و دلالت آیه بر ولایت و امامت حضرت علی مردود است.
1-9. پیشفرضهای پژوهش
الف) قرآن به عنوان کلیات قانون اساسی اسلام و سنت به عنوان بخشی از دین اسلام به منظور هدایت انسان نیاز به تبیین،تفسیر و اجرای صحیح و دقیق دارد.
ب) تفسیر و اجرای قوانین احکام قرآن و اسلام از مهمترین شئون پیامبر اکرم است.
ج. قرآن روشمند بوده و امکان دستیابی به فهم درست از آیات قرآن وجود دارد.
1-10. اهداف پژوهش
الف) بررسی و تبیین دلالت آیات امامت و ولایت .ب) شناخت شبهات وارد شده از سوی فخر رازی در مورد دلالت آیات امامت و ولایت بر ولایت و امامت حضرت علی.
ج)پاسخگویی:پاسخ مستدل عقلی و نقلی به ادله و شبهات فخر رازی با استفاده از مبانی و منابع مورد قبول ایشان و نیز تبیین تناقض‌های وی.
1-11. روش گردآوری اطلاعات
روش جمعآوری اطلاعات بر اساس روش کتابخانهای و بررسی کتب تفسیری ،حدیثی و کلامی مرتبط با آیات امامت ولایت است و تحلیلی است. استفاده از نرمافزارهای جامعالتفاسیر نور،مشکاتالانوار،کلام،اسرا،معارف قرآن،فرهنگ قرآن،نورالولایه...و مقالات و سایتهای اینترنتی از قبیل hoze net-noormagz-tahoor, با توجه به امکانات و قابلیتهای نرمافزاری موجود در نرمافزارها در بهینه شدن و بهروز شدن کیفیت و کمیت این جستار مفید و موثر واقع خواهد بود.
1-12.نوآوری پژوهش
از ابداعات و نوآوریهای این جستار می ‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
الف) تحلیل جامع و نوین اشکالات و ادله فخر رازی در مورد عدم دلالت آیات ولایت بر امامت امیرالمومنین علی و پاسخ قرآنی و روایی از منابع و مبانی مقبول ایشان.
ب)بیان تناقضها ، نتایج باطل و فاسد ادله فخر رازی در تفسیر آیات مورد بحث.
1-13. نتایج علمی و عملی پژوهش
ارائه پاسخهای مستدل عقلی،قرآنی وروایی به شبهات آیات امامت واستدلالهای دانشمندان و مفسّرین شیعه علاوه بر استحکام عقاید شیعیان باعث تأمل و تجدید نظر پیروان دیگر مذاهب اسلامی شده و سبب توجه و گرایش هر چه بیشترآنها و بلکه حقجویان و پیروان سایر ادیان به مذهب حقّه شیعه امامیه میگردد.این مهم یکی از برجستهترین نتایج علمی و به تبع آن عملی این تحقیق است.نتیجه دیگر آن که این تحقیق با بررسیهای لازم و کافی بتواند در حد فضای خود مرجع علمی اهل علم و محققان گردد.انشاءالله.
1-14.سازماندهی پژوهش
این پژوهش شامل سه فصل ست. فصل اول به عنوان کلیات تحقیق شامل طرح مسأله ،مفهومشناسی لغوی و اصطلاحی واژههای امامت و ولایت و نیز ادله نیاز به امام ، دلایل وجوب امامت،وظایف و ویژگیهای امام است.فصل دوم به بررسی زندگی و حیات علمی و اوضاع سیاسی اجتماعی،آثار علمی ،ویژگیهای تفسیر کبیر،روش و گرایش تفسیری فخر رازی میپردازد. فصل سوم که اصلیترین بخش این تحقیق است به بررسی دلالت آیات امامت و ولایت، دیدگاه فخر رازی در مورد این آیات و نقد ادله ایشان میپردازد.

2. مفهوم شناسی «ولی» و«ولایت»برای شناخت یک مفهوم ابتدا باید قبل از هر چیز مبنای تصوری آن مشخص شود تا تعریف وتصدیقی که براساس آن مطرح میگردد،روشن،جامع ومانع باشد. کلمه ولایت که از ریشه «و ل ی» است و از نظر لغوی ، اصطلاحی و کاربردهای قرآنی قابل بحث است.
2-1. معنای لغوی ولی
در کتابهای لغت معانی متفاوتی برای مشتقات ولی ذکر شده است که این تفاوت معانی را میتوان ناشی از کاربرد و موقعیت این مشتقات در جملهها متفاوت دانست. لغویون ریشه این واژه را«وَلْی» و به معنای مطلقِ قرب و نزدیکی دانستهاند.برای این واژه معانی مختلفی ذکر شده است از قبیل: صاحب، بهدستگرفتن(امر) ،تابعِ محب ،سزاوارتر، سرپرست و صاحباختیار(نکاح زن ویتیم)، دوست ،نام نوعی باران ، از اسماء الهی به معنای ناصر و متولی امور عالم، آزادکننده،آزادشده،پسرعمو، یاور،صدّیق... . راغب اصفهانی یکی از معانی واژه ولی را فرزند و نیز سرپرست امور دیگران دانسته و کاربرد این لفظ را در معنای فاعلی و مفعولی روا دانسته است و میگوید: «... به مؤمن گفته می‌شود (هو ولی الله عزّ و جلّ) یعنی مؤمن بنده خدا است. البته نسبت به مؤمن تعبیر ( هو مولی الله عزّ و جلّ) نیامده است. نیز گفته شده خداوند متعال ولی و مولای مومنین است... .»
طریحی نیز معانی دیگری برای ولی ذکر کرده است از قبیل:صاحبِ نصرت و یاری ،کسی که امری را اداره میکند(مثل ولی زن یا ولی دم) و نیز از اسماء الهی به معنای یاور مؤمنین و سرپرست امورعالم. وی در ادامه میگوید سلطان ولی امر مردم است و شاهد این معنا را شعر کمیت« وَ نِعْمَ‏ وَلِیُ‏ الْأَمْرِ بَعْدَ وَلِیِّهِ‏وَ مُنْتَجَعُ التَّقْوَی وَ نِعْمَ الْمُقَرَّبُ(المودب)» دانسته و در مورد حضرت علی آیهإِنَّما وَلِیُّکُمُ‏ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (ولی شما خداوند،رسول و مؤمنانی هستند که نماز خوانده و در حال رکوع زکات میدهند.)دانسته که ولی در این آیه به معنای سرپرست و ادارهکننده امور مردم است و با نقل روایتی از ابوذر، شأن نزول آیه را فقط مخصوص حضرت علی دانسته است.
در برخی از کتب لغت نام نوعی باران را «ولِی» گذاردند اما برخی کتب لغت دیگر این باران را«وَلْی»نامیدند که معنای اخیر برای این باران صحیح است؛زیرا علت نامگذاری این باران آن است که بلافاصله بعد از باران بهاری نازل میشود.با تأملی در کتب لغت در مییابیم که واژه «و ل ی» در قالب فعل به معنای نزدیک شدن ، آمدن بدون فاصله زمانی یا مکانی و پیدرپی است. اما این واژه در قالب اسم یا صفت به معنای یاور،دوست،صاحباختیار و مالک آمده است.ذکر معانیای از قبیل پسرعمو، آزادشده یا آزادکننده به عنوان معنای واقعی واژه «ولی» نیست ؛بلکه بیان مصادیقی از این لفظ و مشتقات آن است. دلیل این ادعا آن است که اگر آزاد‌کننده،آزاد‌شونده،صاحب،همپیمان،پسرعمو، ناصر و همسایه از معنی لفظ ولی باشد ،چرا پسرخاله،پسرعمه،دایی ،عمو، و ... به عنوان دیگر معانی ولی ذکر نشده است؟!پس به خاطر رابطه سرپرستی و تصرّف در امور است که فردی به عنوان ولی فرد دیگر محسوب میشود.در این‌که معنای ریشه( و ل ی) قرابت(اعم از معنوی و مادی) باشد شکی نیست.اما هر قرابتی در هر ابعادی را نمیتوان به عنوان رابطه ولایت و سرپرستی تلقی نمود.
به نظر میرسد بهترین تحلیل در مورد معنای واقعی «ولی» این است که بگوییم ریشه این لفظ به معنای مطلقِ قرب و نزدیکی است. این قرب و نزدیکی در امور معنوی (بهویژه ولایت الهی) بهگونهای است که سبب تصرّف و سرپرستی گردیده و دوستی و یاری از لوازم ضروری و یا مراتب این رابطه میباشد.
زمانی که «ولی» نسبت به مافوق استعمال گردد، مفید معنای مالک است و اگر نسبت به زیر دست به کار برده شود، مفید معنای تابع و مطیع می‏باشد و اگر نسبت به همسان به کار گرفته شود، مفید معنای دوست است و نسبت به سایر معانی نیز چنین است. مثلاً چون خداوند به بندگان نزدیک است، تدبیر امور، نصرت ،یاری و حفظ می‏کند و بنده به خدای تعالی نزدیک است، به واسطه این‌که (اطاعت و فرمان بردن) اوامر و نواهی او را می‏کند.
به چند دلیل واژه «ولی»؛ به‌طور مطلق ؛به معنای دوست و یاور نیست:
اول:نادرست بودن جایگزینی این واژه با کلمات دوست و یاور؛زیرا دوستی و یاری رابطهای دوطرفه است و از سوی شخص ضعیفتر نسبت به فرد قوی نیز قابل اجراست.مثلاً وقتی فرزندی پدر یا برادر بزگش را یاری میکند، به این فرد ضعیف «ولی» نمیگویند.
دوم: نادرستی بهکارگیری این واژه بدون قرینه؛ چنانچه «ولی» به معنای دوست یا یاور باشد،برای اختصاص به هر یک از این معانی نیاز به قرینه دارد.مثل واژه «عین» که مشترک لفظی و به معانی متفاوتی به کار رفته است و برای هر معنای نیاز به قرینه دارد.
سوم:نهی از پذیرش غیرخدا؛ بر اساس بسیاری از آیات قرآن کریم، ولایت پذیری از غیر خداوند ناروا و به تعبیر قرآن، شرک است. در بسیاری از این آیات ، خداوند مشرکان را مورد خطاب قرار می‌دهد و به آن‌ها گوشزد می‌نماید که ایشان اشخاص  یا چیزهایی غیر از خدا را ،ولی» خود قرار داده‌اند و همانا خداوند آسمان و زمین، ولی ایشان است. و برخی از چیزهایی که ایشان ولی خود قرار داده‌اند، خود، اعتراف به توحید خداوند و ولایتش دارند. در این آیات تأکید شده است که تنها ولی کون و مکان پروردگار عالمیان است که قدرت لایتناهی دارد وسلطنت و ملک و جبروتش همه جا را فرا گرفته است.
حال روشن است که فقط در صورتی این جملات گریبان‌گیر مشرکان می‌شود که ولی، بر بیش از یک معنا دلالت نکند، و ایشان راه فراری در معنا و مفهوم و مصداق این جملات نداشته باشند؛ چرا که اگر ولی چند معنا می‌داشت، مشرکان در جواب می‌گفتند که آن‌چه ما از آن نهی شده بودیم، چیز دیگری بود.
2-2.معنای لغوی ولایت
کلمه «ولایت» به فتح و کسر واو، استعمال شده و در هر دو صورت، مصدر است؛ چنان که گفته می‏شود: «ولی الشی‏ء و علیه وَلایه و وِلایه.» «ولایت» به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است، اما ولایت به فتح واو، مصدر «ولی» ضدّ «عدوّ» می‏باشد. خلیل بن احمد هم گفته است: ولایت، مصدر موالات و والی است. در مورد معانی ولایت نیز لغویّون اختلافنظر دارند؛ دستهای هر دو کلمه(وَلایت و وِلایت) را به معنای یاری کردن، ‏قرابت، تولّی امر و دولت دانستهاند.
دسته دیگر سه نظر دارند :
1. ولایت به فتح، مصدر و به معنای بلاد سلطان و ولایت به کسر، به معنای خطّه، امارت، سلطنت و بلاد تحت تسلّط می‏باشد.
2. ولایت به فتح، به معنای ربوبیت، نصرت و نسب و ولایت به کسر، به معنای امارت و تولّی امر است.در مفردات راغب، عکس این مطلب آمده است؛ یعنی ولایت به کسر، به معنای نصرت و ولایت به فتح، به معنای تدبیر و سرپرستی می‏باشد.
3. ولایت به فتح، به معنای محبت و نصرت و به کسر، به معنای سلطنت و بلاد تحت تسلّط سلطان است.
در مجمع البحرین آمده است: ولایت به معنای محبت اهل بیت و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق، از همین باب است. در لسان العرب به نقل از ابن اثیر آمده است: ولایت به کسر، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی‏که هر سه در ولایت جمع نباشد، اسم والی بر او اطلاق نخواهد شد.
ریشه لفظ ولایت از«و ل ی»به معنای قُرب و نزدیکی است و همانطور که در مفهومشناسی واژه «ولی» گفتیم نزدیکی در اینجا به حدّی است که سبب تصرف و سرپرستی میگردد و محبت و نصرت از لوازم تصرف است نه معنای مستقل. یعنی چنانچه کسی یا چیزی نسبت به چیز یا کس دیگر قرابتی و نزدیکی نداشته باشد رابطهای اعم از سرپرستی ،تصرف در امور و به طور کلی مادی یا معنوی،مثبت یا منفی بین آنها وجود ندارد.اختیاراین معنا برای لفظ ولی در برگیرنده مصادیق و لوازم متعددی برای آن میباشد.آنچه در قرآن برای کاربردهای واژه ولی ذکر شده ؛شامل گرفتن ولی یا اولیاء الهی و غیر الهی و مثبت یا منفی است.یعنی کسی که ولایتی را پذیرفته(مولی علیه) ابتدا به طور معنوی به ولی نزدیک شده و دارای سنخیت و ارتباطی با او گردیده است سپس ولایت او را میپذیرد.
2-3.کاربردهای قرآنی واژه ولی
قرآن پژوهان کاربردهای مختلفی برای واژه «ولی »در قرآن ذکر کرده که به اختصار به آنها اشاره می‌نماییم.
الف) سرپرست و متصرف در امور:ولی در معنای فاعلی به دو صورت گفته می‌شود:« الله تعالی ولیُّ المؤمنین و مولاهم » خداوند سرپرست مؤمنان است. و شاهد قرآنی آن مانند: اللَهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا (بقره/ 257)یعنی خداوند سرپرست مؤمنان است. در قرآن هم خدا ولی مومنان ذکر شده و هم مومنان اولیاء خدا معرفی شدهاند.بنابراین نمی توان گفت مومنان در امور الهی تصرف میکنند بلکه باید گفت اولیاء جمع ولی و در معنای مفعولی پذیرنده ولایت الهی هستند.یا این‌که بگوییم اولیاء الهی کسانی هستند که به واسطه پذیرش ولایت خداوند محبوب و محب خدا شدهاند.
ب) به معنای فرزند میباشد:در آیهفَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً(مریم/5) منظور از «وَلِیّاً» فرزندی است که از اولیاء تو باشد.
ج) پسرعمو: در آیه خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی (مریم/ 5) به معنای پسرعمو یا دوستان آمده است.
د)سزاوارتر: (فلانٌ أولی بکذا) فلان شخص شایستهتر وسزاوارتر به فلان چیز است. خداوند نیز در همین معنا فرموده است: «النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏(أحزاب/6 )یعنی پیامبر از مؤمنین نسبت به خودشان هم سزاوارتر است.
ه) یار: وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً(کهف/ 17) یعنی هرکس گمراه شود برای او صاحب و یار هدایتیافتهای نمییابی.
و)خویشاوند: وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ(عنکبوت/ 22) یعنی نه خویشاوندی که به شما سود رساند و نه یاوری که شما را یاری رساند.
ق) پروردگار: قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ انعام/ 14. یعنی بگو آیا غیر از خداوندی که خالق آسمان و زمین است، به عنوان پروردگار خود بگیرم.
ر) نصیحت‏کننده: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (آل عمران/ 28) « مؤمنان،کافرانی رابه جای مؤمنان جهت نصیحت نمیطلبند.»
2-4.ولایت در اصطلاح
با توجه به بررسی معانی لغوی لفظ ولی بهطور طبیعی تعاریف متعددی از واژه ولی و ولایت صورت گرفته است. افزون بر آن ولایت در علوم مختلفی مثل کلام،فقه،عرفان وتفسیر قرآن دارای تعاریف متنوعی است.برای آشنایی بیشتر به متخصصان هر یک از این علوم مراجعه و نظر آنها را بررسی میکنیم.
2-4-1.ولایت در علم کلام
در علم کلام ولایت مترادف با امامت دانسته شده و معنای آن همان ریاست عمومی دین و دنیا بعد از پیامبر تعریف شده است.از دیدگاه علمای امامیه ،مهمترین شأن امامت ،ولایت است که علاوه بر ولایت در بُعد تشریع به معنای نفوذ و تصرف تکوینی بر انسانها و حتی سایر موجودات به اذن خداوند است.امام به واسطه این بُعد با عالم ملکوت مرتبط بوده و انسانهای مستعد را به مقصد؛ که همان مقام بندگی و قرب است ؛میرساند و امام به عنوان انسان کامل و صاحب ولایت الهی یکی از موضوعات مهم در علم عرفان شیعه امامیه است.مهمترین شرط این شأن علم لدنی و عصمت است.
از نظر متکلمان اهل سنت ،«ولی» همان حاکم جامعه اسلامی است که با اجماع اهل حل و عقد،توصیه خلیفه قبلی، از طریق غلبه و زور و یا هر روش دیگر بر جامعه اسلامی مسلّط شود. از نظر آنها برای تربیت نفوس انسانها نیازی به ولی مصطلح در نظر شیعه نیست. بنابراین تعریف اصطلاحی ولایت در علم کلام همان تعریف امامت است که به منظور جلوگیری از تکرار آن در بخش تعریف اصطلاحی امامت به تعریف تفصیلی آن خواهیم پرداخت.
2-4-2.ولایت در علم فقه
درمنابع فقهی در تعریف ولایت گفته شد ولایت تسلّط و اِمارت بر جان ،مال و یا هر یک از امور او می‌باشد. در تعریف دیگری گفته شد اختیار امر چیزی یا شخصی به دست شخص دیگری باشد؛بهگونهای که شخص دوم امکان تصرف در آن امر یا آن شخص را ؛ هر قت که اراده کند؛داشته باشد.
ولایت فقیه در متون فقه شیعه به معنای حاکمیت فقیه جامعالشرایط(عالمترین،عادلترین،شجاعترین،مدیر و مدبر،بصیر و آگاه به زمانه ...)به عنوان جانشین و نایب عام امام زمان در جامعه اسلامی به عنوان رهبر حکومت اسلامی مطرح است.(به استناد روایاتی مثل «وَأَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا، فَإنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیکُمْ، وَأَنَا حُجَّهُ اللهِ عَلَیهِمْ» یا روایت « و امّا من کان من العلماء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه،مخالفاً لهواه،مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه‏» و ...
بنابراین قدر جامع تعریف ولایت در علم فقه به معنای قدرت تصرّف ولی در همه یا بعضی از امور مولیعلیه و ممنوعیت تصرّف دیگران میباشد.
2-4-3. ولایت درعلم عرفان
بنابر تعاریف، ولی و ولایت در عرفان حقیقتی است مشکّکه که دارای مراتب متفاوت می‏باشد. ولی مطلق ،خداوند متعال بوده و انبیاء عظام و اوصیاء آنها به اذن او، بنا به حوزه مأموریت خود بر انسانها و نیز سایر موجودات ،ولایت تشریعی و تکوینی را اعمال مینمایند.یکی از شئون امامت از نظر امامیه شأن ولایی یا همان انسان کامل بوده که جانشین حضرت حق و مظهر تام ولایت خداوند متعال است. وظیفه امام با این شأن علاوه بر ولایت تشریعی، اِعمال ولایت تکوینی و رساندن انسانهای مستعد برای رسیدن به مقام قرب و فناء در ذات حق و نیز تدبیر دولت ظاهر و دنیای مردم است.
2-4-4. ولایت در علم تفسیر قرآن
مفسّران در تفسیر آیات قرآن براساس فهم خاص خود از واژه ولی و ولایت به تفسیر آیه پرداختند.برخی واژه ولی در یک آیه را به معنای دوست ، برخی به معنای یاور و برخی دیگر به معنای سرپرست دانستهاند. البته بعضی از مفسّران دو معنا با هم (مثلاً دوست و یاور یا دوست و سرپرست) برای این واژه و تفسیر آیه در نظر گرفتند. بر اساس بررسی و تحلیل صورت‌گرفته؛ که ولایت را به معنای سرپرستی و تصرّف دانستیم ؛میتوان آیات مربوط را به پنج دسته تقسیم کنیم:
1- آیاتی که اشاره به ولایت تکوینی خدای متعال دارد، و این‌که هر گونه تصرّف در هر موجود و به هر گونه که بخواهد، برای خدای متعال، صحیح و روا است، مانند آیهأَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ(یوسف/101)«تو در دنیا و آخرت مولای من هستی» این نوع ولایت به اذن خداوند در اختیار انبیاء و اولیاء قرار گرفته است.مثل زنده کردن مردگان یا شفای بیماران غیر قابل شفا توسط حضرت عیسی.
2- آیاتی که ولایتِ تشریع شریعت و هدایت و ارشاد توفیق را برای خدای متعال اثبات می‏کند.مثلاً آیه اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ( بقره/ 257) خداست ولی کسانی که ایمان آورده‏اند و لذا آنان را از ظلمات بسوی نور بیرون میآورد.. .»
3- آیاتی که ولایت تشریعی خداوند را برای رسول خدا ثابت می‏کند و قیام به تشریع ، دعوت به دین ، تربیت امت ، حکومت بین آنان و قضاوت در آنان را از شئون و مناصب رسالت وی می‏داند، مثل آیه:النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ( احزاب /6)«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. »
4- آیاتی که ولایت مذکور در دسته سوم را برای امیرالمؤمنین، علی بن ابیطالب ثابت می‏کند إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده/55)جز این نیست که ولی شما خداست و رسول او و مؤمنانی که اقامه نماز و ادای زکات می‏کنند در حالیکه در رکوع نمازند.»
5-آیاتی که طاغوت و شیطان را ولی و سرپرست کفار و مشرکین معرفی کرده است.مثل آیه ...وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ (بقره/257)« کسانی که (به خدا) کافر شده‏اند، سرپرستشان طاغوت است که از نور به سوی ظلمت سوقشان می‏دهد، آنان دوزخیانند و خود در آن بهطور ابد خواهند بود.» هر نوع ولایت غیر‌الهی ،ولایت طاغوت است که سرانجامی جز گمراهی و جهنم ندارد.
2-5.اقسام ولایتولایت به معنای تصرّف و سرپرستی گاه ولایت تکوینی است ، گاهی ولایت بر تشریع است ، و زمانی ولایت در تشریع.
« ولایت تکوینی » یعنی سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرّف عینی داشتن در آنها ؛ این نوع از ولایت ، تنها بین علت و معلول تحقق مییابد و هر وقت علت، تامّه باشد، وجود معلول واجب است؛ از اینرو ، ولایت تکوینی ( رابطه علی و معلولی ) ، هیچ گاه تخلف بردار نیست و هر وقت اراده وجود چیزی حاصل شود،بدون درنگ محقق میشود.آیهإِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس/82) ؛«کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که بدو بگوید: باش پس وجود یابد» ؛به چنین ولایتی اشاره دارد. ولی واقعی و حقیقی اشیاء و اشخاص ، فقط و فقط ، ذات اقدس الهی است ؛ چنان‌که در قرآن کریم ولایت را در وجود خداوند منحصر می‌کند و می‌فرماید : ...فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ... .(شوری/9)تنها خداوند ولی و سرپرست است.
« ولایت بر تشریع » همان ولایت بر قانونگذاری و تشریع احکام است ؛ یعنی این‌که کسی ، سرپرست و وضع کننده اصول و مواد قانونی باشد. این ولایت که در حیطه قوانین است و نه در دایره موجودات واقعی و تکوینی ، اگر چه نسبت به وضع قانون تخلف پذیر نیست ؛یعنی با اراده قانونگذار ، بدون فاصله ، اصل قانون جعل می شود ، اما در مقام فرمانپذیری ، به دلیل وجود اختیار انسان، قابل پذیرش یا عصیان است. تنها قانون کامل و شایسته برای انسان ، قانونی است که از سوی خالق انسان و جهان و خدای عالم و حکیم مطلق باشد؛ بنابراین ولایت بر تشریع و قانونگذاری ، منحصر به ذات اقدس خداوند است ؛ چنانکه قرآن کریم در این باره فرموده است إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ (یوسف/67)« حکم و فرمان تنها از آن خدا است.»
بنابراین تشریع و قانون کامل هدایت به عنوان فعل الهی،لازمه حتمی ولایت تکوینی است؛به عبارت دیگر به دلیل این‌که خداوند متعال خالق و حاکم مطلق جهان است، تنها اوست که صلاحیت وضع قانون را برای جهان به وی‍‍ژه انسان دارد.
« ولایت تشریعی » یعنی نوعی سرپرستی که نه ولایت تکوینی است و نه ولایت بر تشریع و قانون ، بلکه ولایتی است در محدوده تشریع و تابع قانون الهی که خود بر دو قسم است : یکی ولایت بر محجوران و دیگری ولایت بر جامعه خردمندان .
3.مفهوم شناسی امام:
3-1.معنای لغویواژه امام از ریشه «ام م» مهموز الفاء و مضاعف است.این واژه بر وزن کتاب در لغت به معنای جلو و به کسی یا چیزی گفته میشود که در مقابل و جلو باشد. در کتب لغت به معانی گوناگونی به کار رفته است:
الف)کتاب و هر چیزی که مورد توجه و قصد قرار گرفته و از آن پیروی گردد؛چه برحق باشد یا باطل.
ب)ریسمانی دانسته که سازنده ساختمان ،دیوار و اجزاء آنرا به جهت جلوگیری از انحراف و کجی مطابق با آن ساخته یا تنظیم میکند. راه ،قسمتی آشکار از راه و زمین ،کتاب ،نبی ،دین و نیزکتاب اعمال از معانی دیگر امام است.
ج)هرکسی که به اقتدا شود امام است.پیامبر امام امت و جانشین او،امام رعیت است .قرآن، امام مسلمین است و مصحفی که در مساجد گذاشته میشود، امام نام دارد... امام به معنی راه است...و نیز به معنای پیشوا و پیشرو است.
د-معنای امام بر حسب موارد کاربرد،مقصودها،نوع توجه ،جهات و اعتبارات دارای معانی متفاوتی است.بنابراین گفته میشود امام جمعه،امام جماعت،امام هدایت و امام ضلالت و...
3-2.کاربرد لفظ امام در قرآن
تفلیسی در وجوه القرآن، بر آن است که «امام» درقرآن بر پنج وجه به کار رفته است:
الف) پیشرو است؛ چنانکه خدای متعال درسوره بقره آیه 124 فرموده است:...إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً«یعنی تو را پیشوا مردم قرار دادم.»
ب) «نامه عمل» است؛در سوره بنی اسرائیل، آیه 71 میفرماید: یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهمِ؛ یعنی روزی که هر گروهی از مردم را به نامه عملی که در دنیا انجام دادند،فرا میخوانیم.
ج) «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: َ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی‏ إِمامٍ مُبین؛ یعنی ما هر چیزی را در لوح محفوظی برشمرده‏ایم.
د)به معنای «تورات» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: ... وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی‏ إِماماً وَ رَحْمَهً؛ یعنی قبل از قرآن کتاب موسی تورات بود.
ه) به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره حجر آیه 79 فرمود: وَ إِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبینٍ ؛ یعنی آن دو شهر؛ شهر لوط و شهر شعیب؛ بر رهگذری آشکار و هویداست.
بررسی در مورد معنای دوم، انتخاب «نامه» نمیتواند معنای صحیحی برای واژه«امام »باشد؛زیرا اُناس جمع ناس و به معنای گروهی از مردم و کلمه امام مفرد و به معنای پیشوا است.این آیه درصدد بیان این معناست که در هر دوره زمانی مردم پیشوایی دارند که در برابر دستورات او مسئولیت دارند.یا از او اطاعت نموده و یا سرپیچی میکنند.اطاعت و تمرّد آنها از دستورات امام در کتاب و نامه عملشان ثبت میشود؛ چنانچه از امام اطاعت نموده نامه عملش به دست راستش داده میشود. نکته دیگر آن است که آیه می فرماید:روزی که هر گروه را با امام خودشان میخوانیم؛ پس هر کس که کتابش (به دست)راستش داده شود.اگر طبق آن ادعا امام به معنای کتاب باشد و هر گروه به همراه کتابش فراخوانده شود ،نمی‌بایست گفته شود کتابش (به دست)راستش داده شود؟ چون کتاب را قبلاً داشته و نیازی نبود بعد از «فاء» نتیجه دوباره گفته شود کتابش به دست راستش داده شود واین تکرار کلام و عبث خواهد بود.
نکته دیگر این‌که امام در اینجا به معنای کتاب نیست؛برای این‌که لازمه‏اش این می‏شود که امتهای قبل از نوح امام نداشته باشند، چون کتاب نداشتند، و حال آنکه ظاهر این است که آنها هم امام داشته‏اند.پس نتیجه این می‏شود که بگوئیم مراد از «امام هر طائفه» همان اشخاصی هستند که مردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و یا باطل از آنها پیروی می‏کرده‏اند، و قرآن کریم هر دو مقتداء را امام خوانده، و امام حق کسی را دانسته که خداوند سبحان او را در هر زمانی برای هدایت اهل آن زمان برگزیده است، حال چه این‌که پیغمبر بوده باشد مانند ابراهیم و محمّد صلوات اللَّه علیهما، و یا غیر پیغمبر. یَوْمَ نَدْعُواکُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُم ْوَ لایُظْلَمُونَ فَتیلاً.(اسراء/71) روزی که هر جمعیتی را به نام امامشان میخوانیم، پس کسانی که نامه‏شان بدست راستشان داده شود، نامه خویش میخوانند، و می‏بینند که حتی بهقدر فتیلی ظلم نشده‏اند.
در مورد چهارم نیز معنای «تورات» برای واژه امام درست نیست؛زیرا کتاب موسی به عنوان امام و هدایتگر مردم زمان خودش بود نه این‌که کتاب تورات نام دیگری به نام امام داشته است. کلمه «اماماً» و «رحمه» حال یا وصف است برای تورات مانند قرآن که به اوصاف مجید و کریم متصف میشود.
3-3.معنای اصطلاحی امام
واژه امام بیشتر در علم کلام مورد توجه و بررسی است.در این علم برای امام به عنوان کسی که بعد از پیامبر سکان هدایت مردم را به دست گرفتهاست، تعاریف متعددی ارائه شده است که بنا به تعریف هر متکلم مصداق ،منصب امامت،نحوه تعیین او،شرایط و میزان اعمال هدایت و مدیریت آن فرد،تعداد و ...متفاوت و وابسته به نوع مذهب متکلّم است.برای شناخت تعریف امام، نیازمند به رجوع به دانشمندان علم کلام از مذاهب و فرق اسلامی هستیم.
3-3-1.امامت از نظر امامیه
شیعه معتقد است که خداوند امور دینی و اجتماعی امت اسلامی را بعد از پیامبر بدون سرپرست رها نکرده است؛ بلکه فردی معصوم و دارای شرایط ممتازی(چون علم ویژه، عصمت،نص بر امامت و ...)را به عنوان جانشین پیامبر به عنوان امام مردم منصوب و معرفی فرموده است.علماء شیعه در تعریف امام بیانهای متعدد و ذکر قیودی متنوع و در عین حال ناظر به معرفی یک مقام یعنی امامت و جانشینی پیامبر اکرم داشتهاند.
برخی از آنها امامان را جانشینان انبیاء جهت اجرای احکام ،برپایی حدود،حفظ شریعت و تربیت مردم دانسته که مانند انبیاء معصوم هستند.
عدهای نیز امامت را ریاست عامه دینی دانستهاند که مشتمل بر ترغیب همه مردم برای حفظ مصالح دینی و دنیوی و بازداشتن آنها از آنچه باعث ضررشان میشود.
برخی دیگر از علماء امامیه در تعریف امامت گفتند: ریاست عامه مسلمین در امور دنیا و دین بر سبیل خلیفگی و نیابت از پیغمبر که نصب چنین فردی بر خداوند متعال واجب است.
تعریف اخیر را میتوان تعریفی جامع و مانع دانست که ابعاد امامت را به وضوح برای ما مشخص مینماید.
2-3-3.امامت از دیدگاه اهل سنت
علماء اهل سنت در تعاریف خود از امامت در مقام نظریه ظاهراً تعاریفی همچون علماء امامیه ارائه کردهاند.برخی ازآنها در تبیین نظری امامت گفتهاند: امام عنوانی است برای کسی که بر امت ولایت دارد و در امور آنها تصرّف و دخالت دارد بهگونهایی که قدرتی بالاتر از قدرتش نباشد. برخی گفتند:امامت ریاست عامه در امر دین و دنیا به عنوان و خلیفه و جانشین پیامبر است.
عدهای نیزگفتند امامت جانشینی یکی از افراد است به عنوان خلیفه پیامبر در برپایی قوانین دین و نگهداری حدود آیین بهگونهای که اطاعت او بر مردم واجب باشد.
از تعاریف یاد شده به دست می آید که متکلمان اسلامی، اعم از شیعی و سنی، امامت را صرفاً یک مقام و منصب سیاسی که عهده دار بر قراری نظم و امنیت اجتماعی و سامان بخشیدن به امور مادی و مسائل مربوط به حیات دنیوی بشر است، نمیدانند، بلکه آن را مقام و منصبی دینی میدانند که اقدام به آن، یک تکلیف دینی به شمار میرود. بر این اساس، قلمرو رهبری امام، امور دینی و دنیوی است. البته اهل سنت فقط در حد تعریف و مفهوم قائل به چنین ویژگی برای امام هستند و در مصداق و خارج بر خلاف تعریف،لوازم و قیود آن قائل هستند.
3-3-3.تفاوت علماء امامیه با اهل سنت در مفهوم امامت
آنچه در نگاه اولیه در تعاریف امامت از دیدگاه متکلمان شیعه و سنی به نظر میرسد یکسانی و شباهت در الفاظ و تفاوت آراء در مصداق امامت است. اما آیا واقعاً در مبانی تصوری (در واژههای بکارگیری شده)تعریف امامت بین علماء این دو مذهب شباهتی وجود دارد یا نه؟
با دقتی در تعاریف امامت درمییابیم امام کسی است که برای ریاست در امور دین ضرورتاً باید به همه این امور عالم باشد و نیز برای اجرای احکام و امور نیز باید عادل باشد و حال آنکه اولاً هیچ یک از خلفا و ائمهای که علماء اهل سنت قائل به امامتشان هستند، دارای چنین شرایط لازم در تعریف امامت نیستند و ثانیاً این دسته از علماء این لوازم و شرایط را برای امام شرط نمیدانند و بلکه برخی عکس آن را نیز گفتند و قائل شدند که اطاعت از هر فردی هر چند جاهل و یا فاسق که به هر صورت(بیعت،زور و تغلیب یا کودتا و ...) بر سرنوشت مسلمانان مسلّط شود به عنوان ولیّ امر ؛واجب است. و از دیگر شرایط خلیفه و جانشین پیامبر این است که از سوی پیامبر اذن و اجازه خلافت داشته باشد و حال آنکه نه خلفا قائل به این شرط در خود شدهاند و نه این دسته از علماء و پیروان آنها این شرط را در مصادیق ائمه خودشان محقق دانستهاند. بنابراین ریشه اختلافات شیعه و سنی در بحث امامت نه تنها مصداقی نیست؛ بلکه تفاوت اصلی این دو دیدگاه ،ماهوی است.
خلاصه سخن این‌که بین تعاریفی که از سوی علماء اهل سنت برای امامت ارائه شده و مصادیق ائمه مورد نظرشان تناقضات و نتایج فاسدی درپی دارد؛زیرا درتعریف آنها از امامت ریاست بر مردم هدف است چه فرد عالم باشد چه جاهل.امّا کدام مسلمان عاقلی اطاعت از فرد جاهلی به عنوان جانشینی پیامبر را قبول میکند!؟چه مصلحتی بزرگتر از تبیین و اجرای صحیح و کامل احکام الهی جهت جانشینی پیامبر وجود دارد؟نه‌تنها اتحادی با ریاست فرد جاهل یا فاسق بر امور دینی و اجتماعی بر مسلمانان محقق نمیشود؛بلکه اختلاف و تفرقه دینی و اجتماعی در نتیجه حاکمیت چنین افرادی به وجود می‌آید؛همان‌گونه که هماکنون شاهد این واقعه تلخ هستیم؛ و حاکمیّت چنین افرادی ،به طور طبیعی ،مفسدهانگیز و تفرقهافکن بوده است.
3-3-4 .ریشه تناقض شیعه وسنی در ابعاد بحث امامت
علت تناقض و تضاد شیعه و سنی در مبانی تصوری و تصدیقی امامت ،این است که هر کدام دیدگاه خاص و متضاد راجع به حقیقت امامت دارند؛ اهل سنت بحث از امامت را به دلیل انتخاب امام توسط مردم (به عنوان تکلیف مردم)یک موضوع فقهی و فرعی میداند اما شیعه برعکس آنها نصب امام را فعل الهی و از موضوعات علم کلام میداند.
4. ضرورت امامت
برای اثبات ضرورت امامت به طور اصلی از دو روش برون دینی و درون دینی میتوان استفاده کرد که هر کدام به زیرشاخه های فرعی قابل تقسیم خواهد بود.
ما در اینجا در حد فضای بحث از میان شیوههای بروندینی به یکی از دلایل عقلی خواهیم پرداخت.
4-1.دلیل عقلی
متکلمین برای اثبات ضرورت امامت برای جامعه اسلامی بعد از پیامبر براهین و ادلهای عقلی اقامه نمودند که از مهمترین آنها میتوان به برهان لطف،برهان عنایت،قاعده امکان اشرف،برهان علت غایی،برهان علم حضوری، قاعده حُسن و قبح عقلی، احتیاج درونی، لازمه حرکت و کمال،اقتضای برهان نظم، جداناپذیری شریعت از رهبری الهی، اهداف عالی حکومت اسلامی، قلمرو حکومت اسلامی اشاره نمود.
از براهین فوق به اختصار به مورد اول اشاره میکنیم.
4-1-1.برهان لطف
یکی از اصول و قواعد مهم در کلام امامیه «قاعده یا برهان لطف» است که پس از قاعده «حُسن و قبح عقلی » از بنیادیترین قواعد کلامی به شمار می رود؛ زیرا مسائل اعتقادی زیادی از قبیل وجوب تکلیف، بعثت، امامت، عصمت رهبران الهی، . . . مستدل به این قاعده هستند .
لطف در لغت به معنای مهربانی کردن، یاری کردن، ارفاق، احسان، اکرام، و شفقت،دقت وتوجه و... است و در اصطلاح متکلّمان، نعمت ها، خیرات، مصالح و گاهی آلامی را که از جانب خداوند به بندگانش می‌رسد و بیشتر مربوط به امور دین و برای کمال معنوی و نیل به سعادت اُخروی است؛به‌گونهای که اگر این مواهب و مصالح نبود، نظام آفرینش لغو، و اصل تکلیف، عبث می شد؛به چنین اموری «الطاف» گفته میشود.
در تعریف لطف متکلمان معتزله و امامیه آن را با تعابیری نزدیک به هم تعریف کردهاند. برخی از علماء معتزله گفتهاند:لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام میدهد و معصیت را ترک میکند. البته در این‌که لطف بر خدا واجب است بین آنهاو علما امامیه اختلاف است.
متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف می گویند:لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیکتر گردد؛البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و دخالتی در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد؛ و گاهی لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل می شودو گاهی مقرِّب است یعنی نزدیککننده به تکلیف.
در اینجا ذکر سه نکته لازم است ؛اول آنکه باید دانست که خداوند متعال، انسان را از کتم عدم وچیزی که قابل ذکر و ملاحظه نبود،آفریده است و انسان به خاطر این لطف بزرگ باید سپاسگزار خداوند بزرگ باشد که او را شایسته این دانسته است که بار امانت الهی را برای رسیدن او به تکامل و سعادت دنیا و آخرت ،بر دوش او بگذارد.
دوم آنکه این لطف و تفضل الهی در حق انسان منافی این نیست که خداوند برای رسیدن انسان به کمال و قرب الهی،الزاماً باید وسیله و امکاناتی در اختیار او بگذارد؛زیرا خداوند امور را جز با اسباب و وسایل لازم آن محقق نمی‌کند.(أبی الله أن یجری الأمور الا بأسبابها)
سوم اینکه گفته شود چنین لطفی بر خداوند واجب است، از قبیل صدور حکم وجوب فقهی برای الزام خداوند به انجام این لطف نیست تا متکلمین اشاعره اشکال بگیرند که نباید و نمیتوان چیزی را برخدا واجب نمود؛ بلکه از نوع وجوب فلسفی و الزامات هستیشناسی ومقتضای حکمت الهی است؛به عبارت دیگر، مناسبت ذات و صفات خدا با افعالش، این است که هرگز، کار بیهوده و قبیح انجام نمی دهد و اشاعره، صفات جمال و جلال خداوند؛ از جمله غنی و علم و حکمت او را قبول دارند.
برای این‌که بدانیم وجوب وجود امام از طریق قاعده لطف چگونه قابل اثبات میباشد لازم است به بررسی ابعاد این برهان بپردازیم. متکلمین لطف را مشتمل بر دوقسم میدانند:الف)لطف محصِّل و ب)لطف مقرِِّب
الف) لطف محصِّللطف محصِّل عبارت است از ظهور و انجام مجموعهای از زمینهها و مقدّماتی از سوی خداوند که تحقّق هدف و غرض خلقت و آفرینش، بر آنها متوقّف است؛ به گونهای که اگر خداوند، این امور را در حقّ انسانها انجام ندهد، کار آفرینش لغو و بیهوده می شود. یا آن چیزی است که به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل میشود برخی از مصادیق این نوع لطف، بیان تکالیف شرعی، خارج از طاقت و توان انسان نبودن تکلیف( عدم الزام انسان به انجام تکلیف ما لایطاق)، نصب و معرّفی فردی برای ابلاغ ،تبیین و اجرای احکام دینی( ولی و حافظ دین)و... است.لطف به این معنا، مُحقِقّ اصل تکلیف و طاعت است.
به زبان ساده این برهان در صدد بیان این مطلب است که خداوند انسان را برای رسیدن به هدفی مثل کمال مأمور کرده است و انسان نیز در راه رسیدن به این هدف، نیاز به وسیله و امکاناتی دارد. این وسیله نیز در اختیار خداوند است و نه تنها هیچ منعی برای دراختیار گذاردن این وسیله از سوی خداوند باشد؛ بلکه به حکم عقل و نیز حکمت بالغه الهی، انجام این کار برای متمکّن و مجهّز ساختن انسان برای رسیدن به هدف از سوی خداوند لازم باشد. بنابراین به مقتضای حکمت الهی و فلسفی واجب است که خداوند این کار ؛که لطف نام دارد؛ را انجام دهد. این مطالب به صورت آشکار در آیات قرآن کریم آمده است و متکلمین اسلامی با دقت لازم ، یافتن مناسبات بین آیات فهم دقیق احادیث معصومین ،مضامین آیات قرآن کریم را در قالب براهین و استدلالهای فلسفی و کلامی اقامه نمودند.
ب) لطف مقرِّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیکتر می‌گرداند و، به عبارت دیگر، زمینهای فراهم می آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیکتر شود.مثل وعده به بهشت و نعمتهای بیشمار آن، جهت ایجاد رغبت در مردم برای انجام واجبات و مستحبّات و نیز ترساندن مردم با توصیف عذابهای جهنّم جهت ترک محرّمات.با وجود این وعده و وعید، مردم را نسبت به انجام طاعات راغب و نسبت به ترک معاصی اجتناب میکنند.
4-1-1-1.دلایل وجوب لطف بر خداوندمتکلمان و حکما دلیلهای متعدد عقلی و نقلی برای وجوب لطف بر خداوند آوردهاند که از هر کدام به یک مورد اشاره میشود:
الف) دلیل عقلیهدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبرداری آنان در اوامر و نواهی است; وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ(ذاریات/56) جن و انس را جز برای عبادت خلق نکردم. حال چنانچه این غرض (بندگی خدا برای رسیدن انسان به کمال)فقط با نوعی از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ؛که همان فرمانبرداری است؛ حاصل نمی شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم میآید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلی است، محال است که از خداوند حکیم صادر شود.این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده متکلمان برای وجوب لطف به آن استناد نمودهاند. محقق طوسی میگوید:«و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به.» و لطف واجب است، چون غرض به وسیله آن حاصل می شود.
ب) دلیل نقلیدر این زمینه، برای اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا می‌شود . کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَه (انعام/54) این آیه صراحت دارد بر این که خداوند رحمت را بر خودش لازم نموده است؛ چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالی برای تخلّف نیست؛ هم چنان که برهان لطف اقتضای آن را دارد و مقتضای کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم میآید.
هم چنین آیه 19 سوره شوری اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یرْزُقُ مَنْ یشاءُ وَ هُوَ الْقَوِی الْعَزِیزُ یعنی خداوند نسبت به بندگان لطیف و هر کس را که بخواهد روزی داده و قوی و شکست ناپذیر است و آیه12 سوره لیلإِنَّ عَلَینا لَلْهُدی یعنی هدایت بندگان بر عهده ماست و آیات متعدد دیگری بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند. روایات پرشماری هم به مبادی یا لوازم و یا غایات لطف الهی نسبت به بندگان اشاره دارند.
4-1-1-2.تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددی دارد از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها،ارسال رسولان، معجزات، عصمت، وعده و وعید، امامت و... . از نظر امامیه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه مسلمین در امور دین و دنیا که از سوی پیامبر مأذون باشد. تأمل در وظایف امامت و ترتب خیرات و دفع شرهای زیاد دنیوی و اُخروی؛البته در صورتی که مردم در همه ابعاد مطیع ایشان باشند؛ هر انسان عاقلی را به لطف بودن وجود امام از جنبه های مختلف به اعتراف وا میدارد.
براهینی بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن می پردازیم:
برهان اول: این برهان با دو قیاس ما را به نتیجه میرساند:
قیاس اول: صغری: وجود امام ؛ با عنایت به ثمرات وظایفی که دارد (در بخش وظایف امام به آن خواهیم پرداخت)؛ موجب نزدیکتر شدن انسانها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و در نتیجه، نیل به عزت،کمال،سعادت دنیا و آخرت انسانها میشود.
کبری: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسانها به طاعت و فرمانبرداری و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت دنیا و آخرت شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
قیاس دوم: صغری: نصب امام لطف است. کبری: لطف بر خداوند واجب است.
نتیجه: نصب امام برخداوند واجب است.
4-2.ادله نقلی4-2-1.آیات در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که برخی به طور مستقیم و برخی به طور غیر مستقیم بر وجود فردی به عنوان هادی امت بعد از پیامبر دلالت میکند. آیاتی؛ که به صورت غیر مستقیم به وجود امام اشاره دارد؛ را به صورت مقدمات و تحلیلی ذکر و نیاز امت به امام حق را از این طریق اثبات خواهیم نمود.
4-2-1-1.آیاتی به طور غیر مستقیم وجود امام را لازم میداند (براهین قرآنی).
الف)آیه اول:
وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ (آل عمران/139) و سست نشوید! و غمگین نگردید! و شما برترید اگر ایمان داشته باشید!» خداوند متعال به مومنین دستور میدهد که چنانچه سستی و اندوه(در مقابل دشمنان )نداشته باشند و نیز ایمان حقیقی داشته باشند، برتر خواهند بود.
ب)آیه دوم
...وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً خداوند پس از توصیف عملکرد منافقان؛ به این‌که با روحیه نفاق خود هم با کافرین و هم با مسلمانان تعامل دارند؛ میفرماید :خداوند برای نفوذ و تسلّط کافران بر مومنان هیچ راهی قرار نداده است.
این سئوال به ذهن میآید که آیا این آیات، ویژه مؤمنان زمان پیامبر اکرم است یا شامل مؤمنان بعد از وفات پیامبر نیز میشود.اگر آیه شامل همه مؤمنان در تمام زمان‌ها می شود،آیا مومنان جهان اسلام در این برهه از زمان حتی برتری نسبی( و نه کامل) را دارند. علت نداشتن برتری و حتی وجود ذلّت مومنین به دلیل تسلّط کفار بر آنها در این دوره از زمان چیست؟ عدم ایمان به کدام یک از اصول یا فروع دین اسلام باعث انحطاط مسلمانان و ذلت بعد از پیامبر تاکنون بوده است؟اعتقاد به خدا ،پیامبر و معاد یا نماز،روزه،حج،زکات…؟!
علت اصلی این همه بدبختی ،عقبماندگی و تفرقه و تسلّط کفار بر جامعه اسلامی ،عدم ایمان حقیقی دینداران است.ایمان به بعضی از گزارههای دینی و عدم اعتقاد به برخی گزارههای دیگر و در صورت اعتقاد، عدم عمل به آن است. اگر مردم دستور خدا وپیامبر به طور کامل اطاعت میکردند و ایمان حقیقی و تقوای الهی را تمام و کمال میداشتند یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم‏ نه تنها تحت تسلّط کفّار و ایادی آن و نیز متفرق نبودند؛ بلکه در بالاترین سطح ، الگوی دیگر ادیان جهان میبودند و حتی غالب جمعیت کنونی جهان مومن و متقی میبودند و زندگی در دنیا همراه با برکات و نعمات وافر بود. امّا بدبختی و فلاکت مسلمانان معلول تکذیب کدام یک از اوامر الهی بوده است؟
تفرقه و ذلّت امت مسلمان از زمان بعد از پیامبر تا کنون معلول عدم پذیرش شخصیتی محوری و وحدتبخش همچون پیامبر ؛به نام امام معصوم بوده است.عدم پذیرش یگانه محور و مرجع دینی و اجتماعی از سوی خواص و عوام مسلمین،زمینه حضور افرادی فاقد صلاحیت علمی و عملی بر جایگاه رهبری امت اسلامی بود که باعث اختلاف و تفرقه مسلمین و در نتیجه نفوذ و تسلّط کفار بر آنها گردیده است.

—308

فهرست نمودار و جداول
4-17 تجزیه و تحلیل عنوان‌بندی فیلمهای ایرانی PAGEREF _Toc375610197 h 854-17-1 عناصرتشکیل دهندهی عنوان‌بندی فیلم براساس جدول شماره5-1 PAGEREF _Toc375610198 h 964-17-2 ژانر کلّی فیلمهای سینمایی ایران براساس جدول شماره 5-1 PAGEREF _Toc375610199 h 964-17-3 دسته بندی رنگها در عنوان‌بندیهای ایرانی PAGEREF _Toc375610200 h 974-17-4 بررسی عنوان‌بندی فیلمها درجدول شماره (5-1) PAGEREF _Toc375610201 h 984-17-5 فونت PAGEREF _Toc375610202 h 984-17-6 عنوان‌بندیهای ایرانی جدول شماره (5-1) PAGEREF _Toc375610203 h 994-17-7 طراحی عنوان فیلم PAGEREF _Toc375610204 h 994-17-8 بافت PAGEREF _Toc375610205 h 1004-17-9 زاویه دوربین PAGEREF _Toc375610206 h 1004-17-10 تکنیک ساخت PAGEREF _Toc375610207 h 1004-17-11 زمان عنوان‌بندی PAGEREF _Toc375610208 h 1004-17- 12 با بررسی عنوان‌بندی فیلمها درجدول شماره(5-1) PAGEREF _Toc375610209 h 101جدول 4-2 : فراوانی سن پاسخگویان PAGEREF _Toc375610212 h 103نمودار 4-2 : نمودار میلهای سن پاسخگویان PAGEREF _Toc375610213 h 103جدول4-3 : فراوانی جنسیّت پاسخگویان104نمودار 4-3 : نمودار دایره ای جنسیّت پاسخگویان104جدول4-4: فراوانی تحصیلات پاسخگویان105نمودار 4-4 : نمودار میلهای تحصیلات پاسخگویان105جدول 4-5: فراوانی رشته تحصیلی پاسخگویان106نمودار 4-5 : نمودار میلهای رشته تحصیلی پاسخگویان106جدول 4-6: فراوانی شغل پاسخگویان107نمودار4-6 : نمودار میلهای شغل پاسخگویان107
2632415372139و

جدول 4-7: فراوانی شهر پاسخگویان108نمودار 4-7 : نمودار دایرهای شهر پاسخگویان108جدول4-8: فراوانی طبقه اجتماعی پاسخگویان109نمودار 4-8: نمودار دایرهای طبقه اجتماعی پاسخگویان109center7431051د

فصل اوّل کلّیّات تحقیق
1- 1 تعریف مسئله
در این تحقیق تلاش بر این بوده است که عنوانبندی را مورد بررّسی قرار دهیم و تأثیرات متقابل روانشناسی رنگ در ساخت عنوانبندی و تأثیر بصری آن بر مخاطب را مورد سنجش قرار دهیم.
1-2 ضرورت و اهمیّت تحقیق
با توجّه به اینکه صنعت سینما روز به روز در حال توسعه و تکامل است، روزانه هزاران مخاطب با ویژگیهای منحصر به فرد را جذب خود میکند. سینما صنعتی پر مخاطب و پول ساز است. عامل مهّمی برای انتقال پیام، ارتباطات بین المللی و تبادلات فرهنگی است. عنوانبندی دریچهای است که مخاطب برای ورود به متن اصلی فیلم باید از آن عبورکند تا بتواند به محتوای اصلی آن دست پیدا کند. عنوانبندی فیلم آینهی تمام نمای ژانر فیلم است، پس باید به درستی ساخته شود تا ذهن بیننده را برای رسیدن به هدف اصلی ساخت فیلم هدایت کند. از آنجا که رنگ یکی از مهّمترین و پرکاربرد ترین عوامل بصری است میتوان با مدد گرفتن از آن به یک عنوانبندی موفّق و مؤثّر دست یافت. علم و آگاهی ما از معانی رنگها و روانشناسی رنگ به ما کمک میکند تا به وسیلهی آن منظور فیلم را راحتتر به بیننده القاکنیم.
1-3 سؤالات تحقیق1- عنوانبندی چیست؟
2- عوامل تشکیل دهندهیِ عنوانبندی کدام اند؟
3- مشخّصاتِ یک عنوانبندی خوب چیست؟
4- زمانِ مناسب برای عنوانبندی چه مقدار است؟
5- آیا رنگ بر عنوانبندی تأثیر دارد؟
6- رنگ از نظر مخاطبین چه معانی دارد؟
7- بیشترین رنگهای استفاده شده در عنوانبندی فیلمهای ایرانی کدامند؟
8- در ایران چه تکنیکهایی برای ساخت عنوانبندی مورد استفاده قرار میگیرد؟
1-4 فرضیّات تحقیق1- عنوانبندی یکی از عوامل مهمّ در معرفی فیلم است.
2- عنوانبندی خوب باعث موفّقیّت فیلم می شود.
3- عنوانبندی خوب در ذهن بیننده ماندگار است.
4- عنوانبندی براساس ژانرهای مختلف هنری متفاوت ساخته میشود.
5- بیشترین ژانر مورد استفاده در ساخت فیلم در ایران ژانر اجتماعی میباشد.
6- ارتباط درست بین ژانر فیلم و عنوانبندی بسیار مهّم و حائز اهمیّت است.
7- رنگ عامل مؤثّری در ساخت عنوانبندی مناسب است.
8- رنگها باید بر اساس ژانر و محتوای فیلم انتخاب و مورد استفاده قرارگیرد.
9- رنگ القاءکنندهی حال و هوای محتوای فیلم است.
1-5 اهداف اصلی و فرعی
هدف اصلی از این تحقیق رسیدن به نقش رنگ در عنوانبندی فیلم است. آیا این مقوله در ایران از ارزش کافی برخوردار است؟ تا چه حد به عنوانبندی اهمیّت داده و هنگام ساخت آن به هماهنگی رنگها با ژانر فیلم توجّه میشود. آیا عنوانبندیهایی که در ایران ساخته میشود با محتوای اصلی فیلم هم راستا هستند و رنگ در عنوانبندی فیلمهای ایرانی به چه صورت و به چه میزان مورد استفاده قرار میگیرد.
1-6 روش جمع آوری اطّلاعات
شیوه جمعآوری اطّلاعات به صورت کتابخانهای، اینترنت، همچنین جمعآوری اطّلاعات به روش میدانی، مصاحبه و تهیّه پرسشنامه و آنالیز و بررسی 150 عدد عنوانبندی فیلم از بین 300 عنوانبندی فیلم بوده است.
1-7 کاربرد تحقیق
از نتایج این تحقیق میتوان در بررسی و سنجش کیفیّت عنوانبندی فیلمها استفاده کرد. همینطور به بررسی عوامل مختلفیکه به موفّقیّت یک عنوانبندی و ماندگاری آن کمک میکند دست یافت، زیرا تأثیر عنوانبندی بر مخاطب بسیار حائز اهمّیت است. در این تحقیق ژانرهای مختلف معرفی شده که با آگاهی از آن میتوان به تحلیل و محتوای فیلم راحتتر دست پیدا کرد و همینطور رنگهای مختلف از لحاظ مبانی و علم روانشناسی مورد بررسی قرار داده شده است تا به بهترین و مناسبترین رنگ برای ساخت عنوانبندی هماهنگ با ژانر فیلم رسید.

1-8 پیشینه تحقیق
در باب این موضوع تنها یک جلد کتاب با عنوان گرافیک در عنوان بندی فیلم( نگارش و ترجمه فرشته سعیدی پور)که نگاهی اجمالی به مبحث سینما و به تعریف عنوان بندی و کارکرد آن پرداخته به چاپ رسیده است. در خصوص مبحث رنگ در عنوانبندی به صورت اختصاصی هیچگونه پروژه - ریسرچیا کتابی به چاپ نرسیده است.
پایان نامه ها
1. « بررسی ادراک رنگ در تبلیغات فرهنگی و اجتماعی»/ خانم مرجان کورش‌نیا/ کارشناسی ارشد ارتباط تصویری/ تهران،1385
2. « ب‍ررس‍ی‌ و ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ رن‍گ‌ از زوای‍ای‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف»/ آقای وح‍ی‍د ش‍ی‍خ‍ی‍ان/ کارشناسی ارشد معماری/ ت‍ه‍ران‌۱۳۸۳/ دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ ، دان‍ش‍ک‍ده‌ ه‍ن‍ر و م‍ع‍م‍اری‌
3. « رنگ و مطالعه تأثیر آن در بازارهای جهانی»/ خانم نگار شیوخی/ کارشناسی ارشد ارتباط تصویری/ تهران، ۱۳۸۴/ دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ ، دان‍ش‍ک‍ده‌ ه‍ن‍ر و م‍ع‍م‍اری‌
4. « نقش رنگ در نقاشی ایران»/ خانم ربابه حبیبیان/ کارشناسی‌ارشد نقاشی/ تهران، ۱۳۸۵/ دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ ، دان‍ش‍ک‍ده‌ ه‍ن‍ر و م‍ع‍م‍اری‌
5. « مفهوم رنگ در زندگی، فرهنگ، هنر و باور ایرانیان در عهد باستان»/ خانم سارا راکعی/ ‏ تهران، ۱۳۸۵/ کارشناسی‌ارشد پژوهش هنر‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬6. « ارگونومی ادراکی رنگ در منظر شهری»/ آقای اکبر مرادی‌پور/ کارشناسی ارشد شهرسازی، گرایش طراحی و برنامه ریزی شهری و منطقه‌ا‌ی/ تهران، ۱۳۸۶/ دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ ، دان‍ش‍ک‍ده‌ ه‍ن‍ر و م‍ع‍م‍اری‌
7. « بررسی رنگ و فرم در گرافیک بزرگ شهری»/ خانم ستاره درخشان‌دلجویی/ کارشناسی ارشد ارتباط تصویری/ تهران، ۱۳۸۶
8. « نقش موسیقیایی رنگ و فرم در نقاشی»/ خانم نسیم انصافی/ کارشناسی ارشد نقاشی/ تهران، ۱۳۸۶
9. « نشانه‌شناسی رنگ در کارگردانی»/ خانم سمیرا علیپور‌مازندرانی/ کارشناسی ارشد کارگردانی نمایش/ تهران‏‏، ۱۳۸۸3‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬10. « بررسی تاثیر رنگ‌های متفاوت بر اثربخشی تبلیغات»/ خانم راحله صفار/ کارشناسی ارشد مدیریت بازرگانی/ تهران‏‏، ۱۳۸۹‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬مقالات
1. « ک‍ل‍ی‍ات‍ی‌ درب‍اب‌ رن‍گ‌«/ آقای روی‍ی‍ن‌ پ‍اک‍ب‍از/ مجله گ‍راف‍ی‍ک‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۸، م‍رداد، ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۷۲
2. « رنگ سبز رنگ تعلق و آرامش»/ آقای اسماعیل نساجی‌زواره/ درسهایی از مکتب اسلام، سال ۴۸، ش ۸، آبان ۱۳۸۷
3. « در ج‍س‍ت‍ج‍وی‌ م‍ف‍اه‍ی‍م‌ رن‍گ‌«/ خانم ون‍وس‌ ام‍ی‍رچ‍وپ‍ان‍ی/ ت‍ص‍وی‍ر، س‍ال‌ ۴، ش‌ ۲۴، اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۵
4. « رن‍گ‌ و ت‍اث‍ی‍رات‌ آن‌ ب‍ر واک‍ن‍ش‌ه‍ای‌ م‍ا»/ آقای‌ م‍س‍ع‍ود غ‍ف‍اری‌/ ان‍ت‍خ‍اب‌،۳ آب‍ان‌ ۱۳۷۹
5. « س‍ی‍ن‍م‍ای‌ غ‍رای‍ب‌ ن‍ان‍م‍وده‌ه‍ا و رن‍گ‌ در س‍ی‍ن‍م‍ای‌ ج‍دی‍د ای‍ران‌«/ آقای م‍ح‍م‍د ت‍ه‍ام‍ی‌ن‍ژاد/ س‍ی‍ن‍م‍ا، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۶۵،۳۰ ت‍ی‍ر ۱۳۷۲
6. « رن‍گ‌ در ن‍ق‍اش‍ی‌ ک‍ودک‍ان‌«/ آقای م‍ه‍دی‌ع‍ل‍ی‌اک‍ب‍رزاده‌/ ه‍م‍ش‍ه‍ری‌، ۳۰ م‍ه‍ر ۱۳۷۳
7. « رن‍گ‌ خ‍ب‍ر اس‍ت‌«/ آقای ی‍ون‍س ش‍ک‍رخ‍واه/ ک‍ی‍ه‍ان‌ ک‍اری‍ک‍ات‍ور، ش‌ ۱۱۷، ۱۱۸ ، آذر، دی‌ ۱۳۸۰
1-9چگونگی انجام پروژه عملی1- جمع آوری و آرشیو300 عدد فیلم ایرانی.
2- جدا کردن 150 عدد عنوانبندی از متن اصلی فیلم.
3- بررسی و آنالیز 150 عدد از 300 عدد عنوانبندی فیلم.
4- آنالیز عنوانبندی فیلمها براساس ژانر، رنگ عنوانبندی، تکنیک ساخت، زمان، زاویهی دوربین، فونت استفاده شده، طراحی تایپ فیس، بافت.
5- انتخاب دو فیلم و ساخت عنوانبندی برای آنها.
1-10روش تحقیقدر تدوین این پایان نامه روش تحقیق به صورت ترکیبی می باشد. (کمی،کیفی و موردی ) در ابتدا به تعریف رنگ، مبانی رنگ، معانی مختلف رنگها پرداخته شد و سپس به طور مختصری در مورد مخاطب صحبت شده است. بعد از آن در مورد عنوانبندی، تاریخچهی آن و عوامل اصلی تشکیل دهندهی عنوانبندی و همینطور جمع آوری 300 تیتراژ فیلم ایرانی و آنالیز و بررسی150 عدد از آنها پرداخته شد که در بررسی و آنالیز آنها عوامل مختلفی نظیر: ژانر، تکنیک، رنگ، زمان، زاویه دوربین( لنز)، طراحی لوگو، تایپ فیس و بافت مورد بررسی قرار گرفت. سپس پرسشنامهای جهت بررسی احساس مخاطبین مختلف نسبت به رنگها و درک آنها از رنگ تهیّه شده است.
فصل دوّم نــور و رنــگ
فصل سوم
2-1 تعریف نورهر یک از اندام‌های حسی به نوع خاصّی به محرک‌ها پاسخ می‌دهند. اندام بینایی یا چشم به محرک نوری پاسخ می‌دهند. نور از انرژی الکترومغناطیسی تشکیل شده و به صورت امواج منتشر می‌شود. دو نکته‌ی اساسی در مبحث نور وجود دارد.
طول موج : طول موج یعنی فاصله‌ی بین دو قلّه
دامنه‌ی موج : دامنه‌ی موج یعنی ارتفاع آن
چشم انسان تنها امواجی را دریافت می‌کند که بین 400 تا 700 میلیونیم میلی‌متر طول دارند که طیف مرئی نور نامیده می‌شوند. پس طیف قابل رؤیت بخش بسیارکوچکی از طیف کامل الکترومغناطیسی را تشکیل می‌دهند.(گنجی،1386،ص 148) طول موج با رنگ و دامنه‌ی موج با انرژی نورانی ارتباط دارند. امواج ماوراء بنفش و مادون قرمز دو حدّ پایینی و بالایی طیف مرئی را تشکیل می‌دهند. امواج ماوراء بنفش کوتاهترین طول موج و امواج مادون قرمز بلندترین طول موج را دارند. احسـاس نور تابع سـه متغیر است:
شدّت یا درخشندگی که انرژی نور را تشکیل می‌دهند. ( نور قوی یا نور ضعیف)
کیفیّت که در اصطلاح علمی دون یا فام و به طور کلّی رنگ نامیده می‌شود.
سیری یا اشباع که میزان خالص بودن یک رنگ را نشان می‌دهد.
شدّت یا درخشندگی از دو حدّ سیاه و سفید تشکیل می‌شود به این ترتیب که سیاه کمترین درخشندگی و سفید بیشترین درخشندگی را دارد. تنها رنگهای اصلی از طول موج منفرد تشکیل می‌شوند بقیه رنگها خالص نیستند. در زندگی روزمره نیز کمتر امکان داردکه با رنگ خالص رو به رو شویم. مثلاً زردترین زردها نیز مقداری قرمز و سبز به همراه دارد. سیری یا اشباع یعنی اینکه یک رنگ چقدر از خود آن رنگ را در بردارد. بنابراین رنگهای خالص یا رنگهای اصلی سیری بیشتری دارند. رنگیکه سیری ندارد در اصطّلاح علمی میگویند: فاقد فام است، مثل خاکستـری که بین سیاه و سفیـد قرار دارد. ( گنجی،1386،ص 149)
2-2 تعریف رنگرنگ یک زبان جهانی است. رنگ احساسات را تحریک می‌کند. فرهنگ ما را شکل می‌دهد و پیش زمینه‌ی جهان ما را می‌سازد. صحبت در مورد رنگ باعث می‌شود که خصوصیّات موسیقی و طبیعت و ویژگی‌های شخصیّتی را به جا آوریم. رنگ بُعد انسانی دارد. رنگ می‌تواند حالت ها را تغییر دهد، فضای خاصّی به وجود آورد، روحیه‌ی انسان را بهتر کند و در همین حال جولانگاه خوب و امنی برای خلّاقیت انسان باشد. رنگها همه جا هستند در سایه روشن‌های زنده، نورهای تند و روی سطوح مختلف. رنگ یکی از ملزومّات با شکوه زندگی است. رنگهاییکه تاریخ خاصّی ندارند و رنگ مایه‌هاییکه به روح انسان آرامش می‌بخشند. (کابستیک،لوید،1385،ص3)
اگر به اهمّیت استفاده از سایه و رنگ مایه‌های ساده پی ببرید استفاده از رنگ در طراحی به تجربه‌ای ارزنده بدل می‌شود. واکنش ما به رنگها می‌تواند از بُعد احساس یا علمی مورد بررسی قرارگیرد، کشف این که این مسأله چگونه بر فضا تأثیر میگذارد کمک می‌کند تا دریابید چه چیزی حس بهتری در شما ایجاد می‌کند. (کابستیک،لوید،1385،ص5) رنگ یکی از وسایل ذهنی و هنری بیان است. ( فردمایر،1383،ص300) آگاهی هنرجویان از رنگ محدود به مفاهیم و دستوراتی است،که قبلاً در طی دوران تحصیل بدون آزمایش و تجربه کسب کرده‌اند. رنگ بیان سلیقه‌های شخصی است. در این جا آگاهی نه از طریق تئوری بلکه از طریق مشاهدهی روابط رنگ تحت شرایط متغیّر حاصل می‌شود با تعیین دوره‌های کاملاً واضح مناسبات مشترک را سازمان داده و مشخّص می‌کنیم. درک و تجربه که پیش نیاز استفادهی خلاقانه از رنگ است از طریق مقایسه مداوم و تحلیل کیفیّت و کمّیّت رنگ پیشرفت می‌کند. جلوهی هر رنگ را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن رنگهای مجاور آن بررسی کرد. هر رنگی باید با ارتباط با رنگ دیگر دیده شود. هر یک از رنگ‌ها به خاطر درجه‌ی تیرگی ، میزان خلوص ، وسعت کیفیّات و روابط متغییری پیدا می‌کند. بررسی کامل این روابط کنتراست ‌ها نقطه‌ی شروع این روند است. ( فردمایر،1383،ص320)
2-3 پیشینه رنگشیفتگی و جذّابیت رنگ هرگز محدود به نقّاشان نبوده است. افلاطون و ارسطو در مورد رنگ مطالبی نوشتند که بعدها در دوره‌ی رنسانس شناخته شدند. نقّاشان همیشه درباره‌ی رنگ مطالبی نوشته‌اند امّا با نهضت فکری در اواخر قرن 17میلادی بود که علاقه به رنگ به طور باور نکردنی افزایش یافت. (گروسی فرشی،1380،ص29)
قرون 17و 18میلادی در اروپا دوره‌ی تاریخی است که به عصر روشنگری یاد می‌شود. در عصر روشنگری کاوشی زنده و پویا برای توجیه عقلی و منطقی هرگونه پدیده‌ای به جای توضیح عرفانی و صوفیانه آغاز شد. مردم کمکم به وجود قوانین ثابت و انکار ناپذیر طبیعت ایمان آوردند. این جستجو برای یافتن عوامل و علّت‌ها به اندازه‌ی ضرورت ‌های ایمانِ مطلق که قبل از این وجود داشت سفت، سخت و ضروری می‌نمود. فضای فکری قرن 18میلادی بسیار بی‌ثبات و متغیّر بود. مردم خود را زیست‌شناس، نویسنده یا ریاضیدان قلمداد نمی‌کردند. بلکه خود را فیلسوفان علوم طبیعی و عالمان الهیّات یا هندسهدان می‌دانستند و هرکدام هم با موضوعات و زمینه‌های گسترده‌ی مورد علاقه‌شان آشنایی داشتند. بیشتر کسانی که در این دوره زودتر از دیگران به مطالعه و نوشتن درباره‌ی رنگ پرداختند نقاش نبودند بلکه اکثراً شاعرانی بودند که سر رشته‌ی کمی از علوم داشتند و به دنبال پایه‌ای عقلانی برای ماهیّت زیبایی و در نتیجه رنگ به عنوان یک پیامد بودند. به این ترتیب رفتار رنگ‌ها و همچنین راز پدیده‌ی رنگ که در حیطه‌ی درک قوانین طبیعی بود توجیه می‌شد. (گروسی فرشی،1380،ص30)
دو موضوع مهّم بر مطالعه رنگ در قرن 18و 19میلادی حاکم بود: 1- جستجو برای یک سیستم بی نقص نظم رنگ. 2- جستجو برای قوانین هماهنگی در ترکیبات رنگ‌ها. دقیقاً همانطور که برای ادبیات دوره‌ی کلاسیک وجود دارد. برای نوشته‌های رنگ نیز چنین دوره‌ای در نظر گرفته می‌شود. این رساله‌ها که نوشتن آنها از اواخر قرن 18شروع شد و تا قرن 20 ادامه یافت. در قرن 17 دو چهره‌ی برجسته و کاملاً متفاوت بر مطالعه رنگ احاطه داشتند: اسحاق نیوتن (1727-1642م) و یوهان گوته (1832-1749م). نیوتن که در اواخر قرن 17میلادی در شهر کمبریج مشغول به کار بود. نور خورشید را با عبور از منشور به طول موج‌های تشکیل دهنده‌ی آن تجزیه نمود. هر طول موجی که وارد منشور می‌شود می‌شکند زیرا شیشه مادّه‌ی تشکیل دهنده‌ی منشور، سرعت هر طول موجی را به مقدار مشخّصی کاهش می‌دهد و هر طول موج به صورت پرتویی از نور(یعنی به صورت رنگی متفاوت) ظاهر می‌شود. او پرتوهای مجزا را به وسیله‌ی عدسی با هم ترکیب نمود و دوباره نور سفید را به وجود میآورد. او از این آزمایش فرضیه‌ی ماهیّت نور و منشاء رنگ دیده شده را طرح ریزی کرد. او دست آوردهایش را در سال( 1703م ) در کتابی به نام نورشناسی منتشر کرد. نظریه‌ی نیوتن با این مضمون که نور به تنهائی رنگ را به وجود می‌آورد همچنان به صورت اساس و پایه‌ی فیزیک جدید باقی است منتشر کرد. نیوتن هفت رنگ مجزا را با منشورش گزاش کرد: قرمز، نارنجی، زرد، سبز، آبی، نیلی، بنفش. (همان)
هم عصران نیوتن به نورشناسی به عنوان کار بر روی ماهیّت رنگ نگاه می‌کردند نه کار بر روی ماهیّت نور. نظرات نیوتن در نورشناسی اختلاف نظرهای عدیده‌ای در اروپا به وجود آورد. در سال(1731 م) جیسی.لبلون به کشف و نوشتن رساله‌ای درباره‌ی ماهیّت اصلی قرمز، زرد، آبی در ترکیب پودر رنگها (پیگمنت‌ها) برای نقّاشی پرداخت. لبلون بدین ترتیب نخستین مفهوم راجع به سه رنگ اصلی را شکل داد وکار او مورد توجّه و مقبولیّت قرار گرفت.
یوهان گوته شیفته‌ی رنگ‌ها بود. او با نظریه‌های رنگ نیوتن آشنایی کامل داشت امّا شدیداً مخالف آنها بود. گوته میگفت: نیوتن ریاضیدان بزرگی بود، که عقیدهی کاملاً غلطی درباره‌ی منشاء فیزیکی رنگ داشته است. گوته به رنگ نه به عنوان نور بلکه ماهیّتی مستقل که به عنوان یک واقعیّت تجربه می‌شود نگاه می‌کرد. (گروسی فرشی،1380،ص31)
آلبرت مانسل آمریکایی(1918- 1858م) در کتاب دستور زبان رنگ‌ها یک درخت رنگ ابتکاری با فضای نا محدود برای گسترش ابداع کرد. در درخت رنگ‌ها، رنگها براساس فام، تیره، روشنی و درجه‌ی خلوص(کروما) دسته ‌بندی می‌شوند. نظریه‌ی مانسل با روابط سر در گم کننده‌ی رنگ‌ها و اصول اخلاقی حتی ضعیف تر هم می‌شود، او نیز مانند گوته رنگ‌ها را با خصوصیّات اخلاقی پیوند داد. (گروسی فرشی،1380،ص35)
در اوایل قرن 20 میلادی رنگ موضوعی فراگیر و پر مخاطب شده بود که از یک طرف در گیر علوم و از سوی دیگر در گیر هنر بود. تا اینکه نقّاشان و طراحان باهاوس یک گروه طراحی که در سال( 1919 م) در ویمار، توسط معمار آلمانی والترگروپیوس بنیان گذاری شد به این دوگانگی پایان دادند. گروه باهاوس مطالعه‌ی رنگ را به درجه‌ای از توجّه رساندندکه از زمان مخالفت گوته با نیوتن دیده نشده بود. فاینینگر، پُلکله، کاندینسکی، ایتن، آلبرز و شِلم . همه از برترین‌های رنگ و نظریه‌های رنگ هستندکه به رنگ با استفاده از هوش، ذکاوت و انرژی از زوایای دیگر می‌نگریستند. گر چه بعضی از ارکان سبک قدیمی و نیمه علمی به صورت اجتناب ‌ناپذیر در نوشته‌های آنها به چشم می‌خورد، امّا یک جدایی قطعی بین مطالعه‌ی رنگ در حکم علم و مطالعه‌ی رنگ به عنوان هنر و زیبایی شناسی ایجاد شد. نور در حیطه‌ی علم فیزیک باقی ماند و علوم شیمی و مهندسی ماهیّت رنگ‌ها را در دست گرفتند. روان شناسی، فیزیولوژی و پزشکی به عنوان عرصه‌ی ادراک شناخته شد. یوهان ایتن (1967- 1888م) در پیروی از گوته، رنگ را به عنوان یک سری سیستم‌های کنتراست و نیروهای مخالف تعریف کرد. او با تدوین هماهنگی رنگ به صورت هندسه‌ای دستِ ردی بر عُرف قرن 17زد. او هم‌ چنین هماهنگی رنگ‌ها و فرمول‌هایی را بر اساس مشاهده‌ی پدیده‌ی رنگ صورت داد. او هفت کنتراست بصری رنگ را پایه‌ریزی کرد که از قید و بند علوم و نیز سیستم‌های سفت و سخت نظم رنگها بودند. بی‌شک بزرگترین اثر ایتن کتاب هنر رنگ می‌باشد. (گروسی فرشی،1380،ص35).
2-4 رابطه نور و رنگچشم انسان عضو شگفت‌ انگیزی است. در نور مناسب توانایی تشخیص حدود 1 میلیون رنگ متفاوت را دارد. (کابستیک،لوید،1385،ص5) قدرت نور در تمام شکل‌هایش ابزار مؤثری برای تغییر کیفیّت هر رنگ و فضای خاص در طراحی دکور است. در اکثر مواقع نور چندان مورد توجّه قرار نمی‌گیرد امّا این عنصر عملاً قدرت آن را دارد که تأثیر رنگ را کاملاً از بین ببرد یا به بهبود آن کمک کند. نور درخشان و طبیعی روز بهترین نور برای کارکردن است. نور هالوژن نیز بسیار به مشخّصات نورطبیعی نزدیک است. حباب‌ های تنگستن ته رنگی از زرد و نارنجی دارند. لامپ‌های فلورسنت هم رگه‌هایی از نور سرد و تند آبی دارند. حتّی نور طبیعی در طول روز متغیر است. درست بعد از سحر این نور به صورتی می‌زند، اواسط روز این نور بیشتر زرد است در حالی که هنگام غروب به رنگ قرمز می‌گراید. تفاوت فصل‌ها و تفاوت‌های جغرافیایی نیز نور طبیعی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. همانطور که مناظر مختلف در آفتاب تابستان و آسمان پاییز کاملاً متفاوت هستند. (کابستیک،لوید،1385،ص18)


چشم دارای خصوصیّت ذاتی مقایسه است، حتّی اگر یک ظرف سیب سرخ تحت نور خاص، کمی آبی به نظر می‌رسد. چشم با رنگ دادن دوباره به سایر رنگهای اطراف آن را جبران می‌کند. به طوری که به شکل یک طیف جدید و اندکی تغییر یافته موزون باشد. حباب‌های تنگستن موجب می‌شوند، رنگ زردِ کم رنگ در شب بسیار کم رنگتر شود در حالی که رنگ آجری تحت نور تنگستن به نارنجی می‌گراید. رنگ سبز ملایم به رنگ زرد، سبز و بنفش نیز به رنگ قهوه‌ای کدر بدل می‌شود. رنگ قرمز تیره تحت نور تنگستن اندکی نارنجی به نظر می‌آید. در حالی که تحت نور فلورسنت قرمز به رنگ بسیار پر جاذبه‌ای تبدیل می‌شود، همین رنگ تحت نور زرد خیابان به قهوه‌ای تمایل دارد. (همان)
ادراک رنگ تنها به طول موج نور وابسته نیست. چشم به طول موج‌های 400 تا 700 میلیونیم میلی‌متر حسّاسیّت دارد، امّا این حسّاسیّت در موقعیّت‌های مختلف فرق میکند، وقتی نور زیاد است نسبت به یک ناحیه از طیف نور و وقتیکه کم است نسبت به ناحیه‌ی دیگری از آن حسّاسیّت نشان می‌دهد. بیشترین حسّاسیّت در ناحیه‌ی 55 میلیونیم میلی متر وکمترین حسّاسیّت در ناحیه‌ی 510 میلیونیم میلی‌متر است، بنابراین در روز روشن به رنگ زرد و در سایه روشن به نور سبز حسّاسیّت خواهد داشت. اگر به باغ پُرگلی توجّه کنیم خواهیم دیدکه درخشانترین رنگها در نور روز رنگهای زرد و سرخ است امّا به تدریج که هوا تاریک می‌شود این رنگها درخشانی خود را از دست می‌دهند در عوض سبز و آبی درخشانتر از آنها به نظر می‌رسند، این پدیده را اصطلاحاً پدیده‌ی پورکینجه می‌نامند. (گنجـی،1386،ص 150)
نور یک عنصر جهانی است. تنها از طریق وجود نور است که ما می‌توانیم ببینیم و از وجود رنگ اطّلاع پیدا کنیم. ما به این علّت قادریم این کار را انجام دهیم که چشم انسان تا حدّی تکامل یافته و می‌تواند رنگها را بشناسد و تشخیص دهد. چشم انسان پریمیتو (بدوی) شاید درک رنگی پیشرفته‌ای نداشته باشد و شاید فقط قادر بوده نورهای قوی‌تر و ضعیف‌تر را تشخیص دهد. زمانی از زندگی بر روی کره‌ی زمین هیچ موجود زنده‌ای نمی‌توانسته بین فرکانس‌هایی که موجب ضبط رنگ‌های کروماتیک می‌گردد، تفاوتی قائل شود. چشم امروزه می‌تواند نورهای متفاوتی را که رنگ به وجود می‌آورند درک کند. چشم معاصر توانایی اخیر را حفظ کرده می‌تواند رنگهای آکروماتیک(سفید- سیاه و خاکستری‌ها) را همانند رنگهای کروماتیک درک نماید. ما نه تنها درجات مختلف خاکستری‌ها بلکه رنگهای مختلف که درک ما را از شکل اشیاء کامل می‌کند، آنها را زنده و مشخّص‌تر می‌سازد و به آنها شخصیّت و خصوصیّاتی نظیر گرمی و سردی می‌دهد را نیز می‌توانیم ببینیم. (مه یر،1382، ص66)
2-5 تأثیرات نورنور بخش مهمّی از زندگی است. هنگامی بیشتر مورد توجّه قرار می‌گیرد که از دست برود. غروبی زیبا، انکعاس نور روی دریا، آذرخش، همگی ما را از وجود این عنصر طبیعت مطّلع می‌سازد. هنگامی که نور را فقط به صورت نور و به عنوان وسیله‌ی بیان هنری(همانطور که در سینما و تئاتر مشاهده می‌شود) ‌بینیم توجّه مان به آن زیاد می‌شود. در تئاتر نمودهای ویژه به کمک نور پردازی طرح ریزی می‌شود. شکی نیست نور پردازی گیرا در فضای داخل و یا خارج به طور مثال: باغ، پارک، بنای معماری با نوری سرخ و یا نورپردازی یک نمایشگاه کیفیّت اشیاء را بالا می‌برد و توجّه را جلب می‌نماید. عکاسی و سینما بدون نور امکان ندارد. کیفیّت انکعاسی نور و رنگ برای نقّاشان به خوبی مشخّص است و توسط آنها مورد بررسی و کاوش قرار می‌گیرد. در طبیعت انعکاس نور موجب ایجاد رنگ می‌گردد. در طرح ریزی(دیزاین) توانایی آمیختن نور و رنگ با فرم اغلب کار فوق‌العاده مشکلی است. رنگهای گرم و سرد اغلب به وسیله‌ی نور بوجود می‌آیند. انـعکاس نورهای مختلف همانـطور که در تئاتـر مورد استفاده قرار می‌گیـرد تا رنگی جدید و یـا گونـه‌ای از رنـگ به وجود آید همـان اسـاس تئوریـکی رنگ در نقّاشـی را دارد. (مـه یر،1382، ص70)
2-6 ارزش رنگیوالور در یک تابلوی نقّاشی به پیوندی اطلاق می‌شود که ما بین رنگ مایه‌های مختلف آن اثر رنگی بر قرار است. بنابراین والـور از مفهومـی جامع‌ تر برخوردار است. به بیان دیـگر والور در یـک اثر نقّاشـی تونهای چندین رنگ مختلف را در بر می‌گیرد. غالباً تضاد در رنگ اشیاء وقتی به نظر ما می‌رسد که آنها در کنار یکدیگر قرار گرفته باشند. این واقعیّت در مورد درجات تاریکی و روشنایی (تونها) رنگها نیز صدق می‌کند. گاه در یک تابلو نقّاشی شخـص بییننده احساس می‌کنـد که رنگهای به کار رفتـه در ترکیب بندی مقابل دیدگان وی می‌لرزند و بالا و پایین می‌روند. گویی رنگهای مزبور درکنار یکدیگر به رقص در می‌آیند، این حالت را که غالباً نوعی خطای باصره می‌پندارند، در واقع از هارمونی و هماهنگی حاکم برتونهای مختلف رنگی در ترکیب‌بندی عمومی کار نشأت می‌گیرد. (دوالو،1373،ص26)
2-7 رنگ‌های هماهنگرنگهایی هستند که در چرخهی رنگها بین دو رنگ اصلی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، این رنگها با هم خوب جور می‌شوند چون جهت رنگ اصلی آنها متمایل به رنگ فرعی آن بخش از چرخهی رنگ است. رنگ‌های هماهنگ که ادامه‌ یافتهی یک رنگ اصلی مثل زرد – نارنجی و یا زرد- سبز لیمویی را شامل می‌شوند باید با احتیاط مورد استفاده قرار گیرند، چون ترکیب آنها ممکن است تند به نظر برسد. (کابستیک،لوید،1385،ص7)
وقتی که مردم از هماهنگی رنگ صحبت می‌کنند در واقع اثر در کنار هم قرار گرفتن دو یا سه رنگ را مورد ارزیابی قرار می‌دهند. آزمایش و تجربه با مجموعه ‌های ذهنی رنگ نشان می‌دهند که قضاوت افراد در مورد هماهنگی و عدم هماهنگی رنگ‌ها با هم متفاوت است. در اصطلاح عام مجموعه‌ای از رنگها زمانی هماهنگ نامیده می‌شود که از چند رنگ خویشاوند و یا از چند رنگ مختلف با درجه ی تیره روشنی یکسان حاصل شده باشد دو یا چند رنگ وقتی با هم هماهنگ‌اند که از مخلوطشان خاکستری خنثی به وجود آید. (ایتن،1378،ص25) رنگ‌هایی را که تأثیر آنها خوشایند است هماهنگ می‌گوییم. از معیارهای ذهنی استفاده می‌کند امّا مفهوم هماهنگی همان طور که قبلاً گفتیم بایستی از قلمرو ذهنی خارج شود و در قلمرو اصول عینی قرار بگیرد. (ایتن،1378،ص26)
2- 8 دمای رنگگرم و سرد صفاتی هستند که در توصیف دو ویژگی فام‌ها به کار می‌روند. گرمی و سردی یک فام را دمای رنگ می‌گویند. گاهی اوقات فامها گرم یا سرد توصیف می‌شوند. رنگ‌های گرم عبارت‌اند از: قرمز، نارنجی، زرد و میان رنگ‌های بین آنها، رنگ‌های سرد شامل رنگهای آبی هستند، یعنی آبی، سبز، بنفش و درجه‌های بین آنها. (گروسی فرشی،1380،ص49 )
2-9 بافتجنس و بافت عامل مهمّی است که باعث زنده شدن رنگها می‌شود. در واقع برخی رنگها تنها در صورت قرار گرفتن در جنس و بافت مناسب می‌توانند هم نشینی زیبایی را ارائه دهند. وقتی نور از بافت‌های مختلف باز می‌تابد، تأثیرات مختلفی را مشاهده می‌کنیم شاید این بازتاب درخشان، مات، کدر یا شفاف باشد یا نرمی و زبری بافت آن توجّه انسان را به خود جلب کند. (کابستیک،لوید،1385،ص14)
هرگاه فضای بسته‌ای مانند: یک مربع یا یک مستطیل و یا هر شکل دیگری را روی کاغذی سفید ترسیم کنیم منظورمان نشان دادن فضایی است،که علامات در آن محصور شده‌اند. این علامات به گونه‌ای متناوب یا یکنواخت و به شکل نقاطی کوچک در آن فضا قرار می‌گیرند. بی‌آنکه خواسته باشند شکل معیّنی را معرفی کنند، علاقه‌ای بصری در بیننده ایجاد می‌کنند. اینجا منظور ما جدا کردن ناحیه‌ی بصری داخلی فضای بسته و ناحیه‌ی بصری فضای باقی مانده‌ی کاغذ است. این یکی از ابتدایی ترین بافت‌هایی است که به طور غریزی و به منظور حسّاسیّت بخشیدن به سطح انجام می‌شود. برای حسّاسیّت بخشیدن به یک سطح شیوه‌های مختلفی وجود دارد و آنچه آمریکاییها به عنوان بافت مشخّص می‌کنند ما آن را در گچکاریها و در سطح گوناگون دیوارهای دانه‌ای، روی دیوارهای گچی به شکل خطوط هاشوری و بالاخره روی ورقه‌های فلزی و شبیه به تار و پود پارچه نشان می‌دهیم. در زبان ایتالیایی نیز موقتاً از واژه‌ی امریکایی (تکسچر) برای بافت استفاده می‌شود.
می‌توان با استفاده از هر وسیله‌ی یک بافت معیّن خلق کرد، خواه با شیوه‌ای سنّتی و خواه با شیوه‌ای صنعتی. (موناری،1370، ص79) هر بافت از تعداد بسیاری عنصر یکسان یا مشابه که بر روی یک سطح دو بعدی یا با برجستگی کم و در فواصل مساوی از یکدیگر چیده شده‌اند تشکیل شده است. خصوصّیت بافت در یکنواختی آن است و چشم انسان همیشه آن را به صورت سطح می‌بیند روی بافتها می‌توان انقباض و انبساط را مشاهده کرد و نیز می‌توان پی برد که تا چه حد علامت مشخّص کننده یک بافت منبسط می‌شود بی‌آنکه حالت سطح را تغییر دهد تابش نور خورشید روی این بافت‌ها سبب می‌شود که خطوط کندهکاری شده به گونه‌ای متفاوت از وضعیّت قبل از تابش نور خورشید به نظر آیند که در این حالت بافت را مصنوعی مینامند. (موناری،1370، ص81)
ترکیب‌های بصری زمانی اتّفاق می‌افتد که سطوح بسیار کوچک رنگ که دیگر به عنوان اجزائی مجزا دریافت نمی‌‌شوند، در چشم با هم ترکیب شده و جلوه‌ی یک رنگ کاملاً جدید را به وجود آورند. در ترکیب بصری زمینه از لحاظ بصری از دست می‌رود. رنگ‌های روی زمینه سطح را کاملاً پوشانده و رنگ‌های دارای کنتراست که روی هم قرار گرفته‌اند طبق قوانین به جلوههای فضایی واکنش نشان می‌دهد. بعضی رنگ‌ها عقب رفته و بعضی جلو می‌آیند و گویا که سطح با بُعد بالا و پایین می‌رود. هرچه کنتراست تیره- روشنی بین رنگ‌ها بیشتر باشد، توهم بافت سه بعدی شدیدتر می‌شود. (گروسی فرشی،1380،ص96)
2-10 کُمپوزیسیون رنگرنگ اشیاء قابل لمس و چیزهای غیر قابل لمس را توصیف می‌کند یا تغییر می‌دهد. رنگ همواره جزئی از کمپوزیسیون است خواه اتّفاقی باشد، خواه سنجیده، رنگ‌هایی که با هم به کار می روند یک کمپوزیسیون رنگ را به وجود می‌آورند. یک گروه از رنگ‌ها بسته به شیوه یا صنعت طراحی گزینش می‌شوند. گزینه‌ی رنگی یا رنگ بندی یا دیگر اصطلاحات کلّی نام دارندکه ایجاد یک گزینه‌ی رنگی می‌تواند نخستین گام در خلق یک دیزاین باشد امّا به تنهایی هرگز نمی‌تواند جایگزین دیزاین کامل و رنگ شده باشد. (گروسی فرشی،1380،ص69)
2-11 زمینه و رنگ‌های روی زمینهبه سطح پَسین یک کمپوزیسیون، رنگ زمینه گفته می‌شود. رنگ‌هایی که بر سطح زمینه قرار می‌گیرند، رنگ‌های روی زمینه نام دارند. زمینه نقطهی مرجع بصری را برای رنگ‌های روی زمینه تشکیل می‌دهد. در صنایع مختلف از کلمات مختلفی به جای زمینه استفاده می‌شود در هر صورت هر جا صحبت از روابط بین رنگها بود زمینه به معنای پس زمینه است. زمینه یکی از قوی‌ترین عوامل تغییر دهنده‌ی رنگ‌های روی پس زمینه می‌باشد. تغییر دادن رنگ زمینه به هر طریقی می‌تواند جلوه‌ی رنگ‌های روی زمینه را تغییر دهد. به طور معمول زمینه به عنوان قسمتی از یک کمپوزیسیون دو بعدی در نظر گرفته می‌شود، امّا پس زمینه برای همه چیز وجود دارد. (گروسی فرشی،1380،ص70 )
2-12 رابطه رنگ و فرم (شکل)لازم است به شکل‌هایی که در رابطه با معنی رنگها هستند، اشاره کنیم و ارزش حسی و ذهنی آنها را مورد مطالعه قرار دهیم. سه شکل اصلی: مربع، دایره و مثلّث با سه رنگ اصلی: قرمز، آبی و زرد ارتباط دارند. ارتباط شکل و رنگ بدین صورت مطرح میشود که به این وسیله سه شکل با سه رنگ اصلی، مفهوم و بیان یکدیگر را تقویت می‌کنند و ارزش یکدیگر را چه از نظر ِحسی و چه از نظر ذهنی گویا تر می‌کنند. (رضایی،1373،ص21)
مربع: شکل مربع مبین مادّه، وزن و حدود شخصی است. مربع سمبل مادیّت و دارای سنگینی و سختی است. مربع در خط هیروگلیف برای نمایش زمین به کار می ‌رفته است. خصوصّیات مربع سمبل مادّیت بودن، سنگینی، سختی، داشتن وزن و حدود مشخص است با رنگ قرمز موافق است و وزن و تاریکی قرمز با زیبایی و سختی مربع برابر می‌کند.
مثلّث: شکل مثلّث حالت جنگجویی، حمله و تَعرض را معنی‌ می‌دهد و با رنگ زرد برابر است. به همین صورت به علت وجود انواع زردها آنها نیز با انواع مثلّث‌ها، برابری می‌کنند. مثلاً زرد طیف خورشید با مثلّث متساوی الاضلاع تطبیق می‌کند. زردهای سبز گونه با مثلّث‌های تند و ایستاده برابرند. ایستای خط عمودی با رنگ زرد تشدید می‌شود. همچنان که رنگ زرد، مثلّث، تندتر، مُشعشع‌تر، آزار دهندهتر و هیجان آورتر است، شعله و شراره از دگردیسی‌های مثلّث زرد به وجود می‌آید.
دایره: در شکل دایره حرکت پایدار و دورانی را در روی سطح مشاهده می‌کنیم. با دیدن دایره به انسان احساس آرامش دست می‌دهد. دایره با توجّه به حرکت نرم و صافی که دارد به عنوان سمبل روح و روان به کار می‌رود. رنگی که با دایره و خصوصّیات آن برابری می‌کند. رنگ آبی شفاف است، ایجاد آرامش می‌کند و مانند دایره عمیق و فضای معنوی دارد. آبی رنگ افقهای دور است و در عین حال خوگرا و گیرا است، شکل دایره با حالت دورانی که دارد با چرخش خود بیننده را به درون و مرکز می‌کشاند. در رنگ آبی چنین خصوصیّت جذّابی دیده می‌شود .(رضایی،1373،ص22)
2-13 وسایل تأکید فرم (مزاج رنگ)خواص رنگ را در تقویت و تأکید فرم به خاطر بیان حالتی ویژه می‌توان مزاج رنگ نامید. هنرمند به طور حتم این عمل متمّم بودن فرم و رنگ را بیشتر به طور ناخود آگاه مورد استفاده قرار می‌دهد تا خود آگاه. یک فرم گرد خوشایندِ گرم را می‌توان با رنگی به همان گرمی نظیر قرمز یا نارنجی تقویت نمود و مورد تأکید قرار داد. نظریه‌ی استفاده از مزاج رنگ را می‌توان در دوره‌های مختلف تاریخی به خوبی مشاهده کرد. دوران گوتیک که مَسک نفس یا خود داری از شهوت را مورد حمایت قرار می‌داد و تقریباً عذر وجودِ خوشی حیات و زندگی را خواسته بود به طور مکرّر رنگهای سرد را برای تأکید فرم‌های تیز، گوشه ‌دار و میخ مانند معماری، مجسمه و حروف الفبا با استفاده از رنگهای درخشان و امیدوار کننده پرتوی از نوری بی‌ نظیر تاباند. نمود شفافیّت نور و رنگ توسط نقّاشان و معماران در بسیاری از زمینه‌ها نظیر ایجاد روزنه‌ها در ساختمان برای ایجاد نوعی پرسپکتیو اتسمفری مورد جستجو قرار گرفت. از سایه روشن‌های نزدیک نما و دور نما برای ایجاد احساسی از فضا استفاده شد. نمود حجمی نور نیز در حجم پردازی که ظاهراً مورد نظر یک کار هنری و یا دیزاین را برای بیننده مشخّص می‌کند به خوبی شناخته شد. تجاربی در زمینهی نورپردازی انتزاعی صورت گرفت. (مه یر،1382، ص88)
انتخاب مثلاً سه اثر هنری از نقّاشان مشهور و درک این که آنها چگونه نور و رنگ را مورد استفاده قرار داده‌اند بسیار مفید خواهد بود. با نگاه کردن به لباس شخصی قادر می‌شوید در مورد رنگهای کروماتیک و آکروماتیک و همچنین تونها، درخشش و خلوص آنها به چیزهایی برسید.
تجارب رنگی برای نقّاش و طراح آینده در بر آوردن نیازهای تکنیکی، تجارب با ارزشی هستند که در پیشرفت توانـایی‌های خلاق یاری بخشند، امّا تنها با شیوه‌ی درک مستقیم و خود به –خود (برعکس منطق) که تجارب رنگی وسیـله‌ی بیان هنری واقعی و یا وسیـله‌ای از احساس رنگی واقعـی می‌گردد. (مه یر،1382، ص89)
2-14 رنگ‌های تأثیرگذار و رنگ‌های تأثیرپذیررنگ‌های خالص و رنگ‌های تندِ سفید آمیخته اغلب تأثیر گذارتر و رنگ‌های ملایم تأثیر پذیرتر به حساب می‌آیند. این امر درباره‌ی پس تصویر کنتراست همزمانی وکنتراست مکمّل صدق می‌کند. رنگهای درخشان‌تر رنگ‌های ملایم‌تر را تحت تأثیر قرار می‌دهند. پس تصویر اساساً به محرک رنگی قوی نیاز دارد. حتّی دقیقترین و با برنامه‌ترین تلاش را هم که ایجاد پس تصویر با رنگ‌های ملایم به کار ببندیم به نتیجه نخواهیم رسید، زیرا چشم در حالت استراحت است و احتیاجی به ایجاد فامهای نا موجود ندارد. کنتراست همزمانی به حضور یک فام و یک ناحیه آکروماتیک در کنار آن احتیاج دارد هرچه رنگ‌های تحریک کننده درخشانتر یا کروماتیک‌تر باشند نمود قویتری روی سطح آکروماتیک ایجاد می‌شود. پس کنتراست همزمانی چه فام بسیار اشباع شده باشد چه نباشد اتّفاق می‌افتد. کنتراست مکمّل زمانی اتفاق می‌افتد که جزئیترین رابطه‌ی مکمّلی بین فامها وجود داشته باشد. یک رنگ ملایم که به تنهایی خاکستری دیده می‌شود، وقتی که کنار رنگی به همان اندازه ملایم و شامل گرایشی به فام متضادش قرار بگیرد دارای یک فام قابل تشخیص می‌شود. هیچ رنگی روی یک زمینه از تأثیر پذیری از آن زمینه در امان نیست. یک نمونه ظاهراً قرمز اوّلیه خالص اگر روی زمینه‌های قرمز دیگر با تفاوت جزئی با آنها قرار بگیرد با کنتراستی که با آنها ایجاد می‌کند بیشتر بنفش یا نارنجی به نظر خواهد رسید. رنگ‌های مرکب مانند: رنگ‌های ثالث، بیشتر در معرض تغییر یا تأثیر پذیری ناشی از محل جایگیری قرار دارند. زیرا هر چه یک رنگ عناصر بیشتری را شامل شود، امکان اینکه عنصر مشترکی با رنگ دیگری داشته باشد بیشتر است. رنگ‌های مرکّب بیشتر دچار تغییر می‌شوند. زیرا امکان بیشتری برای تغییر دارند. امّا باید در نظر داشت که این تغییرات از تغییرات رنگ‌های ساده‌تر شدیدتر نیستند. (گروسی فرشی،1380،ص93)
2-15 اثر فضای رنگهابه آنچه که جوانب و واکنش‌هایی مختلف رنگ را در بر می‌گیرد، فضا در رنگ گفته می‌شود. اثر فضایی رنگها محلول عوامل گوناگونی است. نیرو و قدرت در مورد عمق آنها در خود رنگ نهفته است. (رضایی،1373،ص27) این خصوصّیات در تاریکی و روشنی، سردی و گرمی، درجه اشباع و یا میزان وسعت سطوح رنگها موجود است. اثر بُعد و فضای رنگها را می‌توان با کنار هم قرار دادن آنها ایجاد کرد. در صورتی که شش رنگ، زرد، نارنحی، قرمز، بنفش، آبی و سبز را پهلو به پهلوی هم بدون فاصله در روی زمینه‌ی سیاه قرار دهیم، رنگ زرد رو به جلو می‌آید و سایر رنگها در فاصله‌ی دورتری قرار می‌گیرند. جلوترین رنگ در این مجموعه رنگ زرد است، در حالی که بنفش، در دورترین فاصله قرار گرفته است. سایر رنگها نیز در فاصله‌ی بین این دو رنگ خود نمایی می‌کنند. در اینجا زمینه اگر سفید باشد به سنگینی و عمق رنگها می‌افزاید. (رضایی،1373،ص28) اثرات فضایی رنگها در تضاد کیفیّت مؤثّر است. اثرات سطوح رنگها نیز در اثرات فضایی رنگها و عمق آنها دخالت دارند. (رضایی،1373،ص31)
2-16 جلوه‌های فضای رنگ‌هاکیفیّت رنگ تعیین می‌کنند که ما اشیایی را به صورت بزرگتر یا کوچکتر نزدیک شونده، یا دور شونده ببینیم. برخی رنگ‌ها دارای خصلت‌های ذاتی جلوتر یا عقب‌تر هستند. یک شرط اصلی در فهم اینکه رنگ‌هایی با حالت نسبی در فام و درجه خلوص چگونه نسبت به یکدیگر عقب‌تر یا جلوتر می‌روند این است که عوامل دیگر همگی یکسان باشند. (هولتزشوهه،1385،ص76)
فام رنگ‌های گرم نسبت به رنگهای سرد جلوتر دیده می‌شوند. اگر پای راست تان کفش قهوه‌ای و پای چپتان کفش سبز داشته باشد پای راستتان بزرگتر به نظر خواهد رسید. درجه خلوص رنگ‌های با اشباع بیشتر جلو می‌آیند رنگ‌های ملایم عقب می‌روند یک فیل صورتی بسیار بزرگتر و نزدیکتر از یک فیل خاکستری به چشم می‌خورد. تیره روشنی اجسامی که رنگ روشن دارند بزرگتر از همان اجسامی که رنگ تیره دارند. به نظر می‌رسند یک خرس سفید بزرگتر و نزدیکتر از یک خرس سیاه که در کنارش ایستاده به نظر می‌رسد. (هولتزشوهه، 1385،ص77)
2-17 رنگ کاهشی، افزایشیتقریباً تمام رنگ‌هایی که توسّط چشم دیده میشوند، میتوانند با سه رنگ اصلی به صورت کاهشی یا افزایشی بازسازی شوند. سیستم افزایشی با اضافه کردن نور به یک زمینهی سیاه، و سیستم کاهشی با استفاده از رنگ دانه‌ها و به صورت گزینشی جلوی نور سفید را میگیرند. این دو سیستم به ما در درک نحوه‌ی بازسازی تصویر کمک میکند. ابزارهایی که از سیستم سه رنگ اصلی (کاهشی یا افزایشی) استفاده میکنند میتوانند بیشترین تنوع رنگی را بازسازی کنند. بعضی مانند مانیتور از نورهای رنگی و سیستم افزایشی برای بازسازی رنگ استفاده میکنند. (RGB) بعضی مانند پرینتر از دانه‌های رنگی و سیستم کاهشی (جذّب نور) برای بازسازی رنگ‌ها استفاده میکنند. (CMYK) سیستم‌های کاهشی به خاطر وابستگی به نور برای رؤیت، آسیب پذیرتر هستند. به همین دلیل پرینتر‌ها به یک نور محیطی استاندارد برای بازسازی هر چه دقیقتر رنگ نیاز دارند. امّا به یاد داشته باشید که ساختار چشم انسان برای نور بازتابیده از اشیاء طراحی شده و ما در طبیعت (مانند سیستم کاهشی) به بازتاب نورها از اشیا نگاه میکنیم نه به منبع نور. نگاه کردن به منبع نوری (مانند سیستم افزایشی) در دراز مدّت مشکلاتی را برای چشم ایجاد میکند. (baraksstudio.com)
2-18 ریتم رنگریتم یا ضرب آهنگ واژه ای است، که معمولاً در موسیقی به کار میرود امّا در هنرهای تجسمی نیز مرسوم است. در هنرهای تجسمی ریتم معنایی تصویری دارد و عبارت است از: تغییر و حرکت عناصر بصری در فضای تجسمی. به عبارت دیگر نظم و متوالی یک عنصر تصویری ضرب آهنگ بصری را به وجود میآورد. انتقال احساس حرکت نیز توسط ریتم بصری صورت میگیرد. در طبیعت و زندگی ریتم نقش مؤثّری دارد و بر همین اساس نیز در آثار هنری ریتم دیده میشود. روز و فصول از وجوه بارز ریتم در طبیعت به شمار میآید. همان طور که در وجود انسان ریتم حیات با نبض و صدای تپش قلب همراه است. درعین حال رابطهای منظم انسان با اثر هنری نیز دارای نوعی ریتم است. (alirezai179.blogfa.com)
در این بخش تعریف مختصری از نور و خصوصیّات آن و همچنین رنگ و ویژگی‌های آن توضیح داده شده است. در بررسی نور و رنگ متوجّه رابطه ی این دو با هم شده‌ایم و پی بردیم که هر کدام چه تأثیری در دید و حافظهی تصویری افراد دارد، در فصل بعدی مختصری به آن پرداخته می‌شود.
2-19 روان‌شناسی رنگ2-19-1 تعریف روان‌شناسی روان‌شناسی به مطالعه علمی رفتارهای فردی و فرآیندهای ذهنی چون: حافظه، ادراک، هوش و ... می‌پردازد و مردمشناسی در پس تبیین «رفتارهای مرسوم» است. بنابراین رفتارها موضوع مشترک مطالعات هر دو یعنی مردمشناسی و روان‌شناسی است. منتهی هرکدام از زاویه‌ای بدان می‌نگرند. روان‌شناسی به مطالعه علمی رفتارهای فردی می‌پردازد. (رنجبر،ستوده،1384،ص4)
2-20رنگ از دیدگاه روان شناسی2-20-1 معانی رنگ‌ها- سیاه و سفید
مباحث زیادی در خصوص این که سیاه و سفید رنگهای واقعی هستند یا نه مطرح شده است. وقتی تمام طول موج‌های طیف به سطح یک شیء جذب شوند آن شیء سیاه به نظر می‌رسد و وقتی تمام طول موج‌ها از سطح شیء باز تابند شیء سفید به نظر می‌رسد. وقتی سیاه و سفید کنار هم قرار می‌گیرند ترکیب کلاسیک و مکمّلی را به نمایش می‌گذارند که خیره کننده و ناب و زنده است. ترکیب این رنگ سیاه و سفید در عین حال بی‌پیرایه و برجسته است. خطوط تایپ شده مشکی روی صفحه سفید، ستارگان سفید در آسمان شب، راه راه های بدن گورخر جذّابیت فراوانی دارند. این ترکیب رنگهای دیگر را به حال تعادل در می‌آورد: نه بیش از حد بر آنها تأکید می‌کند و نه در سایه‌ی خود قرارشان می‌دهد. سیاه و سفید به برخی از رنگها جلوه‌ی خاصّی می‌دهند.
اگر مشکی را به قرمز اضافه کنید نتیجه‌ی آن قهوه‌ای تیره می‌شود. در حـالی که سفید می‌تواند قرمز را به رنگ مایه‌های مـلایمتر تبدیل کند. وقتی از رنگ‌ مایه‌های روشـن یک رنـگ خاص استفـاده می‌کنیـد مطمئن شوید که اصل این رنگ تنـد و قوی است در غیر این صـورت به رنگ سفید با مایه‌های از رنگ مورد نظرتان خواهید رسید که بیشتر به ایجاد یک ترکیب کسل کننده می‌انجامد. (کاستیک،لوید،1385،ص8) سفید برای اصلاح تیرگی یک رنگ تند به کار می‌رود همچنین برای کاهش تأثیر رنگهای تند به کار می‌رود. رنگ مشکی برای ایجاد تمایز و فاصله گذاری بسیار کار ساز است. سیاه و سفید ابزار مناسبی برای ستایش اهمیّت سایه در رنگها هستند. (کابستیک،لوید،1385،ص9)
رنگ به وجود ما بر می‌گردد، شاید هر یک از ما رنگ خاص خودش را داشته باشد.(لوکوربوزیه) رنگهای مناسب موسیقی سکوت هستند. رنگهای نا مناسب آزار دهنده و ناراحت کننده‌اند. سیاه رنگی خوشنما است. مجموعه رنگهای سفید، خنثی، خالص ساده و آرام، امن‌ترین و ظریفترین ترکیب در طیف رنگها هستند. استفاده‌ی صرف از سفید در اثر بسیار نادر است همیشه تمایل به استفاده از رنگ ملایم دیـگری متنـاسب با نور و فضـا وجود دارد، زیـرا سفید در واقع ترکیبـی از تمام رنگهای طیف است بدون آن که نوری در آن جذب شده باشد. سفید می‌تواند متناسب با محیط اطراف و مشخّصات آن مایه‌هایی از آبی، صورتی، قرمز، سبز، زرد، قهوه‌ای یا خاکستری بگیرد. سفید آن قدرها خالص و غیر تقلبی نیست امّا به هر حال همیشه وجود دارد و تمام رنگهای دیگر را به خود جذب می‌کند تا به خلوصی که مخصوص خودش است برسد. سفید رنگی تجملاتی است، همیشه حس آرامش و صلح را القا می‌کند و اجازه می‌دهد پیش ‌زمینه مشخّص برای افزودن مایه‌های رنگ ایجاد شود. سفیـد همواره خالص، آرام، ساده و عاشقانه است. این اثر آرام کننده، که در رنگهای خنثی و سرد وجود دارد و برای تخلیـه فکری و آرامش روح ایـدهآل هستند و هـیچ نوع رنگ دیگری نمی‌تواند اثر مشابهی ایجاد کنـد. یکی از عام‌ترین دلایل استفـاده از سفیـد ایجاد فضـا و گسترش آن و روشن کردن فضا استفاده می‌شود و همیشه حس فضا و نور را ایجاد می‌کند. (کابستیک،لوید،1385،ص29)
سفید را می‌توان در ترکیب با رنگهای سیر به کار برد تا خطاهای بصری ایجاد کند ایجاد ترکیب خنثی معمولا ًبا استفاده از تعدادی از رنگهای مرتبط با سفید برای تکمیل تصویر همراه است. (کاستیک،لوید،1385،ص30)
رنگ سفید نماد معصومیّت و پاکی است. رنگ سفید می‌تواند در انسان احساس فضای بیشتر به وجود آورد. معمولاً نشانگر سرما پاکیزگی و آرامش است. بیمارستان‌ها و کادر پزشکی از رنگ سفید برای ایجاد حس پاکیزگی استفاده می‌کنند.
سیاه تیره‌ترین رنگ است و در واقع خود را نفی می‌کند، نمایانگر مرز مطلقی است که در فراسوی آن زندگی متوقّف می‌شود. بیانگر پوچی و نابودی است. این رنگ به عنوان نفی کننده خود نشانگر ترک علاقه، تسلیم یا انصارف نهایی بوده و از تأثیر قوی بر هر رنگی برخوردار است. ( لوشر،1372،ص10 )
سیاه رنگ شب و عزا است، به جادو و شیطان منتسب می‌شود. ظاهر وزین سیاه آن را بین سیاستمداران و هنرپیشه‌ها محبوب کرده است. این رنگ همچنین با ثروت و زیبایی نیز مرتبط است. ( شیجی وا،1377،ص11 )
- خاکستری
کاملاً عاری از هر محرک و یا گرایش روانی، خنثی بودن تیرگی و روشنی، نه ذهنی است، نه عینی، نه درونی، نه بیرونی، نه اضطراب آفرین و نه آرامش‌بخش این رنگ فقط یک مرز است و در دو سوی آن دیدگاههای متفاوت وجود دارد. ( لوشر،1372، ص 10)
- آبی
این رنگ نشان دهنده‌ی آرامش کامل است. از نظر روان شناسی به معنای خشنودی از وضعیت آرامش و رضایت آن است. شلینگ آبی سیر را در اثرش به نام فلسفه هنر بکار می‌برد. آنجا که می‌گوید: سکوت شرط لازم زیبایی بوده و همچنین آرامش دریای متلاطم است. این رنگ نمادی شبیه به آب آرام، خلق و خوی آرام طبیعت زنان، روشنی و درخشش یک کتاب خطی است. ( لوشر،1372،ص11) آبی رنگ آسمان و دریا است مانند سبز رنگ آرامش بخش است. آبی روشن جوان و پر انرژی است، به همین دلیل برای تجسم ورزش مناسب است. امّا آبی سیر و آبی سلطنتی نشانه‌ی وقار و تحول است. این رنگ هم چنین رنگ نظافت و پاکیزگی است. ( شیجی وا،1377،ص15) آبی رنگ پریده نشانه‌ی ایثار نسبت به آرمانی اصیل، نشانه‌ی وفاداری و صداقت است. (ویلز،1375،ص ) این رنگ درون گرا است که خداوند آن را برای تسکین، آرامش ناراحتی‌ها، رنج‌ها، خستگی‌ها و نابسامانی‌های زندگی روزمره بر فراز کره‌ی خاکی آفریده است. ( آیت الهی،1384،ص17 )
همیشه به عنوان رنگ سرد معرفی می‌شود و باید با احتیاط استفاده شود. (کاستیک،لوید،1385،ص20) رنگ آبی موافق با وضعیّت خطی افقی است. رنگی است، مطیع، سر به راه، سازشکار، رنگ زمستان و سرما، طعم آبی بیطعمی و کمی متمایل به شیرینی است. همیشه سایه دار است. همواره میل دارد در تاریکی خود نمایی کند. همیشه نا محسوس است. در عین حال هوای شفافی را مینمایاند آبی معنی ایمان میدهد. سمبل جاوید است. (رضایی،1373،ص40)
- رنگهای آبی دریایی
ملایم یا قوی، شادی بخش، کار با آنها راحت است، یک حالت متفکرانه، آرام، آرزومند، حتّی تا حدودی غمگین دارند. رنگ باران و اشک را به نمایش میگذارند. رنگهای خالص و نیرومند دریایی به طور طبیعی زندگی روزمرهی ما را احاطه کردهاند. این رنگها نقطهی مقابل رنگهای گستاخ و تند به کار میروند. زنـده و شاد بخش به نظر میرسند. رنـگهای روحبـخش اعصـاب را آرام میکنند و برای روح مدرن تحلیل رفتهی انسان مرهم خوبی هستند. میتوان به راحتی با این رنگها زندگی کرد. (کابستیک،لوید،1385، ص 76)
- سبز

—216

توزیع کنندگان
تولیدکنندگان
تامین‌کنندگان قطعات / مواد خام

شکل 2- 1 : یک نمای ساده از زنجیره‌ی‌تأمینبازارهای جهانی، افزایش رقابت و افزایش تاکید بر روی مشتری مداری به عنوان عواملی شناخته شدهاند که موج علاقه به سمت مدیریت زنجیره‌ی‌تأمین را افزایش می‌دهند. در این شرایط، مدیریت زنجیره‌ی‌تأمین به عنوان کلیدی برای ساختن یک رقابت پایدار در روابط توسعه یافته درون و فراسازمانی عمل می‌کند. زنجیره‌های تأمین تمامی فعالیت‌های مرتبط با جریان و انتقال کالاها از مرحله‌ی مواد اولیه تا مصرف‌کننده‌ی نهایی را در بر می‌گیرد.
تأمین‌کننده
تولید محصولات نیمه تکمیل
اسمبل نهایی
انبار کارخانه
تأمین‌کننده
تأمین‌کننده
توزیع کننده
توزیع کننده
توزیع کننده
تأمین کنندگان
شرکت تولید کننده
توزیع
مشتری نهایی
جریان فیزیکی مواد
جریان اطلاعات

شکل 2 – 2 : یک نمای کامل از زنجیره‌ی‌تأمینبا توجه به مفهوم زنجیره‌ی‌تأمین می‌توان مدیریت زنجیره‌ی‌تأمین را تاثیرگذاری بر رفتار زنجیره‌ی‌تأمین جهت دستیابی به نتایج دلخواه و به عبارت دقیق‌تر یکپارچه‌سازی فعالیت‌های زنجیره‌ی‌تأمین و نیز جریان‌های اطلاعاتی مرتبط با آن، از طریق بهبود و هماهنگ سازی فعالیت‌ها در زنجیره‌ی‌تأمین تولید و عرضه محصول نامید (لادُن و لادُن، 2002).

نیلی و همکاران (1995) معتقدند سنجش عملکرد به صورت فرآیند کمی‌سازی اثربخشی و بازده یک عمل تعریف می‌شود. اثربخشی اندازهای از خواستههای مشتری است که برآورده شده است و بازده شاخصی است که میزان اقتصادی بودن منابع سازمان را در هنگام فراهم کردن سطح خاصی از رضایت مشتریان اندازه‌گیری میکند. سیستمهای سنجش عملکرد به صورت مجموعهای کلی از معیارهایی تعریف میشوند که هر دو عامل اثربخشی و بازده را کمی میکنند. نیلی و همکاران (1995) تعدادی از رویکردهای سنجش عملکرد را شناسایی کردند، شامل: کارت امتیازدهی متوازن (کاپلان و نورتون، 1992)، ماتریس سنجش عملکرد (کیگان و همکاران، 1989)، پرسشنامههای سنجش عملکرد (دیکسون و همکاران، 1990)، معیار سنجش طراحی سیستم (گلوبرسن، 1985) و رویکردهای تولید به کمک کامپیوتر. بهعلاوه آنها دامنهای از محدودیتهای سیستم‌های سنجش عملکرد موجود برای تولید را هم شناسایی کردهاند، شامل: تشویق به استفاده در دورههای کوتاه مدت، نبود تمرکز بر روی استراتژیها (سیستم سنجش به صورت صحیح با اهداف استراتژیک، فرهنگ سازمانی و سیستم‌های تشویقی همسو نیست)، تشویق به بهبود مقطعی به جای بهبود مستمر با مجبورکردن مدیران به کاهش انحراف از استاندارد و ناکامی در دادن اطلاعات کافی در این مورد که کدامیک از رقبا دارد بر اساس الگو عمل میکند.
مرور خوبی که توسط نیلی و همکاران (1995) در مورد سنجش عملکرد فراهم شد به صورت گسترده‌ای در تحقیقات اخیر در مورد سیستمها و معیارهای سنجش عمکرد زنجیرهیتأمین اشاره شده است (برای مثال، بیمن، 1999؛ بیمن و چِن، 2001؛ گوناسکاران و همکاران، 2001و 2004). در این مطالعات اشاره شده است که اغلب محدودیتهایی که توسط نیلی و همکارانش مشخص شده است در زمینه سیستم‌های سنجش عملکرد زنجیرهیتأمین همچنان بیپاسخ مانده است. بهعلاوه آن‌ها بر این نکته تاکید دارند که معیارها و سیستمهای سنجش جدیدی برای برطرف کردن این نواقص مورد نیاز است.
1.2.2 فرآیند ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمینفرآیند ارزیابی عملکرد کاری ساده و آسان نیست و مستلزم جمع‌آوری داده‌ها و اطلاعات زیادی است. در اینجا، فرآیند ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین ارائه می‌شود. در شکل (2-3) این مراحل نشان داده می‌شود.
تعیین مدل ارزیابی کارآیی
تعیین شاخص‌های ارزیابی
جمع‌آوری اطلاعات شاخص‌ها و انجام ارزیابی

شکل 2- 3 : فرآیند ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین- تعیین مدل ارزیابی کارآیی: این کار با توجه به ماهیت نوع زنجیره‌ی‌تأمین تحت بررسی و نوع صنعتی که زنجیره‌ی‌تأمین در آن فعال است اتفاق می‌افتد.
- تعیین شاخص‌های ارزیابی: در این مرحله با توجه به ماهیت مدل انتخاب شده در مرحله قبل شاخص‌های ارزیابی با استفاده از مدل کارت امتیازی متوازن انتخاب می‌شوند. باید توجه داشت که سعی شود از همه‌ی دسته شاخص‌های موجود حداقل یک معیار برای ارزیابی انتخاب شود.
- جمع‌آوری اطلاعات شاخص‌ها و انجام ارزیابی: در این مرحله اطلاعات شاخص‌های انتخاب شده در مرحله قبل جمع‌آوری شده و با استفاده از مدل انتخاب شده در مرحله‌ی اول ارزیابی صورت می‌گیرد و عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین اندازه‌گیری می‌شود.
2.2.2 تحلیل پوششی داده‌هاتداوم بقای بنگاه‌ها و سازمان‌ها در هر نظام اقتصادی در گروی ایجاد ارزش افزوده است. برای دستیابی به این مهم تنها داشتن منابع کافی نیست بلکه نحوه ترکیب و استفاده از منابع و همچنین ایجاد تعادل بین ورودی‌ها و خروجی‌های سازمان و به معنای دیگر استقرار یک سیستم ارزیابی عملکرد نقش به سزایی دارد. اهمیت این ارزیابی به حدی است که بر اساس تجربیات انجام شده در کشورهای صنعتی می‌توان صرفا با اعلام، برقراری و اجرای یک سیستم ارزیابی عملکرد و حتی بدون هیچ گونه تغییری در سازمان یا سرمایه‌گذاری، 5 تا 10 درصد بهره‌وری را افزایش داد (معماریانی، 1383).
تحلیل پوششی داده‌ها روشی مبتنی بر برنامه‌ریزی ریاضی جهت برآورد عملکرد است. این روش بدون فرضی از شکل توابع تولید، با حل مدل‌های ریاضی برای مجموعه‌ای از واحدهای تصمیم‌گیرنده و با استفاده از اطلاعات مربوط به میزان ورودی‌ها و خروجی‌های واقعی آن واحدها، یک واحد مجازی با بالاترین عملکرد ساخته و واحد‌های ناکارا را با آن می‌سنجد.
3.2 تعریف عملکرد و مجموعه امکان تولیدعملکرد یک واحد، مقایسه ورودی‌ها و خروجی‌های آن با یکدیگر است. در ساده‌ترین حالت که واحد یک ورودی را مصرف کرده و یک خروجی می‌دهد، عملکرد به صورت خارج قسمت خروجی بر ورودی تعریف می‌شود. واحدی در نظر بگیرید که با مصرف ورودی x، خروجی y را تولید می‌کند (شکل 2-4). تعریف می‌کنیم:
(2-1)
اغلب به خاطر پیچیدگی واحدهای تصمیم‌گیری، در نظر گرفتن چندین ورودی و چندین خروجی اجتناب‌ناپذیر است. فرض کنید واحد تصمیم‌گیری با مصرف بردار ورودی بردار خروجی را تولید می‌کند. (شکل 2-5)
یک واحد تصمیم‌گیری
ورودی x
خروجی y

شکل2-4 : یک واحد تصمیم‌گیری با یک خروجی و یک ورودییک واحد تصمیم‌گیری
ورودی
ورودی
ورودی
خروجی
خروجی
خروجی

شکل2- 5 : یک واحد تصمیم‌گیری و خروجی‌ها و ورودی‌های آندر چنین وضعیتی، عملکرد را می‌توان به صورت حاصل تقسیم و ترکیب وزنی خروجی‌ها بر ترکیب وزنی ورودی‌ها تعریف کرد. اگر برای واحد تصمیم‌گیری فوق وزن (قیمت) همه خروجی‌ها مشخص و وزن (هزینه) هر ورودی نیز معلوم باشد، عملکرد از رابطه (2-2) محاسبه می‌گردد:
(2-2)
که در آن وزن خروجی rام یعنی و وزن است.
جهت ارزیابی عملکرد یک واحد تصمیم‌گیری (DMU) نیاز به تابع تولید داریم. در اغلب موارد تابع تولید در دست نیست و این به دلیل پیچیدگی فرآیند تولید، تغییر در تکنولوژی تولید و چند مقدار بودن تابع تولید است. یعنی در اغلب موارد یک ترکیب از ورودی‌ها مانند یک بردار خروجی مانند را تولید می‌کند از این رو ناچاریم تقریبی از تابع تولید را در دست داشته باشیم تابع تولید، تابعی است که برای هر ترتیب از ورودی‌ها، ماکزیمم خروجی را بدهد (راماناتان، 2003). با داشتن تابع تولید به راحتی می‌توان عملکرد یک واحد تصمیم‌گیری را محاسبه کرد. اما همانطوری که ذکر شد به دلائل مختلف تابع تولید به راحتی محاسبه نمی‌گردد. از این رو مجموعه‌ای به نام مجموعه امکان تولید می‌سازیم و مرز آن را تقریبی از تابع تولید می‌گیریم. تابع تولید حاصل از مجموعه امکان تولید یک مرز تقریبی است که با توجه به تکنولوژی تولید دارای ویژگی‌های مورد نظر می‌باشد. مجموعه امکان تولید، که آن را با T نشان می‌دهیم چنین تعریف می‌شود:
(2-3) T={(x,y)|کند تولید را y نامنفی بردار بتواند x نامنفی بردار}.
مجموعه‌ی T را طوری در نظر می‌گیریم که در اصول زیر صدق نماید:
1- اصل شمول مشاهدات: این اصل به ما می‌گوید که یعنی تمامی مشاهدات به مجموعه‌ی امکان تولید تعلق دارند.
2- اصل بی‌کرانی اشعه (بازده به مقیاس ثابت): با قبول این اصل فرض می‌کنیم که تکنولوژی تولید بازده به مقیاس ثابت دارد. یعنی همان‌طوری که قبلا اشاره شد، یعنی اگر x ، y را تولید کند آنگاه و، را هم تولید کند.
3- اصل امکان‌پذیری: اگر، آنگاه به ازای هر که در آن و، داریم .
4- اصل تحدب: با پذیرفتن این اصل می‌پذیریم که در تکنولوژی تولید اگر آنگاه برای هر داریم: .
5- اصل کمینه درون‌یابی: با قبول این اصل می‌پذیریم که T کوچک‌ترین مجموعه‌ای است که در اصول اول تا چهارم صدق می‌کند.
مجموعه امکان تولید T را که در اصول یک تا پنج صدق می‌کند را به صورت نشان می‌دهیم.
ثابت می‌شود مجموعه به صورت زیر است:
(2-4)
یعنی مجموعه‌ی فوق کوچک‌ترین مجموعه‌ای است که در اصول یک تا چهار صدق می‌کند.
مدل چارنز، کوپر و رودز
فرض کنیم ، تعداد n DMU متجانس هستند که با به کار بردن بردار ورودی ، ، بردار خروجی ، را تولید می‌کنند.
فرض کنید هدف ارزیابی عملکرد است که در آن . برای این منظور می‌گوییم اگر در امکان تولیدی مانند یافت نشود که غالب بر باشد، در این صورت کارای نسبی است در غیر این صورت ناکارا می‌باشد. چگونه می‌توان گفت که هیچ امکان تولیدی در موجود نیست که بر غالب باشد؟ به سه طریق می‌توان این کار را انجام داد (راماناتان، 2003):
اگر بتوان امکان تولیدی در یافت که با ورودی کمتر از، خروجی مساوی داشته باشد.
اگر بتوان امکان تولیدی در یافت که با ورودی مساوی، خروجی بیشتر از داشته باشد.
اگر بتوان امکان تولیدی در یافت که با ورودی کمتر از، خروجی بیشتر از داشته باشد.
برای این موارد سه‌گانه فوق شکل‌های (2-6) تا (2-8) را در نظر بگیرید. در شکل (2-6)، واحد فرضی A با ورودی کمتر همان خروجی را تولید می‌کند. در شکل (2-7) واحد B با ورودی، خروجی بیشتر از را تولید می‌کند و در شکل (2-8) واحد D با ورودی کمتر از خروجی بیشتر از را تولید نموده است.

(خروجی)Y
(ورودی)X

شکل 2-6 : واحد فرضی با ورودی کمتر، خروجی یکسان

(خروجی)Y
(ورودی)X

شکل 2 – 7 : واحد فرضی با ورودی یکسان، خروجی بیشتر

(خروجی)Y
(ورودی)X

شکل 2 – 8 : واحد فرضی با ورودی کمتر، خروجی بیشتراگر باشد واضح است که اگر باشد به وسیله‌ی امکان تولیدی از مغلوب خواهد شد. پس برای امکان تولید روی مرز خواهد بود که در این صورت کمترین مقداری است که روی مرز خواهد بود، پس ما باید به دنبال یافتن کمترین مقدارای باشیم که در خواص فوق‌الذکر صدق کند؛ یعنی حل مدل زیر:
(2-5)
اما شرط عضویت در آن است که:
(2-6)
پس حل مسأله به حل LP زیر برمی‌گردد:
(2-7)
و یا:
(2-8)
مسأله بالا مدل CCR ورودی محور است که معروف به فرم پوششی CCR است.
در جواب بهینه مدل فوق اگر در این صورت ناکارا است و اگر یعنی روی مرز قرار دارد و کارا است. این مطلب از روی شکل (2-8) نیز روشن است. مدل قبل همواره شدنی است زیرا و (منظور ضریب) و ، یک جواب شدنی است. بعلاوه از جواب شدنی فوق نتیجه می‌شود که مقدار بهینه از یک تجاوز نمی‌کند.
دوگان مدل قبل که معروف به فرم مضربی است چنین است:
(2-9)
یا به صورت برداری:
(2-10)
مدل‌های فوق مدل مضربی CCR در ماهیت ورودی هست؛ به عبارت دیگر با کاهش ورودی در صورت ناکارا بودن آن را روی مرز قرار می‌دهیم تا کارا شود. مقدار کاهش‌یافته ورودی که عبارت بود از، مقداری از ورودی بود که می‌توانست حداقل را تولید نماید، مقداری از ورودی‌ها بود که به هدر می‌رفت که آن را مقدار ناعملکرد می‌نامیم. واضح است که اگر باشد هیچ ورودی هدر نمی‌رود و مقدار ناعملکرد برابر با صفر است.
1.3.2 مدل ورودی‌گرا و خروجی‌گرادر مدل‌های تحلیل پوششی داده ها امکان سه نوع جهت‌گیری با ماهیت ورودی، با ماهیت خروجی و با ماهیت مبنایی وجود دارد (میرحسینی، 1387).
مدل تحلیل پوششی داده های ورودی‌گرا: در مدل‌های با ماهیت ورودی واحدهای تصمیم‌گیرنده در پی آن هستند که با کمترین میزان ورودی ممکن، مقدار مشخصی خروجی ایجاد کنند (در این حالت‌ها ورودی‌ها قابل کنترل هستند).
مدل تحلیل پوششی داده های خروجی‌گرا: در مدل‌های با ماهیت خروجی واحدهای تصمیم‌گیرنده در پی آن هستند که با مقدار مشخصی ورودی، بیشترین میزان خروجی ممکن را ایجاد کنند (در این حالت هم ورودی‌ها و هم خروجی‌ها قابل کنترل هستند).
2.3.2 مزایا و معایب تحلیل پوششی داده ها
مدل تحلیل پوششی داده‌ها نیز همانند دیگر مدل‌ها شامل ویژگی‌های شامل ویژگی‌های مثبت و منفی است که ویژگی‌های ممتاز این روش عبارتند از (کریمی، 1390):
در این ارزیابی واحدهای ناکارا به دلیل مقایسه با یک سطح استاندارد از قبل تعیین شده یا شکلی تابعی معلوم، ناکارا ارزیابی نشده بلکه ملاک ارزیابی آن‌ها واحدهای تصمیم‌گیرنده دیگری بوده است که در شرایط یکسانی عمل می‌کنند و این ارزیابی واقع بینانه تحلیل پوششی داده‌ها در مقایسه با سایر روش‌هاست.
این روش ارزیابی توام مجموعه عوامل است و محدودیت تک ورودی و تک خروجی در آن وجود ندارد.
این روش دارای ویژگی جبرانی بودن است و به واحد تصمیم‌گیرنده اجازه می‌دهد کمبود و یا ضعف خروجی‌هایش را به کمک خروجی‌های دیگر و یا مصرف اضافی ورودی‌هایش را با صرفه‌جویی در ورودی‌های دیگر جبران کند.
تحلیل پوششی داده‌ها، برخلاف روش معمول شاخص عددی، به معرفی وزن‌های از قبل تعیین شده برای عوامل خروجی و ورودی نیاز ندارد. همچنین نیازمند توصیف توابع به شیوه‌ای که در روش رگرسیون آماری رایج است نیز نیست.
تحلیل پوششی داد ها، از روش برنامه‌ریزی ریاضی استفاده می‌کند که می‌تواند تعداد زیادی متغیر و روابط (قیود) را به کار گیرد و محدودیت کم بودن تعداد خروجی و ورودی موجود در سایر روش‌ها را ندارد. تئوری قوی برنامه‌ریزی ریاضی امکان تحلیل و تفسیر بهتر را ایجاد می‌کند.
سادگی در محاسبه و ارزیابی و عدم محدودیت در انتخاب عوامل امکان پرداختن به مسائل پیچیده‌تر موجود در حوزه‌های مدیریتی و سیاست‌گذاری را فراهم می‌سازد.
همچنین معایب مدل تحلیل پوششی داده‌ها عبارتند از (کریمی، 1390):
هر واحد تصمیم‌گیری که حداقل در یک ورودی برتر باشد کارا ارزیابی می‌گردد، که این امر باعث خواهد شد که بعضی از واحد‌ها که در تمام شاخص‌ها جز یک شاخص دارای ضعف است، به طور غیر واقع بینانه کارا ارزیابی شود.
با توجه به این که مرز عملکرد در مدل‌های تحلیل پوششی داده‌ها بر اساس مشاهدات ساخته می‌شود این امر باعث بروز مشکلاتی در ارزیابی می‌گردد. به عنوان نمونه شکل (2-9) را در نظر می‌گیریم. در این شکل واحدهای A و C روی مرز بوده و کارا ارزیابی می‌شوند ولی همان‌طور که مشاهده می‌گردد نمی‌توان واحد A را واحدی بهتر از B دانست. این بدان معناست که تحلیل پوششی داده‌ها در رتبه‌بندی موفق عمل نمی‌کند.
یکی دیگر از ایرادات تحلیل پوششی داده‌ها فرض تحدب در ساختن مجموعه امکان تولید آن است. این فرض باعث می‌شود که بعضی از واحدهای تصمیم‌گیری ناکارا با واحدهای در مرز عملکرد مقایسه شوند که وجود خارجی ندارند.
مقایسه واحدها نسبی است و اگر در یک ارزیابی واحدی کارا ارزیابی شود بدان معنا نیست که این واحد، واحدی ایده‌آل است بلکه در میان مشاهدات، واحدی یافت نشده است که بهتر از واحد مورد ارزیابی عمل نماید. در این شرایط، تحلیل پوششی داده ها هیچ راهکار بهبودی برای چنین واحدهای ارائه نمی‌کند. در شکل (2-9) عملکرد واحد A فقط به این خاطر است که در سایز این واحد رقیبی وجود ندارد.
C
B
A
D

شکل 2 – 9 : نمایش یکی از ضعف‌های مدل تحلیل پوششی داده‌ها3.3.2 مدل کارت امتیازدهی متوازن
یکی از مشهورترین و شناخته شده ترین مدل های سیستم ارزیابی عملکرد مدل «کارت امتیازدهی متوازن» است که توسط «کاپلان و نورتون» در سال 1992 ایجاد و سپس گسترش و بهبود یافته است. این مدل پیشنهاد می‌کند که به منظور ارزیابی عملکرد هر سازمانی بایستی از یک سری شاخص های متوازن استفاده کرد تا از این طریق مدیران عالی بتوانند یک نگاه کلی از چهارجنبه مهم سازمانی داشته باشند. این جنبه های مختلف، پاسخگویی به چهار سوال اساسی زیر را امکان پذیر می سازد:
1 – نگاه ها به سهامداران چگونه است؟ (جنبه مالی)
2 – در چه زمینه هایی بایستی خوب عمل کنیم؟ (جنبه داخلی کسب و کار)
3 – نگاه مشتریان به ما چگونه است؟ (جنبه مشتری)
4 –چگونه می توانیم به بهبود و خلق ارزش ادامه دهیم؟ (جنبه یادگیری و نوآوری).
کارت امتیازدهی متوازن شاخص های مالی را که نشان دهنده نتایج فعالیت های گذشته است در بر می گیرد و علاوه بر آن با در نظر گرفتن شاخص های غیر مالی که به عنوان پیش نیازها و محرک عملکرد مالی آینده هستند، آنها را کامل می کند. «کاپلن و نورتون» معتقدند که با کسب اطلاع از این چهارجنبه ، مشکل افزایش و انباشت اطلاعات از طریق محدود کردن شاخص ها ی مورد استفاده از بین می رود. همچنین مدیران مجبور خواهند شد تا تنها بر روی تعداد محدودی از شاخص های حیاتی و بحرانی تمرکز داشته باشند. به علاوه استفاده از چندین جنبه مختلف عملکرد ، از بهینه سازی بخشی جلوگیری می کند.
4.3.2 مفهوم کلی کارت امتیازی متوازن
ارزیابی و مدیریت عملکرد، منتج از برنامه های استراتژیک و برنامه های عملیاتی سازمان است. اگرچه تدوین برنامه‌های استراتژیک و عملیاتی، فرایندی پیچیده و دشوار است ولی اجرای موفقیت‌آمیز آن به مراتب دشوارتر است. سازمان های زیادی در پیاده‌سازی کامل استراتژی های خود، شکست می‌خورند. این مساله ناشی از تعریف ناقص استراتژی ها و برنامه‌های عملیاتی سازمان نیست بلکه احتمالاً به این خاطر است که چارچوب مستحکمی برای همسوسازی کارکنان و فرایندهای عملیاتی با اهداف سازمان، وجود ندارد .
سازمان های امروزی به خوبی دریافته اند که 80 درصد ارزش افزایی آنها از طریق دارایی های نامشهودشان شامل سرمایه های انسانی (دانش و مهارت های کارکنان)، سرمایه های سازمانی (فرهنگ سازمان و ارزش های حاکم بر آن) و سرمایه های اطلاعاتی (منابع اطلاعاتی و داده های آماری) ایجاد می شود و دیگر نمی توانند صرفاً با اتکاء به دارایی های مشهود، ارزیابی عملکرد و در پی آن مدیریت عملکرد جامعی انجام دهند.
پروفسور رابرت کاپلان و دکتر دیوید نورتون با درک الزامات و نیازمندی های سازمان های نوین و برای اجرای اثربخش استراتژی و ایجاد یک سیستم جامع مدیریت و بهبود عملکرد، در سال 1992 سیستم مدیریتی نوینی را تحت عنوان کارت امتیازی متوازن، معرفی نمودند. سیستم مدیریتی کارت امتیازی متوازن، به عنوان چارچوب جامع ارزیابی عملکرد و پیشبرد استراتژی، مطرح بوده که به ایجاد توازن بین اهداف کوتاه مدت و بلند مدت، سنجه‌های مالی و غیر مالی، عملکرد داخلی و خارجی، ذینفعان درونی و بیرونی، شاخص های هادی و تابع عملکرد، منجر می‌شود. کارت امتیازی متوازن چارچوب اثبات شده ای است که استراتژی سازمان را تشریح و عملیاتی می کند . کارت امتیازی متوازن، یک سیستم مدیریتی است که می تواند اجرای استراتژی ها را مدیریت کرده و عملکرد سازمان را در چهار منظر مالی،‌ مشتری، فرایندهای داخلی، و رشد و یادگیری، اندازه گیری کند و باعث انتقال و تفهیم ماموریت، چشم انداز، استراتژی ها و انتظارات عملکردی به کلیه ذینفعان درونی و بیرونی سازمان شود. به عبارت دیگر، کارت امتیازی متوازن می تواند چشم انداز و ماموریت سازمان را در قالب مجموعه ای از روابط علّت و معلولی در چهار منظر ذکر شده نشان دهد. سیستم مدیریتی کارت امتیازی متوازن، ترکیبی است از معیارهای ارزیابی عملکرد که شاخص های عملکرد گذشته، جاری و نیز آینده را شامل شده و معیارهای غیر مالی را در کنار معیارهای مالی قرار می دهد. ضمن این که از آنچه د داخل وخارج سازمان اتفاق می افتد، بینش و دید همه جانبه ای را به مدیران سازمان ارائه می کند. چارچوب کارت امتیازی متوازن از چهار مؤلفه به هم وابسته تشکیل شده است. این چهار مولفه عبارتند از: 
الف- نقشه استراتژی که اهداف استراتژیک سازمان را شناسایی می کند و در قالب روابط علّت و معلولی ارائه می کند. اگر این اهداف محقق شوند یعنی استراتژی با موفقیت اجرا شده است. کارکرد اصلی نقشه استراتژی این است که به صورت روابط علّت و معلولی نشان می‌دهد که برای اجرای استراتژی، چگونه اهداف استراتژیک می بایست با یکدیگر تعامل کنند.
ب- سنجه‌های عملکردی که میزان پیشروی به سمت اهداف استراتژیک را ردیابی کرده و ارائه می کنند.
ج- اهداف کمّی که برای تحقق هر یک از سنجه های عملکردی، تعیین می‌شوند.
د- طراحی (انتخاب) و اجرای ابتکارات استراتژیک (طرح های ابتکاری) برای اینکه عملکرد سازمان به اهداف کمّی متصل شود و در نهایت، اهداف استراتژیک محقق شوند.
باید توجه کرد که ترسیم نقشه استراتژی، مهم ترین مؤلفه برای ایجاد کارت امتیازی متوازن است و بنابراین باید در اولین مرحله طراحی و اجرای سیستم کارت امتیازی متوازن قرار گیرد.
کارت امتیازی متوازن می تواند یک سیستم ارزیابی و سنجش عملکرد ارائه کند که فراتر و جامع تر از سیستم های مرسوم حسابداری مدیریت است. در این روش، علاوه بر شاخص های مالی، وضعیت سازمان با شاخص های سه منظر دیگر، در یک رابطه علّت و معلولی مورد سنجش و ارزیابی قرار می گیرد. در واقع، کارت امتیازی متوازن بین اجزای مختلف سازمان یک ارتباط علّت و معلولی برقرار می کند و به سازمان به مثابه یک پیکر واحد و یکپارچه می نگرد. همچنین، کارت امتیازی متوازن قادر است استراتژی را به اهداف و برنامه های اجرایی و عملیاتی سازمان در قالب یک سیستم جامع مدیریتی، متصل نماید.
5.3.2 معرفی وجوه کارت امتیازی متوازن  کارت امتیازی متوازن، شاخص های مالی از عملکرد گذشته را با شاخص هایی از تعیین کننده های عملکرد آینده تکمیل می کند. اهداف و شاخص های کارت امتیازی از استراتژی و چشم انداز سازمان تعیین شده اند. این اهداف و شاخص ها به عملکرد سازمان در چهار وجه می نگرند: مالی، مشتری، فرآیندهای داخلی، وآموزش و یادگیری.
وجه مشتری
   در وجه مشتری کارت امتیازی متوازن، مدیران ابتدا بخش های مشتری و بازاری را که می خواهند در آن رقابت کنند تعیین می کنند، بخش های تعیین شده شامل مشتریان و بازار های فعلی و بالقوه خواهد بود. این وجه کارت امتیازی شامل چند شاخص عمومی اصلی و یک سری شاخص های فرعی است. شاخص های اصلی عبارت از رضایت مشتری، حفظ مشتری، جذب مشتری جدید، سوددهی مشتری و سهم بازار در بخش های بازار و مشتری مورد رقابت می باشند. سری دیگر شاخص های این وجه، مربوط به سنجش عواملی هستند که برای مشتری ایجاد ارزش کرده و از این طریق وضعیت شاخص های اصلی را تعیین  می کنند.      
عوامل ایجاد ارزش برای مشتریان در سه گروه زیر دسته‌بندی شده‌اند: 
مشخصه های محصول یا خدمت شامل زمان انتظار مشتری، قیمت، کیفیت، نحوه کارکرد، و بی همتایی (تمایز) محصول و یا خدمت. 
2- تصور ذهنی مشتری از سازمان و شهرت و اعتبار آن که شامل تصور مردم از کیفیت کالای مورد فروش و امانت و صحت کار سازمان است. 
3- رابطه با مشتری شامل امانت داری و قابلیت اطمینان و سرعت پاسخ گویی سازمان به مشتری و خدمات پس از فروش
وجه فرآیند های داخلی
در وجه فرآیندهای داخلی کارت امتیازی متوازن، مدیران ابتدا فرآیندهای داخلی کلیدی را که باید جهت اجرای استراتژی بر آنها تأکید شود معین می کنند.این فرآیندها سازمان را به ایجاد ارزش برای جذب و حفظ مشتری مورد نظر وتأمین انتظارات سهامداران قادرمی سازند. هر واحد کسب و کاری مجموعه فرآیندهای خاصی جهت ایجاد ارزش برای مشتریان و نتایج مالی برای سهامداران دارد. رویکرد کارت امتیازی مدل زنجیره ارزش را به عنوان الگوی عمومی جهت بکارگیری در وجه فرآیندهای داخلی انتخاب می کند، که شامل سه فرآیند نوآوری، فرآیندهای عملیاتی و خدمات پس از فروش می باشد.
وجه مالی
   در این وجه کارت امتیازی متوازن، نتایج اقتصادی حاصل از اجرای استراتژی‌ها، مورد سنجش قرار می گیرند. همانگونه که در سیستم های برنامه ریزی قبل از برنامه ریزی استراتژیک و نظام های کنترلی مطابق آنها عملکرد مالی می توانست با شاخص هایی همچون سود عملیاتی و برگشت سرمایه و میزان ارزش افزوده سنجیده شود، در کارت امتیازی متوازن، به عنوان رویکردی به سنجش عملکرد و نتیجتاً ابزاری جهت کنترل، عملکرد مالی با نسبت ها و شاخص های مشابهی سنجیده می شود.
    رویکرد کارت امتیازی بر این نکته نیز تاکید می کند که در مراحل مختلف چرخه حیات یک سازمان (رشد، تثبیت، برداشت) مقادیر شاخص های مالی کاملا متفاوت خواهد بود و هدف گذاری بدون توجه به این امر باعث دور شدن سازمان از اهداف بلند مدت خود خواهد شد. 
وجه آموزش و یادگیری
یادگیری و رشد سازمان از سه منبع اساسی نیروی انسانی، سیستم های اطلاعاتی و دستورالعمل ها و رویه های سازمانی حاصل می شود. سطح دستیابی به قابلیت ها و توانمندی های ویژه در این منابع در وجه یادگیری و رشد کارت امتیازی مورد سنجش قرار می گیرد.
جهت سنجش اهداف مربوط به این وجه، عواملی همچون میزان دسترسی مشتری به اطلاعات و فرآیندهای داخلی توسط مدیران و کارکنان عملیاتی در خصوص سیستمهای اطلاعات ومیزان همسویی انگیزه های پرسنل با رسالت و اهداف سازمان در خصوص دستورالعمل ها و رویه های سازمانی مورد ارزیابی قرار می گیرند.  
وجوه 4گانهی روش کارت امتیازی متوازن در شکل زیرخلاصه شده است.
2254253810
شکل 2- 10 : خلاصه وجوه کارت امتیازی متوازن (کاپلان و نورتون 1992)به عبارت دیگر می توان کارت امتیازی متوازن را به عنوان مجموعه ای از معیارهای دقیق انتخاب شده از استراتژی سازمان تعریف نمود. معیارهای انتخاب شده برای کارت امتیازی برای مدیران ابزاری است برای ارتباط با پرسنل و سهام داران برای انتقال نتایج و محرک های کارایی که باعث خواهد شد سازمان به ماموریت و اهداف استراتژیک خود نائل گردد.
4.2 پیشینه تحقیقباگوات و شارما (2007) یک رویکرد کارت امتیازدهی متوازن را برای مدیریت زنجیره تأمین توسعه دادند که عملیات کسب و کار را از چهار جنبه‌ی: مالی، مشتری، فرآیند کسب و کار داخلی و یادگیری و رشد به صورت روزانه اندازه‌گیری و ارزیابی می‌کند. آنها شاخص‌های خاصی را برای هر جنبه در نظر گرفتند و در هنگام اعمال مدل برای ارزیابی پی بردند که بعضی از شاخص‌های یک جنبه با شاخص‌های جنبه دیگر تضاد پیدا می‌کنند. آن‌ها مدل خود را برای سه SME مختلف در هند توسعه دادند.
ژو و همکاران (2009) یک مدل تحلیل پوششی داده‌ها ناهموار را برای ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین توسعه دادند. آن‌ها مدل خود را با ادغام مدل تحلیل پوششی داده های کلاسیک و تئوری مجموعه‌های ناهموار ایجاد کردند و برای نشان دادن عملکرد مدل آن را برای شش شرکت در غرب چین اعمال کردند و در ارزیابی از شاخص‌هایی مانند هزینه، زمان تدارک و درصد تحویل‌ها به‌موقع استفاده کردند.
لیانگ و همکاران (2006) دو مانع بر سر راه ارزیابی زنجیره‌ی‌تأمین و اعضای آن به صورت وجود شاخص‌های چندگانه که عملکرد اعضا را مشخص می‌کنند و وجود تضاد بین اعضای زنجیره شناسایی کردند. آن‌ها نشان دادند که مدل تحلیل پوششی داده های کلاسیک به خاطر وجود شاخص‌های واسطه‌ای نمی‌تواند عملکرد را به خوبی بسنجد در نتیجه در تحقیق خود چند مدل را بر پایه‌ی تحلیل پوششی داده ها توسعه داده‌اند که در آن‌ها شاخص‌های واسطه‌ای در ارزیابی عملکرد ادغام شده است. آن‌ها مدل خود را به صورت دو زنجیره‌ای و به صورت فروشنده – خریدار توسعه دادند. آن‌ها دو حالت متفاوت را در نظر گرفتند؛ حالت اول به این صورت است که یک زنجیره به صورت رهبر عمل می‌کند و زنجیره‌ی‌دوم از آن پیروی می‌کند در این حالت ابتدا زنجیره‌ی مربوط به عضو رهبر ارزیابی شده و سپس زنجیره‌ی پیرو آن با استفاده از نتایج عضو رهبر ارزیابی می‌شود. حالت دوم به صورت شراکتی است که در آن سعی می‌شود عملکرد مشترک دو زنجیره که به صورت میانگین عملکرد آن‌ها در نظر گرفته می‌شود بیشینه شود. در این حالت هر دو زنجیره‌ی‌تأمین به صورت همزمان ارزیابی می‌شوند.
چِن و همکاران (2006) بر اساس تعاریف ارزیابی عملکرد زنجیره‌تأمین و نظریه بازی‌ها یک بازی عملکرد را بین دو عضو زنجیره‌ی‌تأمین مشاهده کردند. آن‌ها نشان داده‌اند که نقاط تعادل نَش زیادی برای عملکرد یک مجموعه از تأمین‌کننده و تولیدکننده با توجه به تابع عملکرد آن‌ها وجود دارد. آن‌ها یک مدل داد و ستد را برای تحلیل فرآیند تصمیم‌گیری تولیدکننده و تأمین‌کننده ارائه کرده و بهترین استراتژی طرح عملکرد را شناسایی کردند.
لی و اُبرین (1999) یک مدل تصمیم یکپارچه را برای عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین ارائه کردند. آن‌ها با اشاره به این موضوع که در تحقیقات قبل بیشتر بر روی شاخص هزینه در زنجیره‌ی‌تأمین مانور داده شده است سعی کردند با تمرکز بر روی چهار معیار: سود، عملکرد زمان تدارک، تحویل سریع و حذف ضایعات به جای هزینه مدل خود را توسعه دهند. مدل ارائه شده توسط آن‌ها عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین را در دو سطح زنجیره‌ای و عملیاتی می‌سنجد. در سطح زنجیره‌ای اهداف مربوط به معیارها برای هر مرحله زنجیره‌ی‌تأمین در نظر گرفته می‌شود تا عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین بتواند اهداف سرویس‌دهی مشتریان را ارضا کرده و بهترین استراتژی مدیریت زنجیره تامین انتخاب شود. در سطح عملیاتی فعالیت‌های لجستیکی و تولیدی تحت اهداف مشخص شده بهینه می‌شوند.
هوانگ و همکاران (2008) فعالیت‌های مربوط به منبع‌یابی و معیارهای مربوط به آن را در مدل SCOR جستجو کردند. موضوع تحقیق آن‌ها صنعت نمایشگرهای کریستال مایع در تایوان بوده است. آن‌ها برای کسب اطلاعات تجربی از پرسش‌نامه استفاده کردند و برای تحقیق در مورد فرآیند منبع‌یابی در سطح دوم مدل SCOR و معیارهای عملکرد آن از مدل رگرسیونی استفاده کردند. آن‌ها نتیجه‌گیری کردند که مدل آن‌ها می‌تواند در صنایع مختلف به مدیران تصمیم‌گیرنده کمک کند.
ایستون و همکاران (2002) ارزیابی عملکرد بخش خرید را در زنجیره‌ی‌تأمین بررسی کردند. آن‌ها با اشاره به این موضوع که اندازه‌گیری عملکرد بخش خرید و مقایسه آن عملکرد با سایر دپارتمان‌های خرید کاری بسیار مشکل است این دشواری را ناشی از نبود معیار اندازه‌گیری قابل قبول و روش‌های مناسب برای ادغام این معیارها و ارائه یک عملکرد کلی دانستند. آن‌ها یک مدل DEA را برای ارزیابی عملکرد خرید در صنعت پتروشیمی توسعه دادند.
کوجیما و همکاران (2008) ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین را در محیط تولید به موقع (JIT) در نظر گرفتند. محیط JIT در نظر گرفته شده توسط آن‌ها دارای دو نوع سیستم کانبان با تقاضای تصادفی و زمان‌های فرآیندی قطعی است. آن‌ها الگوریتمی را برای ارزیابی دقیق عملکرد توسعه دادند.
گوناسکاران و همکاران (2004) اشاره کرده‌اند که اندازه‌گیری عملکرد و معیارهای وابسته به زنجیره‌ی‌تأمین در تحقیقات و کارهای عملی مورد توجه کافی قرار نگرفته است. آن‌ها چارچوبی را برای فهم بهتر اهمیت ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین و معیارهای آن توسعه دادند. آن‌ها با تنظیم یک پرسش‌نامه و ارسال آن به 150 شرکت بزرگ در صنایع مختلف و در کشور انگلستان معیارهای ارزیابی و اهمیت آن‌ها را مشخص کردند. معیارها در چهار دسته فرآیند‌های اصلی زنجیره‌ی‌تأمین به صورت: برنامه‌ریزی، منبع، تولید (ساخت/مونتاژ) و تحویل دسته‌بندی شده‌اند. آن‌ها پس از دریافت پرسش‌نامه‌ها و تعیین اهمیت هر شاخص آن‌ها را در سه دسته‌ی کلی مدیریتی استراتژیک، فنی و عملیاتی طبقه‌بندی کرده‌اند تا سطح مدیریتی مناسب برای داشتن اختیار و مسئول بودن در قبال هر معیار مشخص شود. سطح استراتژیک عملکرد مدیریت ارشد را نشان می‌دهد. سطح فنی با تخصیص منابع و اندازه‌گیری عملکرد در مقایسه با اهداف از پیش تعیین شده سروکار دارد. اندازه‌گیری عملکرد در این بخش بازخورد خوبی از تصمیمات مدیران سطح میانی را ارائه می‌دهد. اندازه‌گیری‌ها در سطح عملیاتی نیازمند داده‌های دقیق است و نتایج تصمیمات مدیران سطح پایین را نشان می‌دهد. نتایج کامل این تحقیق در پیوست (ب) ارائه شده است.
بیمن (1999) به این موضوع اشاره کرد که سیستم ارزیابی عملکرد که فقط یک معیار عملکرد را در نظر می‌گیرد عموما ناقص است زیرا برهم‌کنش بین اجزای مهم زنجیره‌ی‌تأمین و جنبه‌های مهم اهداف استراتژیک سازمانی را در نظر نمی‌گیرد. او عناصر کلیدی اهداف استراتژیک را به صورت منابع، خروجی و انعطاف‌پذیری شناسایی کرده و تاکید کرده است که یک سیستم اندازه‌گیری عملکرد باید شامل شاخص‌هایی از این سه دسته باشد. بیمن اشاره کرده است که هر کدام از این سه دسته شاخص‌ها، معیارهای اندازه‌گیری مهمی دارند و اندازه‌گیری هر کدام بر روی دیگری تاثیر گذار است. او تاکید کرده است که هر سیستم اندازه‌گیری عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین حداقل باید یک معیار از هر دسته (منابع، خروجی و انعطاف‌پذیری) را شامل شود و هر معیاری که انتخاب می‌شود باید با اهداف استراتژیک سازمانی هم‌راستا باشد.
هوآن و همکاران (2004) با ارائه مروری بر مدل SCOR به این موضوع اشاره کردند که تحقیقات در سطح زنجیره‌ی‌تأمین به سه دسته شامل: سطح عملیاتی، سطح طراحی و سطح استراتژیک دسته‌بندی می‌شوند. آن‌ها سپس با ارائه مدلی و با استفاده از تکنیک AHP به بررسی عملکرد اجزای زنجیره‌ی‌تأمین پرداختند.
چَن (2003) در تحقیق خود معیارهای ارزیابی زنجیره‌ی‌تأمین را به دو دسته اصلی کمی و کیفی تقسیم کرد. شاخص‌های کمی شامل هزینه و استفاده از منابع می‌باشد و شاخص‌های کیفی شامل کیفیت، انعطاف‌پذیری، دید، اعتماد و نوآوری است. وی سپس برای هر کدام از این هفت دسته شاخص، معیارهای اندازه‌گیری را بیان کرده و سپس با استفاده از تکنیک AHP تلاش کرده است که مهمترین شاخص‌ها را برای صنعت الکترونیک شناسایی کند. وی همچنین برای سایر صنایع هم پیشنهاداتی ارائه داد.
چَن و کی (2003) تلاش کردند که یک دید سیستماتیک را به‌کار گیرند و یک مدل کارا را برای اندازه‌گیری عملکرد کل زنجیره‌ی‌تأمین پیچیده ایجاد کنند. آن‌ها از تئوری مجموعه فازی برای برخورد با شرایط دنیای واقعی در فرآیندهای ارزیابی استفاده کرده‌اند.
وانگ و وانگ (2007) از یک مدل تحلیل پوششی داده‌های کلاسیک برای ارزیابی عملکرد 22 زنجیره‌ی‌تأمین استفاده کردند. در تحقیق آن‌ها از معیارهایی مانند سود، تحویل به موقع و هزینه استفاده شده است.
استمپ و همکاران (2010) با ارائه چارچوبی تلاش کردند مدل‌های ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین را تحلیل کنند. این تحلیل با مشخص کردن ویژگی‌های خاص و قابلیت‌های هر مدل در زمینه‌های مختلف صورت گرفته است. آن‌ها همچنین تلاش کرده‌اند مدل‌ها را به صورت تحلیلی به هفت لایه کوچکتر تقسیم کنند تا به مدیران کمک کند که مدل مناسب برای احتیاجات خود را به درستی انتخاب کنند.
کوملی و همکاران (2008) رویکردی را برای ارزیابی برنامه‌ریزی تولید در زنجیره‌های تأمین ارائه کرده‌اند. آن‌ها اشاره کردند که ارزیابی برنامه‌ریزی تولید معمولا بر پایه‌ی پارامترهای فیزیکی مانند سطح موجودی و ارضای تقاضا انجام می‌شود. آن‌ها افزودن ارزیابی مالی را به مدل‌های کلاسیک مفید دانستند. آن‌ها یک روش ABC را برای تخمین جریان نقدی برنامه‌ریزی تولید زنجیره‌ی‌تأمین اعمال کردند.
1.4.2 معیارهای ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین1.1.4.2 شاخص‌های ارزیابی چِنچِن (2003) در مطالعات خود شاخص‌های ارزیابی عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین را به تفصیل ارائه نمود. در این مطالعات با ارائه چارچوبی جدید شاخص‌ها به دو دسته کلی شاخص‌های کمی و شاخص‌های کیفی دسته بندی شده‌اند. شاخص‌های کمی شامل هزینه و استفاده از منابع هستند و شاخص‌های کیفی شامل کیفیت، انعطاف‌پذیری، دید، اعتماد و نوآوری. در ادامه شاخص‌های اندازه‌گیری هر کدام از معیارهای ذکر شده معین شده است که این شاخص‌ها در جدول(2-1) لیست شده‌اند.
تعاریف بعضی از شاخص‌های اشاره شده در جدول (2-1) به صورت زیر است:
هزینه توزیع
این هزینه شامل هزینه جابجایی و انتقال، هزینه ذخیره احتیاطی، هزینه زحمت کارگران بخش توزیع است.
هزینه تولید
این هزینه شامل هزینه کارکنان بخش تولید، هزینه تعمیرات و نگهداری و هزینه دوباره کاری است. همچنین مواد خریداری شده، هزینه تجهیزات و حاشیه سود تامین کننده در این بخش قرار می‌گیرند.
جدول 2 – 1 : دسته‌بندی شاخص‌های ارزیابی چِنسطح 1 سطح 2 شاخص‌های اندازه‌گیری
شاخص‌های کمی هزینه هزینه توزیع
هزینه تولید
هزینه موجودی
هزینه انبارداری
هزینه تشویقی و گمرکی
هزینه نامرئی
هزینه بالاسری
حساسیت به هزینه بلند مدت
استفاده از منابع استفاده از منابع نیروی کار، ماشین، ظرفیت و انرژی
شاخص‌های کیفی کیفیت نارضایتی مشتریان
زمان پاسخ‌دهی به مشتریان
زمان تدارک
تحویل به موقع
نرخ پر شدن سفارش
احتمال کمبود در موجودی
دقت
انعطاف‌پذیری انعطاف‌پذیری نیروی کار
انعطاف‌پذیری ماشین
انعطاف‌پذیری جابجایی مواد
انعطاف‌پذیری مسیر
انعطاف‌پذیری عملیات
انعطاف‌پذیری حجم
انعطاف‌پذیری مرکب
انعطاف‌پذیری تحویل
انعطاف‌پذیری اصلاح محصول
انعطاف‌پذیری محصول جدید
انعطاف‌پذیری توسعه
دید زمان
صحت
اعتماد سازگاری
نوآوری عرضه کردن محصولات جدید
استفاده جدید از تکنولوژی

هزینه موجودی
شامل هزینه محصولات در حین کار و محصولات تمام شده است.
هزینه انبارداری
این نوع هزینه معمولا به اشتباه با هزینه موجودی یکی در نظر گرفته می‌شود اما تفاوت آن‌ها در این است که هزینه انبارداری با تخصیص از یک زنجیره به زنجیره دیگر سروکار دارد و معمولا کالاها و محصولات تمام شده را در بر می‌گیرد.
نارضایتی مشتریان
یک معیار مستقیم کیفیت، سطح رضایت مشتریان است. این معیار می‌تواند با تعداد شکایت‌های ثبت شده‌ی مشتریان سنجیده شود. به هر حال، شکایت‌ها و یا یک پرسشنامه تحویلی به مشتریان فقط قسمتی از مشکل را نشان می‌دهد. مشکلات معمولا در دسته‌های مختلف گروه‌بندی نمی‌شوند و معمولا حل نشده باقی می‌مانند و یا به روش‌های غیر سیستماتیک حل می‌شوند. همچنین، تمامی مشتریان ناراضی وقت با ارزش خود را برای طرح شکایت صرف نمی‌کنند. آن‌ها ممکن است به راحتی تغییر موضع داده و سفارش خود را بدون توجه به تحویل خدمات ضعیف به یک تأمین‌کننده دیگر ارائه دهند. از این‌رو، شکایت‌ها ممکن است نتوانند شرایط واقعی کیفیت از نگاه مشتریان را نشان دهند.
زمان پاسخ‌دهی به مشتریان
عبارت از مدت زمانی است که بین یک سفارش و تحویل مربوط به آن وجود دارد. این مفهوم همچنین با عنوان زمان چرخه‌ی سفارش نیز شناخته می‌شود که شامل زمان واکنش، زمان تولید و زمان حمل‌و‌نقل است.
زمان تدارک: زمان لازم برای شروع تولید محصولات تا کامل شدن فرآیند تولید آن‌ها. زمان تدارک از زمان انتظار در صف، زمان فرآیند تولید، زمان دسته‌بندی، زمان جابجایی و زمان انتقال تشکیل شده است. این زمان از بسیاری از عوامل خارجی و محیطی مانند ظرفیت، بارگیری و زمان‌بندی تاثیر می‌پذیرد و تاثیر بزرگی بر روی کنترل و هزینه‌های سیستم‌های تولیدی بر جا می‌گذارد.
تحویل به موقع
این عامل عملکرد تحویل محصول را اندازه‌گیری می‌کند. تحویل به موقع را می‌توان به صورت درصدی از سفارشات که به موقع یا قبل از تاریخ مقرر تحویل می‌شوند، نشان داد.
نرخ پر شدن سفارش
نرخ پر شدن را می‌توان به صورت درصدی از سفارشات که می‌توانند به صورت فوری تأمین شوند تعریف کرد. وقتی مشتری سفارش می‌دهد (با این فرض که محصول سفارش داده شده در حال حاضر در حال تولید است) مقداری از موجودی در دسترس می‌تواند برای تأمین سریع سفارش مورد استفاده قرار گیرد. این موضوع می‌تواند زمان پاسخ‌دهی به مشتری را کاهش دهد و مشتری از این پاسخ‌دهی سریع راضی خواهد بود.
صحت
دقت و صحت محصولات تحویل شده هم یکی از معیارهای کیفیت است. ممکن است تحویل‌های نادرست و یا مهمتر، تحویل محصولاتی با مشخصات ساخته شده‌ی غلط وجود داشته باشد. صحت را می‌توان به صورت درصد تحویل کالاهای درست به ارباب رجوع اندازه گرفت.
انعطاف‌پذیری نیروی کار
انعطاف‌پذیری نیروی کار امروزه دارای اهمیت کمتری است به خصوص اگر منظور از نیروی کار تاکید روی کارکنان در حال آموزش باشد. اعتقاد بر این است که با تخصصی کردن مهارت‌های کارگران، عملکرد می‌تواند افزایش یابد. از این‌رو هر فرد نقش و وظیفه مخصوص به خودش را دارد. از کارگری که مهارتش در طراحی است نمی‌توان تقاضا کرد که محصول را هم شخصا خودش بسازد. امروزه بیشتر کارهای روتین با اتوماسیون صنعتی جایگزین شده است. فقط کارهایی که به طور مشخص به هوش انسانی نیاز دارند باید توسط افراد انجام شوند و این کارها را نمی‌توان به سادگی جایگزین کرد.
انعطاف‌پذیری ماشین
این مورد به خصوص در زمان‌بندی کارگاهی و شرایط محدودیت دو منبعی اهمیت دارد. برای یک ماشینی که می‌تواند تعداد مختلفی از قطعات را تولید کند، بهتر این است زمان راه‌اندازی را در هنگام تغییر ماشین یا عملیات کاهش داد. همچنین هزینه و ضایعات تولید شده در هنگام راه‌اندازی و تغییر ماشین نیز می‌توانند کاهش پیدا کنند. از این‌رو، تعداد و انواع عملیاتی که یک ماشین بدون ایجاد جریمه‌های زیاد و تغییر زیاد در خروجی‌های عملکرد می‌تواند انجام دهد، اهمیت دارد. این تعداد را می‌توان با جایگزینی ماشین سنتی با یک ماشین انعطاف‌پذیر تعیین کرد.
انعطاف‌پذیری جابجایی مواد
مواد باید سریعا، دقیقا و به اندازه درست به مراکز مختلف فرآیندها اختصاص داده شوند. کارخانه‌های بزرگ تعداد زیادی مراکز کاری دارند و ممکن است حجم‌های مختلفی از مواد اولیه یکسان در مراکز مختلف مورد نیاز باشد. از این‌رو، یک سیستم جابجایی مواد انعطاف‌پذیر باید به کار گرفته شود.
انعطاف‌پذیری مسیر
اگر مسیردهی فرآیند ثابت باشد، توقف‌های ناگهانی یا اضافه بار ماشین‌ها ممکن است عملکرد تولید را تحت تاثیر قرار دهد. در این ارتباط، لازم است که مسیرهای جایگزینی برای برخورد با عدم قطعیت‌ها وجود داشته باشد. مسیرهای جایگزین بیشتر، سیستم را پیچیده‌تر می‌کند. متعاقبا، زمان و هزینه‌ها افزایش خواهند یافت و کنترل‌های بیشتری برای اطمینان از یکنواختی و کیفیت محصول لازم است. سنجش کلی تعداد محصولاتی است که مسیرهای جایگزین دارند و پراکندگی بین مسیرهای استفاده شده بدون ایجاد هزینه‌های بالا در خروجی کارآیی.
انعطاف‌پذیری تحویل
تحویل به موقع مهم است. تحویل زودتر از موعد به طور قطع می‌تواند سطح رضایت مشتریان را بهبود بخشد. توانایی انتقال تاریخ‌های تحویل برنامه‌ریزی شده به جلو به طوری که بتوان سفارش‌های عجله‌ای و مخصوص را برآورده کرد، به عنوان انعطاف‌پذیری تحویل تعریف شده است. این مفهوم به صورت درصدی از زمان شناوری که از زمان‌های تحویلی کاهش پیدا کرده‌اند، تعریف می‌شوند.
انعطاف‌پذیری اصلاح محصول
یک مشتری ممکن است تقاضای بعضی تغییرات را روی محصولات موجود داشته باشد مانند یک ابعاد جدید بدون تغییر در عملکرد اصلی محصول. برای یک طراحی محصول بهبود یافته باید قابلیت اصلاح را در نظر گرفت. ارضای تقاضای مشتری برای داشتن یک سطح سرویس بالا مهم است بنابراین انعطاف‌پذیری اصلاح محصول هم مهم است. این شاخص به صورت تعداد و تنوع اصلاحاتی که می‌توان روی محصولات بدون افزایش هزینه انجام داد اندازه‌گیری می‌شود.
زمان: زمان مورد نیاز برای انتقال اطلاعات جدید در طول زنجیره‌ی‌تأمین است. البته فقط زمان لازم برای انتقال اطلاعات نیست بلکه زمان لازم از لحظه‌ای است که طراح طراحی را تغییر می‌دهد تا زمانی که محصول به روش جدید شروع به تولید می‌کند.
صحت
این شاخص تطبیق طراحی‌های جدید را نسبت به محصولات تولید شده اندازه‌گیری می‌کند. برای کمی‌سازی این شاخص می‌توان به سادگی درصد ضایعات محصولات تولید شده اشتباه را پس از اعمال شدن طراحی جدید اندازه گرفت.
عرضه کردن محصولات جدید


محصولات جدید برای تحریک کردن فروش یک شرکت خاص یا حتی کل بازار به طور پیوسته به بازار عرضه می‌شوند. برای شرکتی که به صورت دوره‌ای محصولات جدید را به بازار عرضه می‌کند، فارغ از این که محصول واکنش خوبی را از بازار دریافت کند یا خیر، درجه زیادی از ترقی وجود دارد. این موضوع به شرکت برای شناخت عمومی و تبلیغات کمک می‌کند. بنابراین می‌توان تعداد محصولات عرضه شده توسط یک شرکت خاص را در یک دوره مثلا سالیانه در نظر گرفت. این شاخص را می‌توان برای مقایسه دو زنجیره‌ی‌تأمین یا شرکت شناخته شده به کار برد.
استفاده جدید از تکنولوژی
جدا از طراحی محصولات جدید، بهبود در عملکرد محصول می‌تواند مرز رقابتی شرکت را بهبود بخشد. این موضوع شامل استفاده از تکنولوژی جدید و حتی یک روش جدید در مدیریت است. ممکن است برقرار کردن ارتباط بین عملکرد و نوآوری آسان نباشد. نوآوری فقط مربوط به محصولات فیزیکی نیست، روش‌های مدیریتی جدید یا استراتژی‌های جدید هم به عنوان نوآوری می‌توانند به بهبود عملکرد کمک کنند. اندازه‌گیری مستقیم تاثیر تکنولوژی جدید مشکل است، اما افزایش عملکرد را می‌توان مستقیما اندازه گرفت. تاثیر تکنولوژی درصد کاهش یافته در زمان مورد نیاز برای تولید محصول مشابه است.
2.1.4.2 شاخص‌های تحقیق گوناسکاران و همکارانگوناسکاران و همکاران (2004) شاخص‌های عملکرد زنجیره‌ی‌تأمین را در چهار دسته از فعالیت‌های (فرآیندها) زنجیره‌ی‌تأمین شامل (1) برنامه‌ریزی، (2) منبع، (3) ساخت/مونتاژ و (4) تحویل/مشتری بررسی کرده‌اند. در این تحقیق با ارسال 150 پرسش‌نامه به شرکت‌های مختلف و بررسی پاسخ‌های آن‌ها درجه اهمیت هر شاخص نیز محاسبه شده است. نتایج این تحقیق در جدول (2-2) ارائه شده است.
تعاریف برخی از شاخص‌های اشاره شده در جدول (2-2) به این صورت است:
زمان تدارک سفارش
زمان کل چرخه سفارش، زمان چرخه سفارش تا تحویل، که به صورت زمان بین دریافت سفارش مشتری تا تحویل کالاهای تمام شده به مشتری تعریف می‌شود. کاهش در زمان چرخه سفارش باعث کاهش در مدت زمان پاسخگویی زنجیره‌ی‌تأمین می‌شود که خود شاخص کارآییی مهمی است و منبع مزیت رقابتی است.
جدول 2 – 2 : دسته‌بندی شاخص‌های تحقیق گوناسکارانشاخص‌های مربوط به برنامه‌ریزی استراتژیک
سطح مشتریانی که ارزش محصول را درک کرده‌اند
واریانس در مقابل بودجه
زمان تدارک سفارش
هزینه پردازش اطلاعات سود خالص در مقابل نسبت بهره‌وری
زمان چرخه کل
زمان جریان نقدی کامل
سطح انرژی مصرفی
شاخص‌های مربوط به برنامه‌ریزی سفارشات
زمان جستجوی مشتریان
زمان چرخه توسعه محصول
دقت پیش‌بینی زمان چرخه فرآیند برنامه‌ریزی
روش‌های ورود سفارش
بهره‌وری نیروی انسانی
شاخص‌های مربوط به تأمین‌کنندگان
عملکرد تحویل تأمین‌کننده
زمان تدارک تأمین‌کننده در مقابل نرم صنعت
قیمت‌گذاری تأمین‌کننده در مقابل بازار عملکرد زمان چرخه سفارش خرید
عملکرد روش جریان نقدی
روش‌های ثبت کردن‌های تأمین‌کننده
شاخص‌های مربوط به تولید
درصد تولید محصولات معیوب
هزینه به ازای هر ساعت عملیات
بهره‌برداری از ظرفیت دامنه‌ی محصولات و خدمات
استفاده از مقدار سفارش اقتصادی
شاخص‌های مربوط به عملکرد تحویل

aaq29

1-1 مقدمه تحقیق2
1-2 بیان مسأله 5
1-3 سؤالات تحقیق6
1-4 اهمیّت و ضرورت تحقیق6
1-5 پیشینه تحقیق6
1-6 اهداف تحقیق7
1-7 فرضیه های تحقیق7
1-8 تعاریف واژه های کلیدی7
1-9 روش تحقیق8
1-10 حدود و قلمرو تحقیق8
فصل دوم- بنیاد نظری:(توکّل و رضا)
2-1 مقدمه9
2-1-1 تعریف لغوی و اصطلاحی عرفان9
2-1-2 حال و مقام در عرفان12
2-1-3 تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل13
2-1-4 انواع توکل14
2-1-5 مراتب و درجات توکل14
2-1-6 مقام توکل16
2-1-7 توکل در قرآن16
2-1-7-1 اوصاف اهل توکل در قرآن17
2-1-7-2 ایمان اهل توکل18
2-1-7-3 تقوا و صبر اهل توکل18
2-1-7-4 پیروزی اهل توکل18
2-1-7-5 کسب روزی اهل توکل19
2-1-7-6 اطاعت اهل توکل ازطبیب19
2-1-7-7 مبارزه ی اهل توکل با سحر و جادو20
2-1-7-8 کاروتلاش اهل توکل20
2-1-7-9 پاداش اهل توکل20
2-1-7-10 عدم تسلط شیطان بر اهل توکل21
2-1-8 حقیقت توکل در قرآن22
2-1-9 توکل انبیا از منظر قرآن23
2-1-10 توکل در متون تفسیری26
2-1-11 توکل در روایت و احادیث27
2-1-12 عواقب اهل توکل نبودن27
2-1-12-1 ذلّت ودوری از خدا؛آثار سوءاعتماد به غیر خدا28
2-1-12-2 شداید دنیا؛ابزاری برای هوشیاری ازغفلت خدا28
2-1-13 توکّل از دیدگاه عرفا و نویسندگان بزرگ29
2-1-13-1 سری سقطی29
2-1-13-2 ابراهیم خواص29
2-1-13-3 حمدون قصار29
2-1-13-4 ابو السعید ابوالخیر29
2-1-13-5 قطب الدّین ابوالمظفر منصوربن اردشیر29
2-1-13-6 امام محمّد غزّالی30
2-1-13-7 عطار نیشابوری30
2-1-13-8 نجم الدّین کبری30
2-1-13-9 عبدالله بن علی سراج30
2-1-13-10 عزیزالدّین نسفی31
2-1-13-11 مولوی31
2-1-13-12 عزّالدّین محمودبن علی کاشانی31
2-1-13-13 حاج ملا احمد نراقی31
بررسی اصطلاح رضا در متون نثر قرن چهار تا هشت هجری
2-2 تعریف لغوی و اصطلاحی رضا33
2-2-1 انواع رضا33
2-2-2 مراتب و درجات رضا34
2-2-3 حقیقت رضا34
2-2-4 مقام رضا35
2-2-5 رضا در قرآن35
2-2-6 اهل پاداش اهل رضا در قرآن36
2-2-6-1 یقین اهل رضا36
2-2-6-2 تسلیم قضای الهی37
2-2-6-3 رضا، فراتر از توکل37
2-2-7 رضا در متون تفسیری38
2-2-8 رضا در روایات و احادیث39
2-2-9 رضا از دیدگاه عرفا و نویسندگان بزرگ41
2-2-9-1 ابوبکر وراق41
2-2-9-2 ابو نصر السراج الطوسی41
2-2-9-3 نجم الدّین رازی42
2-2-9-4 قطب الدّین ابو المظفر منصوربن اردشیر42
2-2-9-5 مولوی42
2-2-9-6 عزّالدّین محمودبن علی کاشانی42
2-2-9-7 ملا محمّد مهدی نراقی43
قصل سوم- شرح احوال وآثارنویسندگان متون نثر عرفانی قرن 4 تا8 هجری
3-1 مقدمه44
3-1-1 ابوالقاسم قشیری44
3-1-2 زندگینامه44
3-1-3 نام ولقب44
3-1-4 اوضاع تاریخی عصر قشیری45
3-1-5 فعالیّت های علمی و اجتماعی قشیری46
3-1-6 شاگردان و راویان قشیری47
3-1-7 وفات قشیری47
3-1-8 آثار قشیری47
3-1-9 رساله قشیریّه48
3-1-10 سبک قشیری50
3-2 خواجه عبدالله انصاری51
3-2-1 زندگینامه51
3-2-2 آثار خواجه عبدالله انصاری52
3-2-3 علل المقامات52
3-2-4 مناجات های خواجه عبد الله انصاری53
3-2-5 منازل السّائرین53
3-2-6 وفات خواجه عبدالله انصاری53
3-2-7 سبک خواجه عبدالله انصاری54
3-3 ابوالحسن علی ابن عثمان هجویری 54
3-3-1 زندگینامه54
3-3-2 آثارهجویری553-3-3 کشف المحجوب56
3-3-4 وفات ابوالحسن علی بن عثمان هجویری57
3-3-5 سبک کشف المحجوب57
3-4 ابو الفضل رشید الدین میبدی 58
3-4-1 زندگینامه58
3-4-2 کشف الاسرار593-4-3 وفات میبدی 59
3-4-4 سبک میبدی60
3-5 عزیز الدّین نسفی61
3-5-1 زندگینامه61
3-5-2 چند نکته تاریخ از زندگی نسفی62
3-5-3 آثار نسفی 62
3-5-4 الانسان الکامل62
3-5-5 وفات نسفی63
3-5-6 سبک نسفی63
3-6 نجم الدّین رازی64
3-6-1 زندگینامه64
3-6-2 عقاید نجم الدّین رازی65
3-6-3 تصوّف نجم الدّین رازی66
3-6-4 اخلاق و روش زندگی نجم الدّین رازی66
3-6-5 وفات نجم الدّین رازی. 66
3-6-6 آثار نجم الدّین رازی67
3-6-7 سبک مرصادالعباد673-7 عطار نیشابوری68
3-7-1 زندگینامه68
3-7-2 وفات عطار نیشابوری69
3-7-3 آثار عطار نیشابوری70
3-7-4 تذکره الاولیا71
3-7-5 سبک عطار نیشابوری72
3-8 عزّالدّین محمودبن علی کاشانی 73
3-8-1 زندگینامه73
3-8-2 آثار عزّالدّین محمودبن علی کاشانی75
3-8-3 مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه75
3-8-4 وفات عزّالدّین محمودبن علی کاشانی80
3-8-5 سبک مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه 80


فصل چهارم- بررسی بازتاب توکّل و رضا درمتون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری
4-1مقدمه82
4-1-1 تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری82
4-1-2 انواع توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری91
4-1-3 مراتب و درجات توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری91
4-1-4 مقام توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری93
4-1-5 حقیقت توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری95 بررسی اصطلاح(رضا)در متون نثر عرفانی قرن(چهار تا هشت) هجری
4-2 تعریف لغوی و اصطلاحی رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری99
4-2-1 انواع رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری112
4-2-2 مراتب و درجات رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری123
4-2-3 مقام رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری125
4-2-4 حقیقت رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری134
فصل پنجم- (نتیجه گیری و ارائه ی پیشنهاد)
5-1 نتیجه گیری138
5-2 ارائه ی پیشنهاد140
5-3 پیوست ها(جداول و نمودار ها)
فهرست جداول
5-3-1 جدول الف- تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل141
5-3-2 جدول ب- مراتب و درجات توکّل141
5-3-3 جدول ج- مقام توکّل142
5-3-4 جدول د - حقیقت توکّل142
5-3-5 جدول ه- تعریف لغوی و اصطلاحی رضا143
5-3-6 جدول و- انواع رضا143
5-3-7 جدول ز- مراتب و درجات رضا144
5-3-8 جدول ح - مقام رضا144
5-3-9 جدول ط- حقیقت رضا145
فهرست نمودارها
5-3-10 نمودار شماره 1- تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل146
5-3-11 نمودار شماره 2- مراتب و درجات توکّل147
5-3-12 نمودار شماره 3- مقام توکّل148
5-3-13 نمودار شماره 4 - حقیقت توکّل149
5-3-14 نمودار شماره 5- تعریف لغوی و اصطلاحی رضا150
5-3-15 نمودار شماره 6- انواع رضا151
5-3-16 نمودار شماره 7- مراتب و درجات رضا152
5-3-17 نمودار شماره 8 - مقام رضا 153
5-3-18 نمودار شماره 9- حقیقت رضا154
فهرست منابع و مآخذ155
Abstract

چکیده
یکی از شیوه های متنوع در راستای معرفت هستی و خالق آن، عرفان است. متون نثر عرفانی برای شناخت عرفان ، کاربرد اصطلاحات عرفانی و تأثیر پذیری نویسندگان به ویژه؛از دو اصطلاح «توکّل ورضا» حائز اهمیّت است. این پایان نامه در پنج فصل کوشیده است ،با روش مطالعه ،پژوهش و تحلیل ؛به بررسی بازتاب«توکل»و«رضا» در آثار عرفانی:«رساله قشیریّه، منازل السائرین، کشف المحجوب، کشف الاسرار، الانسان الکامل، مرصادالعباد، تذکره الاولیا، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» بپردازد.به این منظورفصل اوّل، به کلیات تحقیق،فصل دوم به مبانی نظری تحقیق در زمینه ی عرفان،احوال،مقامات،اقوال عرفاومشایخ و فصل سوم،به شرح احوال و زندگینامه نویسندگان متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری،«قشیری،خواجه عبدالله انصاری،هجویری،میبدی،نسفی،نجم الدّین رازی،عطار نیشابوری و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی»پرداخته است.فصل چهارم بررسی و تحلیل نمونه های متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری است.در فصل پنجم از این پایان نامه نتایج قابل توجه و ارزنده ای ارائه شده است.مانند:به اصطلاح «رضا» بیش از «توکل» توجه شده است. قشیری ،میبدی و عطار، نیشابوری به دلیل حفظ انتقال درست مفاهیم «توکل» و«رضا» به اختلاف میان خراسانیان و عراقیان در باره ی مقام«رضا»پرداخته اند. در بررسی و کاربرد آیات قرآنی، میبدی در کشف الاسرار تأثیر بسیاری پذیرفته است.آشنایی و تأثیر پذیری نویسندگان با کتاب الهی قرآن ؛در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری آشکار است. آثار عرفانی ارزشمندقرن چهار تا هشت هجری حاصل تلاش نویسندگان است که از خود به یادگار گذاشته اند.
کلید واژه ها: قرآن، عرفان، عارف، مقام، توکّل، رضا، متون نثر عرفانی
فصل اوّل
کلیات تحقیق

فصل اوّل- کلیات تحقیق
مقدمه تحقیق
عرفان یکی از گرایش های معنوی انسان است که همواره او رابه سوی تعمق و تفکرمتمایل می کند. از بدو خلقت انسان درسرشت او نهادشده است. در هر زمان و مکانی که جامعه ی انسانی شکل می گیرد گرایش های معنوی و عرفانی رادر انسان می توان مشاهده کرد.زمانی که تلخی ها و سختی ها، جامعه ی انسانی را در تنگنا و فشار قرار دهد.عرفان بیشتر جلوه گر می شود.سالکانی که در راه عرفان الهی و معنوی گام برمی دارندبرای رسیدن به تکامل خود،تلاشی صمیمانه دارند تا بتوانند گم شده ی حقیقی همه ی تلاشگران راه حقیقت را ارائه نمایند.
با وجود آغاز زمزمه های عرفان در قرن دوم طبق اسناد موجود، از آنجا که گرایش های دنیاگریز و زاهدانه در ادیان و جوامع دینی مختلف در طول تاریخ وجود داشته است، بسیاری از محققان برای یافتن خاستگاه تصوّف اسلامی کوشش نمودند و برخی از آن ها منشأ آن را از آیین های ایرانی قبل از اسلام دانسته و برخی دیگر آراء هندوان و مذاهب برهمنان یا آیین مسیح، حکمت یونان و حتی تعالیم یهود را دارای تأثیر بر سخنان حلاج و دیگر متصوّفه یافته اند.(زرّین کوب/1380: 12)
از تتبّع در باب منشأ تصوّف در می یابیم که اندیشه زاهدانه و رفتار صوفیانه در دنیای اسلام جنبشی علیه دنیا طلبی و تنعم بوده و در اواخر دوران خلفای راشدین شکل گرفته است. «روح تزهّد که در هر ملت و آیینی روحانی وجود داشته و در هر زبان به نامی خوانده شده است. در اسلام به صورت تصوّف و مسلکی خاص در آمده که سرچشمه ی آن از جنبه عملی همان ورع و پرهیزگاری و ریاضت مخصوص بوده است که غالباً تحت اصول و قواعدی فلسفی تنظیم شده است». (همایی/1374: 61) در قرن سوم و چهارم اصول عرفان و اصطلاحات و تعبیرات مختلف جای خود را باز می کند. در این عصر عرفان از جنبه سیاسی مورد توجه قرار می گیرد. عارفان با اصول فلسفه آشنا می شوند. فلسفه ی نوی افلاطونی در آن راه می یابد.آداب و رسوم و اصطلاحات ثابتی برای عرفان فراهم می شود که در آن زمان به شرح و تکمیل آن می پردازند.از جمله ی آن ها طبقه بندی مقامات و حالات است.
در قرن پنجم طومار حکومت عادلانه و ملی سامانیان به دست ترکان در هم پیچیده می شود. قشیری، هجویری و خواجه عبداللّه انصاری ظهور می کنند.عرفان گسترده تر می شودو هواداران بسیاری به دست می آورد.
عارفان مطالب عرفانی رادر آثار خود با آیات قرآنی و احادیث می آرایند.برای اثبات آن به کتاب و سنّت و موازین توسّل می جویند.چنان که ارزش پیشوایانی مانند قشیری از لحاظ حدیث و فقاهت کمتر از جنبه ی عرفانی بودن آنان نبود. گفتارو متون آنها شاهدی صادق بر این سخن است.عارفان از بدگویی ها و مجادلات و کشمکش ها ی زمان و منازعات مذهبی دوری می کنند. با همه به صلح و دوستی رفتارمی کنند. نزد مردم با توجه به اوضاع آن زمان، صاحب قدر و ارزش می شوند. در این زمان عرفا برای حفظ اصول خویش از تند باد حوادث قرن ؛ گسترش و بسط دامنه ی آن در دلها،واردکردن افکارو اصطلاحات در شعر و نثر تلاش می کنند تا شعر و نثرشان دلنشین و ساده وعمیق شود. در ادبیات آنچه ملاک قرار می گیرد محتوای آثار منثوری است که مبانی نظری تصوّف و عرفان، آداب و رسوم و شرح اقوال و سیر مشایخ را در بردارد.بن مایه و جوهر اصلی معنی در این آثار، جهاد با نفس، ترک دنیا و تعلقات آن، نفی ذمایم اخلاقی ، تخلّق به اخلاق الهی ، وصول به رستگاری از طریق کسب ایمان قلبی ،نیل به یقین حقیقی و دیدار حق است .در قرن ششم و هفتم که بازار جهل و تعصب و جدل رواج یافته بود. آنها زندگی را مرحله ی امتحان و مقصود از علم را معرفت خدا و عمل رابه وسیله سعادت اخروی می دانند.هر کاری ثمری برای عرفان نداردبی فایده می دانند. قرن هفتم که هجوم حمله ی مغول؛ حیات همه جانبه خاتمه می یابد. نویسندگان در نوشته هایشان از یأس و نامیدی و ترس و... می نویسند. معتقد بودند که عرفان می تواند به مردم کمک کند. مردم در قرن هفتم برای رهایی از پریشانی و اوضاع نابسامان مغول در پناه دین قرار می گیرند.مردم با توکّل بر خداوند می خواهند به رضای الهی برسند.
«قشیری، خواجه عبداللّه انصاری، هجویری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی» از جمله عارفانی هستند، که به نوعی از مراحل عرفان، مقامات، زیارت مشایخ و سفرهای عرفانی بهره برده اند. تلاش همه ی این نویسندگان حفظ این اصطلاحات با مفاهیم درست و دقیق آن بوده است . آنها بر قرآن کریم احاطه دارند.در گفتارشان صریح هستند.این اصطلاحات را به مثابه دارویی برای شفای دل روح مردم زمانه خویش تجویز می کردند.آنها به حقیقت دین توجه می کنند.
ضرورت «توکّل و رضا» در عرفان و متون نثر عرفانی علاوه بر قرآن، حدیث، اقوال نویسندگان بزرگ؛ در آثار عرفا بسیار مورد توجه قرار گرفته است و اصطلاح «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی قرن جهار تا هشت هجری در متون«رساله ی قشیریّه، مناز السائرین، کشف المحجوب، الانسان الکامل، مرصاد العباد، تذکره الاولیاء، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» بررسی می شود. این پایان نامه در پنج فصل به شرح ذیل تدوین شده است:
فصل اوّل: با عنوان کلیات تحقیق، شامل: مقدمه، بیان مسأله، سؤالات تحقیق، اهمیّت و ضرورت تحقیق، پیشینه و اهداف و... است.
فصل دوم:موضوع تحقیق، در دو بخش «توکل» و«رضا»به مبانی نظری تحقیق و نمونه هایی به تعریف لغوی و اصطلاحی، متون تفسیری، دیدگاه نویسندگان بزرگ، قرآن،مراتب و درجات، حقیقت و مقام ازمتون نثر عرفانی برجسته ایی می باشند که در قرن چهار تا هشت هجری با «قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری، میبدی، نجم الدّین رازی، نسفی، عطار نیشابوری و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی »می زیستند .
فصل سوم: در این فصل به شرح حال زندگی و آثار و سبک نویسندگان قرن چهار تا هشت هجری در(رساله قشیریّه، منازل السّائرین، کشف المحجوب، کشف الاسرار، الانسان الکامل، مرصادالعباد، تذکره الاولیا، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه) پرداخته ایم.
فصل چهارم: مهم ترین فصل پژوهش است مانند فصل دوم، در دو بخش به بررسی مفهوم «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی چهار تا هشت هجری اختصاص داردبه تعریف ، مراتب و درجات، انواع، مقام وحقیقت(توکّل و رضا)؛سپس به تبیین مهم ترین اشارات آن در آثار(قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار نیشابوری، عزّالدّین محمودبن علی کاشانی)؛ ضرورت «توکّل و رضا» بررسی نتایج و آثار آن ها و تأثیر پذیری نویسندگان متون نثر عرفانی پرداخته ایم.
فصل پنجم: جداول ونمودارها، نتیجه گیری پژوهش و ارائه ی پیشنهادهایی، برای پژوهش های بعدی؛ مطالبی است که در این فصل مطرح شده است.
1-2 بیان مسأله
محتوا و مضمون متون نثر چهار تا هشت هجری بیشتر عرفانی است .جایگاه عرفا در تمام این قرون با اثر پذیری متون عرفانی حفظ شده است. مفهوم خاص عارف به معنی کسی که حقایق اشیا را به طریق کشف و شهود چنان که هست ببیند و بداند.عارف با ملازمت دین و مذهب ،غرق در امور الهی است. نویسندگان متون نثر عرفانی «قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی» آثار خود را به تبیین مفهوم«توکّل» و«رضا»اختصاص داده اند. به مراتب و درجات ،مقام ،حقیقت و...پرداخته اند.
در این پایان نامه ضمن بررسی معنای لغوی و اصطلاحی «توکّل و رضا»،از منظر آیات و روایات ،اقوال و احوال عارفان، معنا و جایگاه «توکّل» در نزد اولیای خدا، تعدادی از سخنوران و نویسندگان نامی ادوار مختلف، و دیگر موضوعات مربو ط به آن ها مورد پژوهش قرار داده ایم.
آشکار است که عارفان نیز از تأثیر اوضاع زمان برکنار نمانده اند.ابوالقاسم قشیری و علی بن عثمان هجویری در زمان خود میانه رو بودند. در نثر آنها این تأثیر پذیری از عرفان دیده می شود. عطار و نجم الدّین رازی بیش از دیگران تحت تأثیر اوضاع زمان خویش قرار گرفتند.در قرن ششم، هفتم با حمله ی مغول یأس و ناامیدی و وحشت سبب شد تا نویسندگان بیشتر به عرفان پناه ببرند و از تعالیم الهی چون؛ توکّل کردن ، رضایت دادن به تقدیر و سرنوشت در آثار خود بهره ببرند. با توجه به اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در قرن هفتم «توکّل» در کنار سایر مفاهیم عرفانی از پربسامدترین مضامین می شود. این آثار برای مردمی که دچار یأس و وحشت بودند مایه ی آرامش شد.
1-3 سؤالات تحقیق
سؤالاتی که به آنها پاسخ داده شده است عبارتند از:
بازتاب اصطلاح توکّل و رضا در متون نثر عرفانی قرن چهارتاهشت هجری چگونه بوده است؟
2- دو اصطلاح توکّل و رضا چه تفاوتی با یکدیگر در قرن چهارتا هشت هجری داشته اند؟
3- عرفا و نویسندگان چه میزان از این دو اصطلاح را در آثارشان به کار برده اند؟
4- عرفا و نویسندگان قرن چهار تا هشت هجری در متون نثر عرفانی چه میزان از قرآن کریم تأثیر پذیرفته اند؟
1-4 اهمیّت و ضرورت تحقیق
شرح و تبیین اندیشه های عارفانی چون «قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار نیشابوری، عزّالدّین محمودبن علی کاشانی» که صاحب نظر در عرفان هستند. انعکاس افکار آنها در خصوص مهمترین مضامین عرفانی (توکّل و رضا) در متون نثر عرفانی توجه بیشتری را در جامعه کنونی می طلبد و به نظر می رسد اکنون نیز برای رسیدن به آرامش و سلامت روح توجّه و عامل بودن در این زمینه ضروری است و این آثار با ارزشی که به یادگار گذاشته شده اند توجه و اهمّیّت و ضرورت تحقیق را دو چندان می نماید.
1-5 پیشینه ی تحقیق
نویسندگان متون نثر عرفانی پیرامون مفهوم ارزشمند عرفانی «توکّل و رضا» نظرات ارزشمندی را ارائه نموده اند که از میان آن آثار ارزشمند می توان به کتاب ها و مقالات و پایان نامه هایی چون؛ کیمیای سعادت امام محمّد غزّالی، شرح اصطلاحات تصوّف سیدصادق گوهرین، نفحات الانس جامی، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابو سعیدابوالخیر و مقالاتی چون (توکّل) سمیّه همراهی– دکتر حسینی شاهرودی(31/6/89) رئالیسم جادویی در تذکره الاولیای عطار از (فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ش اوّل: خرداد (1384/6-21). پایان نامه هایی مانند: فرهنگ لغات و ترکیب ها. اصطلاحات عرفانی و اعلام کتاب کشف المحجوب از سعید بزرگ بیگدلی– بحرالعلومی تربیت مدرس ارشد(1367). دیدار با سیمرغ، هفت پروژه - ریسرچدر عرفان، و شعر در اندیشه عطار از دکتر تقی پور نامداریان: (1374). در این آثار با عنوان «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی چهار تا هشت هجری به طور کامل کارهای چشم گیر و مؤثّری صورت نگرفته است.
1-6 اهداف تحقیق
آشنایی با توکّل و رضا به عنوان یکی از مهم ترین مقامات و احوال سیر و سلوک.
آشنایی با توکّل و رضا در آیات و احادیث و روایات.
آشنایی با اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر زندگی«قشیری، هجویری، خواجه عبدالله انصاری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطّار نیشابوری، عزّالدّین محمودبن علی کاشانی».
تبیین اندیشه های این نویسندگان در خصوص«توکّل و رضا» و آثار و نتایج آن.
بازتاب و تأثیرپذیری این نویسندگان از یکدیگر در آثار خود از« توکّل و رضا».
1-7 فرضیه های تحقیق
نویسندگان متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری به مقامات و مراتب و درجات «توکّل و رضا» به عنوان دو اصطلاح عرفانی توجه خاصّی دارند.
2-کاربرد دو اصطلاح «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی چهار تا هشت هجری متفاوت است.
3- برخی از نویسندگان در آثار خود از «توکّل و رضا» بهره شایانی برده اند.
4-برخی از نویسندگان متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری به میزان زیادی در تعریف اصطلاح «توکّل و رضا» از قرآن کریم و عده ای دیگر، نیز از سخنان نویسندگان بزرگ استفاده کرده اند.
1-8 تعاریف واژه های کلیدی
عارف: عارف کسی است که مراتب تزکیه و تصفیه نفس را طی کرده و اسرار حقیقت را دریافته باشد. اوحدی گوید: «عارفان که جام حق نوشیده اند رازهادانسته پوشیده اند.»(سجّادی/ 1389 : 566)
توکّل: تفویض امر است به کسی که بدان اعتماد باشد. نیز به معنای واگذاری امور شخصی است به مالک خود و اعتماد بر وکالت او.(همان: 272).
رضا: «سالک باید به شادی که از حق می رسد شاد باشد، و به اندوه و بدی که او را می آید راضی گردد و شکوه سر ندهد».(گوهرین/1368: 326)
مقام:«مقامات یا منازل، مراحل طریقت است که مشهور آن نزد صوفیه هفت مقام است که ابونصر سراج در کتاب اللمّع آن را ذکر کرده است:توبه،ورع،زهد،فقر،صبر،توکل و رضا».(سجادی/1372: 20)
1-9 روش تحقیق
روش تحقیق در این پایان نامه از نوع توصیفی- تحلیلی است.
1-10 حدود و قلمرو تحقیق
برای بررسی مفهوم «توکّل و رضا» علاوه بر آثار «رساله ی قشیری، منازل السّائرین، کشف المحجوب، کشف الاسرار، الانسان الکامل، مرصادالعباد، تذکره الالیا، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»از قرآن کریم و روایات و احادیث؛ برخی از متون برجسته ی عرفانی نیز مورد بررسی قرار گرفته است.
فصل دوم
(بنیاد نظری: توکّل و رضا)

فصل دوم- (بنیاد نظری: توکّل و رضا)
2-1 مقدمه
از ارکان ایمان و یکی از مراحل سیرالی الله «توکّل» است. در بسیاری از آیات قرآن کریم و روایات و سرگذشت انبیا،اوّلیا، صالحان، در کتب علمای اخلاق و ارباب؛ روی مسأله توکّل به عنوان یک فضیلت مهم اخلاقی؛ که بدون آن نمی توان به مقام قرب الهی رسید، یاد و تأکید کرده اند. مطالبی از مبانی عرفان، مقام، حال به عنوان مقدمه ذکر گردیده است تا معنا و مفاهیم «توکّل» و«رضا»برای اهل پژوهش از دیدگاه عرفان روشن تر گردد.فصل دوم به دلیل زیاد بودن مطالب، به دو بخش «توکّل» و «رضا» تقسیم شده است.در بخش «توکّل» نمونه هایی ازتعریف لغوی و اصطلاحی و متون تفسیری، حقیقت «توکّل» در قرآن، اوصاف اهل «توکّل»...درمتون نثر عرفانی دیگر، نویسندگان پرداخته ایم .آشکار است این اصطلاح با دید وسیع تری در آثار آنها نیز حائز اهمیّت است.«رضا» نیزیکی از درجات و مقامات والای معنوی است .مانند «توکل» در علم اخلاق دارای جایگاه ویژه ای می باشد.در این بخش از فصل دوم نیزبه اصطلاح«رضا» از نظر تعریف لغوی و اصطلاحی،مقام،انواع،حقیقت،در قرآن و ... پرداخته ایم.اصطلاح«رضا» با« توکّل» تفاوت دارد.آن رااز «توکل» عالی تر می دانند.زیرا اهل توکّل طالب خیر و صلاح خویش می باشند.خداوند را در به دست آوردن خیر و صلاح وکیل خویش قرار می دهند.امّا راضی، در به دست آوردن خیر و صلاح خود را فانی خدا می کند.برای خود هیچ اختیاری ندارد. چنان چه از برخی اهل سلوک می پرسند چه که خواسته ای دارد؟ رسیدن به مقام «رضا» خواسته او است.
2-1-1تعریف لغوی و اصطلاحی عرفان
کلمه عارف را در معنی فاضل تر و عالی تر از لفظ درویش و صوفی استعمال کرده اند. در کتاب اسرارالتوحید آمده: «خواجه امام مظفّر فوقانی به شیخ ابو سعید ابوالخیر گفت که صوفی است نگویم، درویشت هم نگویم بلکه عارفت گویم به کمال. شیخ ابوسعید گفت: آن بود که گوی.(عطار/1387: 496،497)
مفهوم خاص «عارف » کسی که حقایق اشیا را به طریق کشف و شهود چنان که هست ببیند و بداند و متوغّل در امور الهی باشد.به عبارت دیگر عارف کسی است که هم دارای دین و مذهب باشد و هم اهل ریاضت و کشف و شهود، به طوری که از مقام علم الیقین به مرتبه عین الیقین و حق الیقین رسیده باشد، و منظورش از ریاضت و عبادت فقط خدا باشد و بس نه از ترس عذاب دوزخ یا طمع در بهشت.(رجایی بخارایی/1368: 497،498).
عرفان درگلشن راز شیخ محمود شبستری؛ به معنای شناخت حق آورده شده است.(محمدی باغ ملایی/1379:311)در فرهنگ معین، در لغت به معنی شناخت و آگاهی آورده شده است. در جایی دیگر، 1- شناختن، باز شناختن، معرفت. 2- شناختن حق تعالی، معرفت حق 3- در مفهوم کلی و عام، و آن عبارت از وقوف بدقایق و رموز چیزی است، مقابل علم سطحی و قشری(معین/1379: 2292). شبستری در اصطلاح آن را «نام یکی از علوم الهی می دانست که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست».(شبستری/1387: 22).
هم چنین عرفان عامل درون سازی و پاک سازی باطن انسان است .نوسازی انسان و معیار بخشی به وی، در تنظیم رابطه های خود با خویشتن و دیگران .(خبره زاده/1352: 220). عرفان خود بر دو گونه یا دو بخش است: عرفان عملی، یعنی سیروسلوک و وصول و فنا و عرفان نظری یعنی بیان ضوابط و روشهای کشف شهود.(رحمانی-اقدامی/1389، 459).عرفان یک مفهوم عام کل تری است که شامل تصوف و سایر نحله ها نیز می شود. به عبارت دیگر نسبت ما بین تصوف و عرفان به قول منطقیان عموم و خصوص من وجه است. (رجائی بخارایی/1368: 496).
عرفان در اصطلاح: «راه و روشی است که طالبان حق برای نیل به مطلوب و شناسائی حق بر می گزیند. گفته اند شناسایی حق به دو طریق میسر است: یکی به استدلال از اثر به مؤثر از فعل به صفت و از صفت به ذات که مخصوص انبیاء و اوّلیا و عرفا است. این معرفت شهودی، هیچ کس را جز مجذوب مطلق دست نمی دهند، مگر به سبب طاعت و عبادت آشکار و پنهان، قلبی و روحی و جسمی.
عارف به چه کسی می گویند؟ «کسی است که حضرت الهی او را به مرتبه شهود ذات و اسماء و صفات خود رسانیده، و این مقام از طریق حال و مکاشفه بر او ظاهر گشته باشد نه از طریق علم و معرفت». (سجادی/1389: 565)
شفیعی کدکنی ابیات عطار رادر الهی نامه چنین توضیح داده است :
«دل عارف شناسای وجود است وجود مطلق او را شهود است(ب/398)
«عارف، یعنی کسی که حقّ سبحانه را شناخته است، جز یک وجود مشاهده نمی کند، و به حز هست حقیقی، هست نمی شناسد؛ چرا که در مقابل هستی او، هستی خود را نیز در باخته است».
به جز هست حقیقی، هست نشناخت و با هستی، که هستی پاک در باخت (ب/399)
زمستی تــا بــود بــاقی بـر او شین نیایـد عـلـم عـارف صـورت عـیـن(ب/ 400)
«تا زمانی که عارف به صورت مجاز به عالم هستی می نگرد و به دیده «شین» به آن نظر دارد، شناسایی او به حقّ سبحانه شناخت حقیقی نیست، و به عین که هستی مطلق است پی نبرده است».
بــرو تــو خـانـه دل فــرو روب مهیّا کـن مـقـام و جــای مـحبوب (ب/402)
و در حدیث قدسی آمده است: «لم یسعنی سمائی و لا ارضی و سعنی قلب عبدی المؤمن». آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد، ولی قلب بنده ی مؤمنم گنجایش مرا دارد». پس زمانی که دل پاک شود دلی که خود جایگاه محبوب است دوباره جایگاه ظهور محبوب خواهد شد.(عطار/1387: 200)
سرچشمه ی عرفان از کجا و چه زمانی در ایران پای گرفت؟ به گفته سعید نفیسی: «عرفان در ایران در آغاز کاملاً جنبه طریقت داشته و با شریعت پیوستگی نداشته است».(نفیسی/1385: 131). در نیمه های دوم قرن پنجم هجری جریان تازه ای ابتدا در نویسندگی و بعدها در شعر فارسی پیدا شد که طلیعه ی آن در اواخر عصر ناصر خسرو آشکار گردید این جریان تازه عرفان بود که هر چند از همان سده های نخستین به صورتی ساده و ابتدایی در بین مسلمانان رواج داشت عرفان در بین مسلمانان تصوّف نیز نامیده شده است در آغاز عبارت بود از شیوه ای از وصول به حقیقت و رسیدن به حق براساس ریاضت و پارسایی و پاک دامنی و دوری از آلایش های مادّی و پرهیز از دنیاداری؛ به گونه ای که شخص عارف بتواند درون خود را برای تابش انوار الهی صافی کند و بی واسطه به مقام قرب حق نایل آید. عرفان اسلامی منشأ قرآنی دارد تمایلات عرفانی ابتدا در بین النّهرین پیدا شد امّا در سده های نخستین اسلامی، ایرانیان افکار عرفانی و ذوق صوفیانه را در خراسان پرورش دادند و از آنجا به نواحی دیگر حتّی مرکز خلافت بغداد نفوذ کردند و با کشف عوالم برتر، به مبارزه با دنیا داری و سیاست مآبی برخاستند. در سده های نخستین اسلامی، عارفان بیش تر بر جنبه ی عملی کار تأکید داشتند و نشر اصول و تعالیم عارفانه از طریق درس، بحث، کتاب و تعلیم بی اعتقاد بودند بنابراین آثار مدوّن چندانی به زبان فارسی از آنان باقی نمانده است. از میان آن عارفان مشهور دوره های قبل که به این صفت شهرت دارند، از بایزید بسطامی(وفات:261ه.ق.) حسین بن منصور حلّاج (مقتول :309ه.ق.) می توان یاد کرد. بهار در سبک شناسی آورده است، عرفان ابتدا در بغداد رونق گرفت و سپس در اواخر قرن سوم توسط تعدادی از عارفان بزرگ وارد آثار ایرانیان شد که قدیم ترین نظم از حکیم بنایی بوده است و در عالم نثر مکاتب ابوسعید ابوالخیر و سخنان او تاکنون فعلاً قدیم ترین مأخذی است که در دست می باشد. عرفان با تصوف تفاوت دارد. تصوف یکی از جلوه های عرفان است.تصوف یک نحله و طریقه سیروسلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه گرفته است.(بهار/1337: 185)
2-1-2حال و مقامات در عرفان
در فرهنگ اسلامی «احوال» و«مقامات» عرفانی ابتدا به صورت مفاهیم ایمانی، اخلاقی و معنوی در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم (ص) مطرح شده است. به تدریج و با درجات مختلف در عمل اصحاب و تابعین و دیگر مسلمانان راه یافت .با توجه به جنبه ی باطنی و معنوی حالات و مقامات و تغییرات و تحولاتی که در روح انسان ایجاد می کننداز مفاهیم اخلاقی و ایمانی به عوامل سیر و سلوک باطنی تبدیل شدند. «احوال»و«مقامات» ابتدااز طریق حضرت علی (ع) وسپس اصحاب خاصّ ایشان مورد توجه قرار گرفت و به بالندگی رسید. حال، در لغت به معنی کیفیت و چگونگی است. جمع احوال است. در اصطلاح اهل حق وارد قلبی است از جنس طرب یا حزن یا قبض یا بسط و یا هیبت بدون تصنع و اجتلاب و اکتساب که به ظهور صفات نفس زایل شود و اگر ادامه یابد و ملکه گردد. آن را مقام گویند. پس احوال از نوع مواهب است و مقام از قسم مکاسب، احوال از چشمه عنایت سرچشمه گیرد و از عین جود بود و مقامات بذل مجهود حاصل. (رحمانی، اقدامی/1389: 733)
هجویری به دلیل اهمیّت حال و مقام؛ تفاوت آن ها را به تفسیر بیان کرده است. حال را واردی از سوی خدا بر دل می داند بدون آن که بنده تلاشی برای کسبش انجام دهد امّا مقام را ازجمله اعمالی می داند که بنده موظّف به کسب آن است.
هجویری گوید: «حال معنی باشد که از حق به دل پیوندد بی آنکه از خود آن را به کسب دفع توان کرده، چون بیاید و یا به تکلّف جذب توان کرد، چون برود حال عبارت بود از فضل خداوند تعالی و لطف وی به دل بنده بی تعلق مجاهدت وی. بدان از آنچه مقام از جمله اعمال بود و حال از جمله افاضل و مقام از جمله مکاسب و حال از جمله مواهب. پس صاحب مقام به مجاهدت خود قایم بود و صاحب حال از خود فانی بود، قیام وی به حالی بود که حق تعالی اندر وی آفریند.» (همان:459)
عزّالدّین محمودبن علی کاشانی نیز مانند هجویری اعتقاد دارد: «مراد از حال نزدیک صوفیان واردی است غیبی که از عالم علوی گاه گاه به دل سالک فرود آید و در آمد و شد بود تا آنگاه که او را به کند جاذبه ی الهی از مقام ادنی به اعلی کشد...»(همان:223) مشهورترین احوال عبارتنداز: حال قرب و محبت و خوف و رجاء و....
امّا خواجه عبدالله انصاری در کتاب صد میدان «توکّل» را حال دانسته و آن را حال مکتسبان، منتظران و راضیان می داند».(انصاری/1391،69)
مقامات؛ هم ایستگاه هایی هستند که از عبادات و مجاهدات و ریاضت ها، که در آنها بنده در پیشگاه خدا می ایستد و از همه می برد تا بدو بپیوندد و بیشتر کسبی است و بر این منوال جریان می یابد. این مقامات عبارتنداز:1ـ مقام توبه 2ـ مقام ورع 3ـ مقام زهد 4ـ مقام فقر 5ـ مقام صبر 6ـ مقام توکّل 7ـ مقام رضا.(حلبی/ 1383 ،216). سالک و عارف برای رسیدن به مقام وحدت که مقصد نهایی اوست منازلی را باید طی طریق کند تا به وصال دوست نایل گردد. مقام نیز در متون عرفانی به مرتبه ای گفته می شود که سالک با کوشش و تلاش خویش به آن دست می یابد. هجویری در «کشف المحجوب» این تعریف را ارائه داده: «مقام عبارت بود از راه طالب و قدمگاه وی اندر محل اجتهاد و درجت وی به مقدار اکتسابش اندر حضرت حق تعالی»(هجویری/1384، 224)
در اللّمع؛ یکی از قدیمی ترین کتب باقیمانده تصوّف، شرح هفت مقام آمده است که «توکّل» در آن، پس از «صبر» و قبل از مقام «رضا» آمده است».(سراج/1382، 87)
2-1-3تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل
«توکیل ـ مص (ع) ت، کِ وکیل قرار دادن و وکیل کردن کسی را از طرف خود وکیل ساختن و کاری را به عهده ی او واگذار کردن».(عمید/1389: 475)«توکّل(Tavakkol)(ع) 1ـ (مص ل.) کار باز گذاشتن، کار با کسی افکندن، بدیگری اعتماد کردن 2 ـ کار خودبه خدا حواله کردن. بامید خدا بودن توکیل ـ توکّلات...-(Tavakkol) (ع) (مص، اِ.) ج: توکّل (هـ. م) توکّل کردن (t-kavdan) (ع.ف) کار خود را به خدا حواله کردن »( معین /1379 : 1170، 11669) توکّل در لغت به معنی تکیه کردن و اعتماد کردن بر کسی و اعتراف کردن به عجز خود است و در اصطلاح سالکان واگذاری امور است بر مالک علی الاطلاق(سبحانی/1389: 272).

aaq24

2-15-3-2-رشدوهدایت بندگان،فرجام رحمت الهی.........................................................................47
2-16-تربیت ازمنظردین.......................................................................................................................47
2-16-1- امکان تربیت........................................................................................................................48
2-16-2- حدودتربیت.........................................................................................................................49
2-16-3- منزلت تربیت.......................................................................................................................51
2-16-3-1-تأمل درماهیّت امررسالت.................................................................................................53
2-16-3-2-تأمل درمعنای احیای نفس...............................................................................................54
2-16-3-3-ارزیابی معناوگستره‌ی هدایت...........................................................................................55
2-16-3-4-تربیت ومعنای برترین میراث...........................................................................................56
2-17-ساحت‌های تربیتی.....................................................................................................................57
2-17-1-تربیت تکوینی..................................................................................................................... 57
2-17-2-تربیت شرعی........................................................................................................................58
2-18-فلسفه‌ی تربیت..........................................................................................................................59
فصل سوّم:زندگی‌نامه‌ی خواجه‌نظام‌الملک‌توسی
3-1-زندگی‌نامه‌ی‌ خواجه‌نظام‌الملک‌توسی..........................................................................................62
3-2-اوضاع سیاسی – اجتماعی عصرسلجوقیان..................................................................................66
3-2-1-آلپ‌ارسلان..............................................................................................................................67
3-2-2-ملک‌شاه...................................................................................................................................67
3-3-سبک وشیوه‌ی نگارش کتاب.......................................................................................................69
3-4-القاب...........................................................................................................................................74
3-5-آثارنظام‌الملک..............................................................................................................................74
3-6-خاندان نظام‌الملک.....................................................................................................................75
3-7-نقش نظام‌الملک درنظامیه..........................................................................................................76
3-11-اقدامات برجسته‌ی خواجه‌نظام...............................................................................................78
فصل چهارم:بررسی آرای تربیتی خواجه نظام الملک توسی
4-1-اندیشه‌های تربیتی اقتصادی خواجه نظام الملک باتوجه به کتاب سیاست نامه ........................83
4-1-1-مداراباشهروندان ..................................................................................................................83
4-1-2-توجه به امنیت......................................................................................................................83
4-1-3-نخبه‌سالاری..........................................................................................................................84
4-1-4-نظارت برکارگزاران..............................................................................................................84
4-1-5-گردش مدیران......................................................................................................................85
4-1-6-توجه به رفاه عمومی............................................................................................................86
4-1-7-توجّه به پژوهش .................................................................................................................86
4-1-8-اثرات تشویق وتنبیه دربرنامه‌های تربیتی..............................................................................88
4-2-تربیت درجهت پیشگیری ازفساد...............................................................................................91
4-3-نظام‌الملک وملک نظام‌یافته........................................................................................................95
4-3-1-خوراک..................................................................................................................................95
4-3-2-نامه‌هاوفرمان‌ها......................................................................................................................95
4-3-3-جانوران................................................................................................................................96
4-3-4-داستانهاوحکایت‌های تاریخی...............................................................................................96
4-4-تربیت درنظم وترتیب..............................................................................................................98
4-4-1-درترتیب باردادن خاص وعام..............................................................................................98
4-4-2-حفظ سلسله مراتب اداری ونظامی وحرمت سران لشکر....................................................99
4-4-3-عدل وعدالت......................................................................................................................100
4-4-4-کم‌گویی وگزیده‌گویی........................................................................................................107
4-5-برابری اقتصادی واجتماعی.....................................................................................................108
4-5-1-ویژگی یک محتسب...........................................................................................................109
4-5-2-درمظالم نشستن پادشاه.......................................................................................................111
4-5-3-آثارغفلت پادشاه ازاحوال رعیت وکشور............................................................................112
4-5-4- ضرورت به کارگیری جاسوس دراصناف وگرو‌های مختلف............................................112
4-5-5- لزوم پرهیزازشتاب درتصمیم‌گیری درامورمملکت.............................................................113
4-5-6-لزوم پاسداری ازشریعت وپژوهش‌کردن درفرائض وسنت ها............................................114
4-5-7- ضرورت اقامه‌ی دادگری ومبارزه باخوارج........................................................................114
4-6- اخلاق وسیاست درآراءخواجه ونقدی برسیاست عملی خواجه............................................116
4-6-1-گروه‌های جامعه دراندیشه‌ی خواجه‌نظام‌الملک..................................................................116
4-6-2-مسأله‌ی حیاتی دررکن بقای حکومت.................................................................................120
4-6-2-1-عدالت شاه نسبت به رعیّت ..........................................................................................123
4-6-2-2-جلوگیری ازظلم وزیرنسبت به مردم..............................................................................123
4-6-2-3-جلوگیری ازظلم عمال بررعیّت.....................................................................................123
4-6-2-4-جلوگیری ازظلم مقطعان بررعیّت..................................................................................124
4-6-2-5-جلوگیری ازظلم مردم بریکدیگر....................................................................................125
4-6-2-6- نظارت برامرقضاوت برای حسن اجرای عدالت...........................................................125
4-6-2-7-ارتباط دین ودولت.........................................................................................................129
4-7-نکات تربیتی برای فرمان روا..................................................................................................132
4-7-1-رازآفرینش سیرالملوک.......................................................................................................133
4-7-2-ضرورت شایسته‌سالاری.....................................................................................................134
4-7-3- تحلیل وانگیزه‌های انتقادی نظام الملک ازوضع دیوانی واداری موجود.............................136
4-7-3-1-کردارنامه‌ی سفیران........................................................................................................137
4-7-3-2-پادشاه............................................................................................................................138
4-7-3-2-1-خیرخواهی یاخودخواهی..........................................................................................140
4-7-3-2-2-هرج ومرج درگزینش...............................................................................................140
4-7-3-2-3-شورا..........................................................................................................................141
4-7-3-2-4-تربیت برای سیاست..................................................................................................142
4-7-3-2-5-دیدگاه خواجه‌نظام‌الملک نسبت به جایگاه زن..........................................................143
4-7-3-2-6-مصلحت‌اندیشی یک شاخصه ی تربیتی....................................................................146
4-7-3-2-7-سامان‌دادن روابط شهریاروسایرطبقات جامعه وگروه‌های مذهبی..............................150
4-7-4-درتربیت پادشاهان..............................................................................................................154
4-8-شاخصه‌ی تربیتی درسیرالملوک..............................................................................................158
4-8-1-تربیت وتعلیم دین..............................................................................................................158
4-8-2- رعایت عدالت نسبت به کارگزاران...................................................................................159
4-8-3-عدم شتاب‌زدگی................................................................................................................165
4-8-4-سیره‌ی عملی نظام‌الملک....................................................................................................160
4-8-5-لازم وملزوم بودن تربیت وسیاست....................................................................................163
4-8-5-1-اموردیوانی.....................................................................................................................164
4-8-5-2-امورنظامی......................................................................................................................166
4-8-5-3- تنظیم امورجاری مرکزترتیبات اجرایی دربار................................................................168
4-8-6-خواجه‌نظام‌الملک درجدال بادگراندیشان............................................................................171
فصل پنجم:نتیجه گیری وپیشنهاد
5-نتیجه‌گیری...................................................................................................................................176
ارائه‌ی پیشنهاد..................................................................................................................................178
نمودارها...........................................................................................................................................179
فهرست منابع...................................................................................................................................184
چکیده:
سیاست‌نامه‌ها مانند هر پدیده‌ی ادبی دیگر،درانعکاس ساختاربنیادین جامعه مؤثّرند.سیاست‌نامه‌ها نوعی ادبیات که براساس شرایط ومحیط اجتماعی وویژگی‌های درونی افرادی که به آن پرداخته اند،درچارچوب خاصّی نوشته می شوند.خواجه‌نظام‌الملک‌توسی یکی از سیاست‌نامه‌نویسان بنام ایران است.اثرمشهور او سیاست‌نامه نام داردکه یکی ازبی‌تکلّف‌ترین نمونه‌های نثرفارسی کهن،به حساب می‌آید.وی ازقالب سیاست‌نامه‌ برای بیان مشکلات واصلاح جامعه بهره برده است.نگارنده‌ی این سطورباتحقیق وپژوهش دراین اثر به این نتیجه رسیده است که تأثیرادبی وتاریخی سیاست نامه درامورتربیتی ازقدرت واستحکام لازم برخورداراست.نظام‌الملک تربیت‌دهنده‌ای است که می کوشد امورمملکت رابرپایه‌ی دین وعقلانیت استوارسازد و در اندیشه‌ی سیاسی خودمبانی تربیتی رابامسائل سیاسی ایران باستان بیامیزد.به همین دلیل می توان سرچشمه‌ی آثارتربیتی خواجه‌نظام‌الملک را در این راستا ارزیابی کرد.وی درفصل‌های گوناگون این کتاب سعی نموده گوهرتربیت راهمچون نگینی برانگشتری قدرت سیاسی بنشاندوبه همین دلیل تأثیری شگرف به لحاظ ادبی وتاریخی برامورتربیتی داشته باشد.
کلیدواژه‌ها:آرای تربیتی،سیاست‌نامه،خواجه‌نظام‌الملک.
فصل اول
کلیات تحقیق
2661920478155
1-1-مقدمه
تربیت همواره همراه انسان بوده وبخش جدایی‌ناپذیرموجودیت بشراست.زیرا بشردارای نیازهایی برای زندگی بهتراست.تربیت برای اصلاح جامعه دارای ارزش حیاتی می باشد.تربیت براساس شرایط ومحیط اجتماعی وویژگی‌ها وداشته‌های افرادی که به آن پرداخته‌انددرقالب ها،چارچوب هاوانواع گوناگونی پدیدارشده است.درعصرسلجوقیان سیاست‌نامه‌نویسی یکی ازمواردی بوده که موردتوجه قرارگرفت.اثرگران قدرخواجه نیزازاین امرمستثنی نیست.موفَّقیت خواجه دراین امرسبب سازتحولی دراین زمینه گردیدتانویسندگان بسیاری دست به آفرینش سیاست نامه بزنند.
یکی ازنام‌دارترین سیاست‌نامه‌نویسان درقرن پنجم خواجه‌نظام‌الملک‌توسی بوده که ازچهره‌های استثنائی درسیاست‌نامه‌نویسی به شمارمی‌آید.اوباآمیزش افکاروعقایدباتجربه‌های گران‌سنگ خودبه آفرینش داستان‌هاواندرزهای حکیمانه‌ی تربیتی پرداخته است.هرحکایت وخبری درسیرالملوک برای شکل‌گیری بهتر،مواردی راکانون توجه‌ی خودقرارداده که نمودار داشته های این وزیربزرگ ایرانی است.وی باتوانمندی‌های خودتوانسته نکات تربیتی ارزشمندی رادرسیاست نامه بیافریندوپایه گذاراثری جاودان باشد.
درپایان‌نامه‌ی حاضر،به بررسی آرای تربیتی سیاست نامه‌ی خواجه‌نظام‌الملک‌توسی پرداخته شده است.
اساس این پایان نامه برپنج فصل بنانهاده شده است: بعدازبیان کلّیات درفصل اوّل،درفصل دوّم به بنیادنظری مربوط به موضوع یعنی آرای تربیتی،تربیت وتعاریف وتقسیم بندی‌های آن پرداخته شده است.فصل سوّم به شرح زندگی‌نامه،آثاروسبک شخصی خواجه‌نظام‌الملک اختصاص یافته است.درفصل چهارم،تجزیه وتحلیل وبررسی آرای تربیتی موجوددرسیرالملوک نظام‌الملک ارائه شده وسرانجام درفصل پنجم،نتیجه‌گیری آورده شده است.
ازموانع وتنگناهای موجودبرای این پایان‌نامه،می‌توان به عدم پیشینه‌ی تحقیقاتی درباره ی آرای تربیتی نهفته دربطن سیرالملوک هاازجمله سیاست‌نامه‌ی خواجه،محدودیت منابع موجوددرخصوص نظام‌الملک اشاره نمود.دراین پایان‌نامه ازسیاست‌نامه بامقدمه وتعلیقات عطاءاللّه تدین بیشتراستفاده شده است.
اندرزنامه،به عنوان رایج‌ترین شکل بیان اندیشه‌ی سیاسی دردوره‌ی اسلامی،ازاهمیّت ویژه‌ای برخورداراست،زیرااین رساله‌ها عموماًبه هدف تأثیرگذاری برمناسبات سیاسی وتصمیم‌گیری شهریار،وباتوجه به آرایش نیروهای سیاسی به نگارش درمی آیندوازاین حیث آن‌هارامی توان نوشته‌های سیاسی به معنای دقیق کلمه دانست.سنّت اندرزنامه‌نویسی به دوره‌ی ساسانی باز می گردد،که باگسترش نهاددربار،لاجرم تشریفات وآیین‌های وابسته به سلطنت نیزتوسعه یافته وطبقه‌ای ازفرهیختگان دردربارشکل گرفت که یکی ازوظایف آن‌هاتربیت این آداب به شاه‌زادگان ونگارش آثاری تربیتی برای شاهان بود.
1-2-بیان مسأله
خواجه‌نظام‌الملک،یکی ازبزرگ‌ترین نویسندگان قرن پنجم درعرصه‌ی سیاست‌نامه‌نویسی است.دربین سیرالملوک‌هایی که به رشته2ی تحریر درآمده است ازموفّق‌ترین دستاوردهای تربیتی-سیاسی قلمدادمی‌شود.سیاست‌نامه‌نویسی،هنری بسیارارزشمندوسترگ است که تأثیراجتماعی چشم گیروعمیقی به همراه داردوباتوجه به نیازانسانِ امروزبه پرورش روح،این هنرهم چنان موردتوجه است.
برای شکل‌گیری سیاست‌نامه،عناصروساختاری به کارمی رودکه این عناصرازیک طرف نیازمندآموزه‌هاوارزش‌های اخلاقی وتربیتی آن‌هادرضمیرخویش هستند،وازطرف دیگربه زندگی اجتماعی نویسنده گره خورده است.این عناصرباعناوینی چون سیاست عملی،شروط وبایستگی‌های حکومت،درصدتأثیرحوزه‌ی اخلاق وتربیت درحکم رانی،حیات فردی واجتماعی،معرفی می گردند.
این که کیفیت به کارگیری عناصرتربیتی درسیاست‌نامه چگونه است سؤالی است که درباره ی آن می‌توان به تحقیق وتفکرپرداخت.بررسی سبکی این اثرسبب آشنایی بهتر وبیشتربانویسنده می شود.درتحقیق حاضرتلاش شده تاآرای تربیتی سیرالملوک خواجه به تفصیل موردبررسی وتحلیل قرارگیرد.
واژه‌ی تربیت ازریشه‌ی(رَبَو)به معنای زیادت وفزونی ورشدوبرآمدن گرفته شده است وکاربردهای مختلف ازاین ریشه همه همین معنارادربرداردچنان که(ربو)نفس عمیق وبلندراگویندکه موجب برآمدن سینه است و(ربوه ورابیه)سرزمین بلند ومرتفع راگویندو(ربا)یعنی افزون شدونموکرد.
تربیت عبارتست از پرورش مهارتهای مختلف زندگی که بر سه عامل حواس،تخیل وشخصیت فرداثرمی‌گذارد.درتعریف دیگر؛انتخاب رفتاروگفتارمناسب،ایجادشرایط وعوامل لازم وکمک به شخص مورد نظر تا بتوانداستعدادهای نهفته‌اش رادر تمام ابعادوجودو به طورهماهنگ شکوفا سازدو به تدریج به سوی اهداف وکمال مطلوب حرکت کند.
سیاست‌نامه یاسیرالملوک اثرخواجه‌نظام‌الملک‌توسی است که درقرن پنجم وبه زبان فارسی درآیین فرمانروایی،کشورداری،اخلاق وسیاستِ پادشاهان گذشته نوشته شده است.سبک این کتاب ساده وخالی از تکلُّف وتصنُّع است وازشاهکارهای زبان فارسی به شمارمی آید.نظام‌الملک نگارش این کتاب رابه فرمان ملک‌شاه سلجوقی آغازکردودردوره ی سلطنت محمدبن‌ملکشاه به پایان رسانید.
ابوعلی‌حسن‌پسرعلی‌پسراسحاق‌توسی شناخته شده به خواجه‌نظام‌الملک‌توسی(408-485ه.ق)وزیرنیرومنددوتن ازشاهان دوره ی سلجوقیان درایران بود؛وی نیرومندترین وزیردردودمان سلجوقی بودوسلجوقیان نیزدرزمان وی به اوج نیرومندی رسیدند.اوبیست ونه سال به سیاست درونی وبیرونی سلجوقی جهت می داد.
نهضتی که نظام‌الملک باساختن نظامیه‌های متعدد بوجودآورد به زودی وباسرعتی شگفت‌آور درسراسرشهرهای کشورهای اسلامی دنبال شد.به طوری که درسده‌های پنجم وششم هیچ شهری نبودکه درآن مدارس متعددوجود نداشت چه کوچک چه بزرگ امرا وحاکمان نیز به پیروی ازوی یابرای نشان دادن علاقه‌ی خودبه علم،به احداث مراکز تعلیم درشهرهای خودهمت گماشتندوکلیه مدارس دارای کتابخانه‌ی معتبر بودند.
برخی از پندهاومثلهای گرانبهایش دربخش‌های اخلاقی درباب نحوه ی حکمرانی‌های پادشاهان ازقبیل مقبولیت مشورت ودوری جستن ازتعجیل دراُمُور کارهاودربخشش به بندگان لایق آمده است.
وی درفصل سی‌ونه این کتاب دردوری جستن ازشتاب کردن وتعجیل،اشارات سلیس وبه جایی آورده است.
درفصل چهل‌ویکم کتابش دررسیدگی براحوال مستحقان وعالمان دین ازبیت‌المال تاکید شده است.
فرازی دیگرازموضوعات تربیتی درسیاست نامه اشاره داردبه اینکه ازبوذرجمهرپرسیدندکه علّت نابودی پادشاهی آل ساسانی چه بوده است درحالی که ازاندیشه‌های والای تو-که درتدبیروخردودانش بی‌هم‌تایی-بهره می‌بردند.بوذرجمهرپاسخ می‌دهداین که کارهای بزرگ رابه آدم‌های کوچک می دادند.
خواجه درپاسخ پاسبانان که فقیرراخواستندازوی دورسازنداظهارمی‌داشت شمابرای خدمت به چنین انسانهایی ضعیف ودرمانده انتخاب شده‌ایدوگرنه پادشاهان واُمرانیازی به خدمت شما ندارند.
مجلس خواجه مملوازعلما ودانشمندان وفقها بودتاجایی که بسیاری بروی خرده می‌گرفتندکه هم‌نشینی باعلماتوراازمسایل سیاسی بازداشته است.پاسخ می‌گرفتندکه آنهازیبایی دنیاوآخرت می‌باشندواگرآنهارابرسرم قراردهم بازهم آنهابزرگترازآنند.
هنگامی که ابوالقاسم‌قشیری وامام‌الحرمین‌جوینی برخواجه واردشدندازاحترام محدودخواجه نسبت به خودخرده می گرفتنددرمقابل پاسخ می شنیدندکه ابوالمعالی‌جوینی وابوالقاسم‌قشیری وامثال آنهازمانی برمن واردمی‌شوندبسیارمراتمجیدمی‌کنندومرا ازمنزلتی که درآن هستم بالاترمی‌برندوسخن آنهاسبب ایجادکبروغروردردرون من می شود.
درتربیتی بودن این کتاب بایدگفت که سیرالملوک برای عنوان نمودن اوضاع اجتماعی زمانه ازجمله کتب سودمندبه شمارمی آید.نظام‌الملک ازکسانی است که جاذبه‌ی خاصی نسبت به انسان های صالح دراودیده می شدوازپندواندرزهای حکیمانه‌ی آن هاسخت متأ‌ثِّرومتألِّم می گشت.
این مطالب و سایر موارد نشان می‌دهد که مسایل تربیتی فراوانی درسینه سیاست‌نامه مستتروناشناخته باقی مانده که تحقیق وتفحص ماراطلب می کندتاباعقاید ناب اخلاقی خواجه‌نظام‌الملک هرچه بیشترآشناشویم.
1-3-سؤالات تحقیق
این پایان‌نامه جهت پاسخ‌گویی به سؤالات زیربه رشته‌ی تحریردرآمده است:
1- سر‌چشمه‌ی آرای تربیتی خواجه‌نظام‌الملک از کجاست ؟
2- تاثیرادبی وتاریخی سیاست‌نامه درامورتربیتی چگونه است ؟
1-4- اهمیت وضرورت تحقیق
دررابطه باسیرالملوک بررسی‌هایی صورت پذیرفته است.بیشتربررسیهای انجام شده درخصوص فضایی بوده که نظام‌الملک درآن قرارداشته است.برخی ازمحققین،همه‌ی مجموعه‌ی کتاب رافقط از جنبه‌ی سیاسی آن موردبررسی قرارداده اندکه به علّت تنوع وتکثّرمطالب وپرداختن به یک بُعد،نتایج حاصله چندان قاطع ودقیق به نظرنمی‌رسد.در خصوص آرای تربیتی سیرالملوک خواجه2نظام تحقیق چندانی صورت نگرفته است.
بنابراین بررسی آرای تربیتی سیرالملوک به خوانندگان کمک می کندتابااین کتاب ارتباط آگاهانه وشفاف‌تری برقرارکنند.
بعدازانجام پژوهش،خوانندگان می‌توانند باآرای تربیتی سیاست‌نامه آشنا شوند،به بررسی دستورات تربیتی سیرالملوک تأثیرات،‌پیامدها و مقاصد آن بپردازند،ازآرای تربیتی خواجه‌نظام‌الملک در جهت رشد و تعالی اخلاق در آموزش وپرورش بهره مندگردند.
ازسویی دیگر،تحقیق حاضرمی تواندآگاهی لازم رابرای گروههای هدف خودازجمله خانواده‌ها،دانشجویان وتمام کسانی که برای تعلیم و تربیت صحیح تلاش می کنندفراهم سازد.
1-5-پیشینه‌ی تحقیق
تاکنون درخصوص سیاست‌نامه تحقیقاتی انجام گرفته است؛هرکدام ازاین تحقیقات،جنبه‌های مختلفی راموردنظرقرارداده اند.نویسندگان وپژوهشگران بزرگی دراین زمینه کتاب هاومقالات ارزنده‌ای نوشته‌اندکه می‌تواندبرای دانش‌پژوهان بسیارراه گشاومفیدباشدنام تعدادی ازاین کتاب‌هادربخش منابع ذکرشده است.
موضوعات ونویسندگانی که تلاش کرده‌اندسیرالملوک رادرقالب پایان‌نامه بررسی کنندعبارتنداز:در خصوص مطالعه‌ای درباب ارزیابی الگوی مشروعیت سیاسی حکومت سلجوقیان درسیاست‌نامه‌پور،پیرامون نسبت انسان‌شناسی واعتمادسیاسی دراندرزنامه‌های ایرانی:بررسی تطبیقی نامه‌ی تنسر وسیاست‌نامه بوسیله‌ی محمدعلی قاسمی،درموردمختصات پندنامه‌های فارسی از قرن4تا6 باتکیه برقابوس‌نامه،سیاست‌نامه ونصیحه‌ الملوک توسط اصغرالهیاری مقالات و پایان‌نامه‌هایی موجوداست اما ازنظرنگارنده تاکنون تحقیق مستقلی درزمینه‌ی بررسی آرای تربیتی سیاستنامه‌ی خواجه‌نظام‌الملک‌توسی صورت نگرفته است؛بنابراین این پژوهش می توانددریچه‌ی جدیدی برروی ادب دوستان بگشاید.
1-6-اهداف تحقیق
هدف کلِّی پژوهش حاضر،بررسی سیرالملوک خواجه‌نظام‌الملک‌توسی ازلحاظ آرای تربیتی موجوددرآن است.
1-7-فرضیه‌های تحقیق
1-دراین کتاب هم پندومثل،هم تفسیرقرآن واخبارحضرت رسول(ص)وقصص انبیا(ع)وهم سیرت وحکایات پادشاهان عادل دیده می‌شود.ازاخبارگذشتگان نقل می‎کند.افسانه‌های ماندگان رانیزدرآن مشاهده می‌کنیم.به عبارتی باسیاست وتربیت درسیرالملوک به یک شیوه روبرو می‌شویم.
2-به علّت این‌که دارای ایجازمی‌باشدمناسب حال پادشاه دادگرمی‌باشد.ازآنجایی که بیان ادبی تاثیر بیشتری رادرمخاطبان خودبرجای خواهدگذاشت بسیار سودمند خواهدبود.نویسنده،شخصیت‌های متن تربیتی‌اش راهنرمندانه به مخاطبانش معرفی کرده است درشیوه‌ی شخصیت‌پردازی،به نحومطلوب وادیبانه نظرطالبان امورتربیتی رابه خودجلب می کند.
1-8-تعریف واژه‌ی کلیدی
واژه‌ی کلیدی به کاررفته دراین پایان‌نامه عبارت است از:
تربیت:تربیت:پرورش(تربیت)گردیدن است وگردیدن اگرچه به فراگیری(آموزش)نیازمنداست،عین آن نیست؛بلکه ایجادتغییرات درمن،درجهت نیل به کمال نهائی است.
تربیت عبارت است ازفعالیتی هدفمندودوسویه میان مربی ومتربی،به منظورکمک به متربی درراستای تحقق بخشیدن به قابلیّت‌های وی وپرورش شخصیّت اودرجنبه‌های گوناگون فردی،اجتماعی، جسمی،عاطفی، اخلاقی،عقلانی و...دراین تعریف،چندنکته موردتوجه می‌باشد:نخست این که تربیت،فعّالیت وعمل است وبه آن به عنوان واقعیت نگریسته شد.دوّم این که؛تربیت،فعّالیت هدفمندوبرنامه‌ریزی شده است.سوّم این که؛ تربیت،دوسویه ودراثرتعامل مطلوب وتأثیروتأثّرمتقابل مربّی ومتربّی محقّق می شود.چهارم این که تربیت،دارای عناصری است وعناصراصلی آن مربّی ومتربّی است.بدون وجوداین دو،تربیت معناپیدانمی‌کند.البته دراین جامرادازمربّی،صرف معلم ومربی انسانی نیست،بلکه شامل سایرعوامل تأثیرگذارنیزمی‌باشد.پنجم این‌که؛ هرچندتربیت دوسویه است اماغرض اصلی،کمک به متربی وپرورش وی است.نکته‌ی ششم این که؛هدف تربیت شکوفانمودن وپرورش قابلیّت‌های متربی درهمه‌ی ابعادگوناگون وی است ونگاه بخشی به تربیت وتمرکزآن بربعدخاصّی ازابعادمتربّی نوعی عدول ازتربیت مطلوب است.
1-9-حدودوقلمروتحقیق:
حدودکاراین تحقیق بررسی تربیت،آرای تربیتی وسیاست ودرسیرالملوک خواجه‌نظام الملک‌توسی می باشد.

فصل دوّم
مبانی نظری

2547620342900
2-1-معنای لغوی واصطلاحی واژه ی تربیت
واژه‌ی تربیت عربی است.معادل فارسی آن پرورش است.ازآن جاکه درپرتودین اسلام وبرگزیدن آن ازسوی پارسیان،تداخل وتعامل زیادی میان واژگان فارسی وعربی ایجادشده است وواژگان عربی به طوروسیع،به حوزه‌ی ادبیات فارسی زبانان راه یافته است،امروزه واژه‌ی تربیت درادبیات فارسی زبانان جایگاه ویژه‌ای یافته است.حتّی می توان ادّعانمودکه کاربردآن،به ویژه درعرصه‌ی آموزش وپرورش،بیش ازپرورش شهرت یافته است.به هرحال،این واژه درزبان فارسی درمعانی گوناگونی‌چون پروردن،پروراندن آداب واخلاق رابه کسی آموختن ودرزبان عربی،به معانی متعدّدی‌ چون حضانت،اصلاح،تدبیر،تتمیم،تکمیل، تأدیب،تغذیه نمودن،رشدونموکردن وتهذیب نمودن به کاررفته است.امروزه باتوسعه ی تعلیم وتربیت، کاربردهای دیگری برای آن به وجودآمده است.گاستون میالاره دراین زمینه،به چندکاربرداشاره می‌کند:«1-تربیت به معنای نهادیانظام تربیتی؛2- حاصل عمل معیّنی؛3-محتوا یابرنامه ی آموزشی وتربیتی است که به فراگیران ارائه می شود.»(شکوهی،25:1375)
علاوه براین درزبان فارسی لفظ تربیت کاربرددیگری داردکه ازجامعیّت خاصّی برخورداراست وآن هنگامی است که این کلمه به جای این که یک یاچندجنبه ازابعادوجودانسان رادربرگیرد،همه‌ی جنبه‌های زندگی مادّی ومعنوی اوراشامل می شود.مثل جمله‌ی:سعدی درنظامیه ی بغدادتربیت یافت؛یا اُستادی به تربیت شاگردی همّت گماشت،دراین کاربرد،کلمه ی تربیت تقریباًمعادل اصطلاح تعلیم وتربیت امروزی درزبان فارسی ودرآن،مفهوم تربیت،اعمّ ازتعلیم است.
ازگفته‌های زبان‌شناسان وفرهنگ واژه‌هاچنین برمی آیدکه تربیت مصدرباب تفعیل ودارای سه ریشه است:1-ربأ،یربؤ(=فعل مهموز)2-ربی،یربی(=فعل ناقص)رب،یرب(=فعل مضاعف).
«تربیت چون ازربا،یربو باشد،رشدکردن وبرآمدن وقدکشیدن وبالیدن رامی‌رساند.ابن منظوردرلسان‌العرب می گوید:رَباالشیءُیَربُورُبُوّاًورباءٌ:زادونما؛یعنی چیزی رشدکردوافزون شد.ابن عربی بادرنظرداشت همین ریشه‌ی تربیت گفته است:فَمَن یکُ سائلاً عَنِّی/فَاِنّی بمکه منزلی وبهاربّیتُ.اگرکسی ازمن بپرسد(کیستی؟)خواهم گفت:اقامت گاه من مکّه است ودرهمان جاقدکشیده وبالیده‌ام.»(رفیعی،90:1388)
اگرتربیت برگرفته ازربی،یربی باشد،معنایش افزودن،پروراندن،برکشیدن،برآوردن،رویانیدن وتغذیه‌ی کودک است.تربیت ازریشه‌ی رب،یرب درمعانی زیرآمده است:پروردن،سرپرستی ورهبری کردن،رساندن به فرجام،نیکوکردن،به تعالی وکمال رساندن،ارزنده ساختن،ازافراط وتفریط درآوردن،به اعتدال بردن،استوار ومتین کردن.گویابالحاظ همین ریشه ومعنای تربیت بوده که دربسیاری مواردچنین معنا شده است.
بیشترزبان شناسان تربیت راباعنایت به ریشه‌ی رب،یرب تعریف کرده اند.ازباب نمونه،راغب اصفهانی گفته است:«تربیت،دگرگون کردن گام به گام وپیوسته ی هرچیزاست تاآن گاه که به انجامی که آن راسزدبرسد.»(راغب اصفهانی،184:1404)بیضاوی تربیت را«به کمال رساندن وارزنده ساختن اندک اندک هرچیز»دانسته است.(بیضاوی،10:1408)
«هرچنددرنگاه برخی ازاهل لغت،رب وتربیت ازیک ریشه ومعنای اصلی رب،همان تربیت است.»(مودودی،بی تا،34)اماچه این سخن استواروپذیرفته باشدویاسخن پیشین مبنی براین که واژه‌ی تربیت سه ریشه‌ای است،درصورت اشتقاق تربیت از ربی یربی(=ناقص بودن)،درتمامی ساختارهای لفظی به معنای برجسته ومتورم شدن چیزی ازدرون وسپس افزوده شدن برآن است.نگارنده‌ی التّحقیق‌فی‌کلمات‌القرآن بادرنظرداشت همین معنای تربیت می گوید:«دیدگاه تربیتی درحقیقت آن است که اصل یگانه درمعنای این ماده،انتفاخ،برجسته شدن، به همراه افزوده شدن است؛به این معنی که چیزی درذات خودبرجستگی وگشودگی بیابدوسپس برآن افزوده گردد.امّااین مفهوم بربسیاری ازاهل لغت مشتبه شده وبرای آن معناهایی رابرشمرده اندکه بااصل معنای این ماده سازگارنیست،بلکه آن معانی ازآثارولوازم معنای اصلی است؛هم چون،مطلق زیادشدن،زیادشدن-ازاندازه‌ی معمول-رشدونموّ،متورم شدن،افزایش دردرازی،افزوده شدن دربزرگی،رشدکردن،نموکردن وبالاآمدن.»(دهقان،71:1379)
وی براساس همین گفته‌ی خود،بین معنای ریشه‌ی مهموزومضاعف این واژه تفاوت قائل شده ومعنای آن راآن‌گاه که ازماد‌ه‌ی مهموزباشد،به معنای خودافزودگی وآن گاه که ازماده وریشه ی مضاعف باشدبه معنای افزایش ازبیرون دانسته ومعتقداست فرق بین این ماده وبین ماده‌ی ربأ(مهموز)وربّ(مضاعف)معلوم می‌گردد؛بدین معناکه هرگاه می‌گوییم ربیءالصغیر؛مهموز،یعنی طفل قدکشیدوبلندشد.امامعناومفهوم ربّ الصغیر؛مضاعف این است که کودک رابه جهت کمال سوق داد.
هرگاه به کاربرداین واژه دردانش تربیت واندیشمندان علوم تربیتی بنگریم،بدین رهیافت خواهیم رسیدکه تربیت بادرنظرگرفتن همین ریشه(مضاعف)معناشده است،چنان که درقرآن کریم نیزتربیت باساختارلفظی رب وباهمین معناونه جزآن،به کاررفته است.
بدین ترتیب می توان بدین نتیجه نائل آمدکه رب ومربی ازماده‌ی تربیت است ودرمعناومفهوم لغوی تربیت،سه عنصرمربی،هدف‌داری مربی مبنی بررشددادن متربی وکمال یابی تربیت شونده،ازارکان وعناصراصلی به شمارمی روند،به گونه‌ای که بانبودهریک ازاضلاع مثلّث،مفهوم تربیت برآن صادق نیست واین هرسه جزء ازیک منظرمفهوم تربیت رامحدودمی کنند،هرچندکه ازمنظردیگر(سویه هاوابعادوجودی تربیت شونده)اطلاق وشمول دارد،به این معناکه تربیت رابه ساحت خاصّ مادّی ویامعنوی تربیت شونده محدودومقیّدنمی کند.پس تربیت آن‌گاه که درباره‌ی انسان به کارمی رود،هردوساحت مادّی ومعنوی آن راپوشش می‌دهدورشدوکمال‌یابی آن‌ها موردنظرمربّی است وبایدباشد.
2-2-تعریف تربیت
باآن که اهمیّت ونقش انحصاری تربیت درتحقق فرهنگ وتمدّن ورُشدوتعالی آن دوبرمربیّان واندیشه‌وران بزرگ پوشیده نبوده است،ازهمین رو،غزّالی تربیت را«پس ازپیامبری،شریف‌ترین کارآدمی»خوانده (غزّالی،35:1358)وکانت آن را«بزرگ‌ترین ودشوارترین مسأله‌ی آدمی»دانسته(کانت،67:1367)وافلاطون برآن بوده که«فنّی عالی‌ترومقدّس‌ترازتربیت نیست.»(کاظم زاده،1:1357)
جان‌استوارت‌میل،تربیت را«هرتأثیری می‌داندکه آدمی درمعرض آن است.تفاوت نمی کندآبشخورآن اثرگذاری شیء،شخص ویاجامعه باشد.»(رفیعی،90:1388)
جان‌دیویی که همچون استوارت‌میل،نسبت به تربیت رویکردی جامعه شناختی دارد،برآن است که «تربیت،مجموعه ی فرایندهایی است که ازراه آنها،گروه یاجامعه-چه کوچک وچه بزرگ-تواناییها وخواسته‌های خودرابه اعضاءونسل‌های جدیدمنتقل می‌کندتابقاءورشدپیوسته‌ی خودراتضمین کند.»(همان)
امیل‌دورکیم تربیت را«آن کارکردی می‌داندکه درطی آن،نسل بالغ،رسیده وتربیت یافته،برنسلی که هنوزبرای زندگی به اندازه‌ی کافی پختگی نیافته است،اثرمی‌گذاردوهدف ازآن،برانگیختن وگسترش حالات جسمی،عقلی واخلاقی متربّی است.»(همان،91)
ویلیام جیمزتربیت را«صنعتی ظریف می‌شماردکه انسان راتوانا می‌سازد.بابهره گیری ازاندیشه‌ی خود،اشیاء خارجی رابنابرخواست،نیاز وهدف‌های علمی خویش به دست آوردوبه گونه‌ی دلخواه درآن‌ها تصرف کند.»(همان)
پیشنهاداتحادیه بین المللی پرورش نو در تعریف تربیت این است که«تربیت،فراهم کردن زمینه‌ی رشدکامل توانایی های هرکس- درحدّ توان- به عنوان فردونیزعضوجامعه ای مبتنی برهم بستگی وتعاون است؛تربیت ازتحوّل اجتماعی جدانبوده،بلکه خودیکی از نیروهای تعیین کننده‌ی آن است.»(رفیعی،91:1388)
«تربیت:پرورش(تربیت)گردیدن است وگردیدن اگرچه به فراگیری(آموزش)نیازمنداست،عین آن نیست؛بلکه تحوّل ودگرگونی درمن یاحدّاقل درعناصر فعّال اساسی من است...»(جعفری،85:1366)
2-3-تعاریف سازگار با نگرش دینی
1-کرشن‌اشتاینرازتربیت،فرایندی رامی‌خواهدکه درطی آن«مربی،متربی رابه گونه‌ای اززندگی رهنمون شودکه بااقتضای فطرت اوسازگار اُفتد و برارزش‌های معنوی استوارشود.»(رفیعی،91:1388)
2-ازدیدمونتنی:«تربیت تنها انباشت معلومات نیست؛زیرااین فرایند،متربی رابرای زندگی آماده نمی‌کند؛عنصرگوهرین تربیت،سازندگی انسان است؛چنان‌که برای زندگی مفیدومؤثّرباشد.»(همان)
3-هربارت،تربیت را«مقوله‌ای می‌داندکه درپی مراقبت ازمتربّی وتعلیم اوست،به گونه‌ای که صاحب‌هنر،مهارت،فضیلت وتقوی شودتاازاین راه این آموزش‌هابه کمال،که همانا اعتدال وهماهنگی جسم وجان است،دست یابد.»(همان)
4-ازنگاه پیستالوژی،بنیان گذارشیوه‌ی نوین تعلیمات ابتدایی درغرب:«تربیت،رُشدطبیعی وتدریجی وهماهنگ همه‌ی استعدادهاونیروهای گوهرین درانسان است.»(صدیق،1:1354)
5- فروبل،تربیت را:رُشدوتعالی نیروهاواستعدادهای بالقوّه،درنهادآدمی می‌داند.»(رفیعی،91:1388)
6-روسو برآن است که تربیت:«هنر یا فنّی است که به صورت راهنمایی یاحمایت یاهدایت نیروهای طبیعی واستعدادهای متربّی وبارعایت قوانین رُشدطبیعی وباهمکاری خوداوبرای زیستن تحقّق می‌پذیرد.»ازنظراوتربیت:«فرایندپرورش متربی درگستره‌ی استعدادهای مادرزادی است.»(همان،92)
7- کانت،تربیت را:«پرورش وتأدیب وتعلیم توأم بافرهنگ می‌داندکه در پی کام‌یابی متربّی درجامعه‌ی آینده است؛جامعه‌ای که به مراتب ازجامعه‌ی کنونی برتراست.»(همان)
2-4-تربیت ازمنظرقرآن
ازمنظرقرآن تربیت یعنی برانگیختن،شکوفاکردن ورُشددادن استعدادهای انسان درجهت کمالی که شایسته‌ی اوست،ازراه فراهم سازی تمام یا بخش بزرگی اززمینه هاوعوامل لازم ومؤثّردرکمال وشکوفایی استعدادهای انسانی ونیزرفع موانع واسباب بازدارندگی کمال وتعالی انسان ازسوی مربی،همراه باتلاش ودل سوزی تربیت کننده،به گونه‌ای که متربّی به اندازه‌ی تربیت خود،وام دارومدیون مربّی باشد.بدین ترتیب تعلیم وتربیت قرآنی«جریان زمینه‌سازهدایت متعلّمان ومتربیان به سوی تکوین وتعالی پیوسته ی هویّت خویش برای شکوفایی فطرت ورشدهمه جانبه ومتعالی استعدادهای طبیعی درمسیرقرب الی اللّه است.»(جمعی ازنویسندگان،80:1387)
یکی ازمعمّاهای پیچیده درجهان سیاست وروابط ومناسبات قدرت درجوامع انسانی،رابطه‌ی اخلاق وسیاست است.جایگاه اخلاق درنظام اجتماعی ازدیرهنگام موردتوجّه مکاتب مختلف ومتفکّران ومصلحان اجتماعی بوده است.البته توجّه به منابع اصیل اسلامی به خوبی نشان می‌دهدکه آمیختگی اخلاق وسیاست درمنابع دینی ،به خوبی تبیین شده است وعدول ازاصول اخلاقی درسیاست،مقبول واقع نشده است.ادیان توحیدی به ویژه اسلام نیزپیشتازضرورت رعایت ضوابط اخلاقی درعرصه وحوزه‌ی سیاست وقدرت سیاسی وعمومی بوده اند.ازنگاه ادیان توحیدی،بشربایددرپرتوفضایل اخلاقی واعمال ورفتاربه بارگاه مقدّس الهی یابه تعبیرآگوستین به شهرخداراه یابد.سیاست یکی ازعرصه‌های اجتماعی است ونمی‌توان آن راازدیگراجزای جامعه جدادانست وبرای آن قواعدی تجویزکردکه درتضادّبادیگربخش های جامعه باشد.فارغ دانستن سیاست ازاخلاق به معنای آن است که دولت مُجازباشدهمه ی تعهّدات حقوقی وسیاسی خودرازیرپابگذاردوشهروندان آزادرابه بردگانی درخدمت خودتبدیل کند.تکیه برنظریه‌ی وحدت اخلاق وسیاست به معنای نادیده گرفتن دشواری‌های خاصّ عرصه‌ی سیاست نیست،امّااین دشواری نمی‌تواند به معنای حذف اخلاق ازعرصه‌ی سیاست باشد.
اگراخلاق راازسیاست جدادانستیم،درآن صورت هرگونه زیرپانهادن تعهدات ووعده‌های انتخاباتی مُجازخواهدبودودیگرنمی توان دولتی رابه دلیل چنین خطاهایی محاکمه کردویاحتّی مقصّردانست واین،بازی‌ای است که ورودبه آن بسیارخطرناک است.دشواری دیگراین باور آن است که هیچ معیاربیرونی وجودنداردتانشان دهدچه الزاماتی درسیاست وجودداردکه براساس آن‌ها،درمواردی خاصّ ازاصول اخلاقی تخطّی کردواین جاست که خودسیاست مداران هرجاخواستندمی توانندبه بهانه‌ی ضرورت‌های سیاسی،شهروندان خودرافریب دهندوبه سودخودوبرخلاف منافع وخواسته های شهروندان خویش عمل کنند.درطول تاریخ همواره آموزه‌های اخلاقی درقالب های مختلف،ضرورت،اهمیّت لزوم پای‌بندی به فضایل اخلاقی ودوری ازرذایل اخلاقی به حکومت‌ها،پادشاهان،حاکمان ومقامات توصیه می‌شده است که به عنوان سیاست‌نامه یااندرزنامه معروف هستند.
تقدم زمانی دیدگاه‌های ایرانی براندیشه‌های عربی واسلامی،نشان می دهدکه مردم ایران زمین با بسیاری ازاموراخلاقی وتربیتی،که امروزه اسلامی ویاعربی محسوب می شوندآشنابودند؛هم‌چنین این دیدگاه‌هاتوانسته‌اند پاراازحوزه‌ی فرهنگ ایرانی ومتون پهلوی فراتربگذارندوواردفرهنگ وادب عربی بشوند.متأسفانه اشاره به دیدگاههای ایرانی درشرح وتحلیل متون ادب فارسی سخت موردبی مهری محققان قرارگرفته ولازم است که درکنارتحلیل های مبتنی برتأثیرپذیری ادب فارسی ازادب عربی،به فرهنگ ایرانی نیزتوجه‌ی لازم صورت گیرد.
تمدن کهن وریشه‌دار ایران،ازیک پشتوانه‌ی فرهنگی قوی وگسترده برخورداراست. بخشی ازآن مربوط به مسائل وامورتربیتی است که از دید نافذ محققان وپژوهشگران ادب فارسی پنهان مانده است.
2-5-رابطه ی اخلاق وسیاست
اندیشمندان علوم اسلامی معتقدندسیاست درتأمین اهداف وسعادت اخلاقی وفراهم نمودن شرایط وزمینه‌های تربیت،ترویج وگسترش اصول اخلاقی،بسیارمؤثّرواثرگذاراست.تمام اصُول اخلاقی،حدّاعتدال و میانه‌ای است که بین افراط وتفریط قرارداردواین تعادل ومیانه روی ،فقط درصورتی محقّق خواهدشدکه افراد جامعه تحت تربیت و پرورش خاص قرارگیرند تا این که آهسته‌آهسته، این حقایق اخلاقی عادت شده ملکه‌ی نفسانی شوند؛ این ملکه، حداقل نیازمندآزادی کامل و ایجاد فضایی مناسب و زمینه های تربیتی ویژه‌ای هستندکه فقط دولت باسیاست‌گذاری‌های خوب می تواندازطریق وضع قوانین و مقررات و پدیدآوردن مراکزوزمینه‌های تعلیم وتربیت متمرکزوهم آهنگ،این بستر را فراهم سازد.
ازمیان نظریه‌های رابطه‌ی اخلاق وسیاست،نظریه‌ی جدایی اخلاق ازسیاست،نظریه‌ی تبعیّت اخلاق ازسیاست،نظریه‌ی اخلاق دوسطحی،نظریه‌ی یگانگی اخلاق وسیاست که می کوشندنسبت اخلاق و سیاست راباز نمایند،تنهانظریه‌ی آخرقابل دفاع است.نظریه‌های سه‌گانه‌ی نخست،درنهایت حاکمیّت رامجازمی‌داردتابه بهانه‌ی الزامات خاص سیاسی ،اصول اخلاقی وحقوق شهروندان رازیرپاگذاردوعملاًراه رابرای هرگونه سرکوبی فراهم سازدوآن رابه دلیل ضرورت‌های ویژه‌ی سیاسی موجه جلوه دهد.تنها نظریه‌ای که می تواندمانع زیاده خواهی حاکمیّت هاشودتأکیدبراصل ضرورت سیاست اخلاقی است؛به عبارت دیگر،تصمیم گیری وتصمیم سازی درتمام عرصه های فرهنگی،اجتماعی،سیاسی،اقتصادی وامنیتی دردستگاه دولتی وحکومت شکل می گیرد؛این تصمیم دربعدپرورش افراداخلاقی،سیاست مداراخلاقی وتربیت جامعه ی اخلاقی،زمانی می‌تواندگرفته شودکه قبل ازآن،سیاست‌مداران وکارگزاران خوب دردستگاه حکومت؛اعم ازقوه‌ی مجریه ومقننه وجودداشته باشند.
غایت سیاست پیروی ازشریعت است وغایت شریعت،الهی شدن،تهذیب ظاهر،تهذیب باطن،آراسته‌شدن به اوصاف الهی است.سیاست چونان عبدی می‌ماندکه نسبت به فرمان‌هاوخواسته‌های خودبایدمطیع باشد.چون شریعت نسبت به سیاست به منزله‌ی گوهری می‌ماندکه زیبایی‌های سیاست درحفظ ومراقبت ازآن وارزش‌های آن می باشد؛بنابراین،سیاست،زمینه سازودرخدمت شریعت واخلاق است.برای این که بتوانیم فضایل اخلاقی رادرجامعه،محقّق بسازیم،می توانیم ازسیاست به عنوان ابزاروخادم استفاده کنیم.ولی بایدتوجّه داشته باشیم که سیاست درهمه جابه عنوان ابزاراخلاق نیست؛زیراسیاست واخلاق هرکدام می‌توانندبرمحورافتخاردنیوی،ویاسعادت دنیایی،باقطع نظرازسعادت اُخروی وبدون توجّه به توحیدمحوری ودرنهایت برمحورتوحیدشکل می‌گیرد.
برخی سیاست‌مداران ازهرنوع روش،قانون،وتدبیرهای سیاسی استفاده می‌کنند؛صرفاً برای حفظ قدرت یابرآورده شدن منافع مادّی ودنیایی مردم.شایدبتوان سیاست های ماکیاولی،لذّت‌گرایی دنیایی،منفعت‌طلبی وقدرت‌طلبی‌هاراازاین قبیل سیاست خواندکه مبتنی برمبانی اومانیستی،دنیاگرایی،فردگرایی وعقل‌گرایی وعاری ازاخلاق‌گرایی است.بدیهی است که این نوع سیاست بااخلاق متعالی هیچ سرسازگاری ندارد؛هرچندممکن است تنهابااخلاق برمحورافتخاردنیوی وتثبیت واصالت قدرت درسیاست که هیچ نقش آخرتی درآن دیده نمی‌شود،سازگاری یاتعامل داشته باشد.گاهی هم دیده می‌شودسیاست‌مداران تمام یا بعضی یابیشترقوانین جامعه رابه سمت آخرت وسعادت ابدی تبیین می‌کنند؛هرچندنقش شریعت واخلاق درآن کم‌رنگ دیده می‌شود،ولی به گونه‌ای نیست که بریده ازآن وناسازگاری باآن لحاظ شود.چنین سیاستی بااخلاق تعامل دارد؛زیراگاهی نیزاخلاق به سعادت وموفّقیّت‌های دنیایی بیشتراهمیّت می‌دهد تاآخرتی؛هرچندکه سعادت آخرت راکاملاًنادیده نمی‌گیرد؛ولی،نقش آخرت وسعادت اُخروی،کم‌رنگ دیده می شودیالااقل،توحیدمحورنیست،بلکه رنگ وبوی اومانیستی درآن دیده می شود.برخلاف این گونه سیاست‌ورزی،سیاست توحیدمحور،سیاستی است که کاملاًمبتنی برشریعت وتوحیدمی باشدوبه دنبال سعادت حقیقی انسان است؛مانندسیاست پیامبرگرامی اسلام(ص).بدیهی است که چنین سیاستی بااخلاق متعالی-که همان اخلاق‌الهی وتوحیدمحوراست-تعامل دارد.پس اخلاق وسیاست،گاهی باهم‌دیگر وحدت دارندواخلاق،روح سیاست راتشکیل می‌دهدوگاهی باهم تعامل دارند.گاهی سیاست نقش ابزاررانسبت به اخلاق دارد؛چنان که غالباًدرخدمت اخلاق متعالی می باشد،ولی گاهی باهم دیگرتعامل دارند.
باتوجّه به اهمیّت بررسی رابطه‌ی اخلاق وسیاست درچارچوب سیاست عملی ولزوم پای‌بندی به سیاست اخلاقی،سیاست‌نامه‌ی خواجه‌نظام‌الملک راموردبررسی قرار می‌دهیم.سیاست‌نامه‌ی خواجه‌نظام‌الملک ازاین جهت موردبررسی است که گاهی مرزاخلاق وسیاست چنان درهم تنیده می شودکه رعایت فضیلت وعمل به اخلاق درراستای حفظ قدرت واصالت بخشیدن به تثبیت قدرت ازمنظراخلاق موردنکوهش قرارمی‌گیردکه چالش اصلی رابطه‌ی اخلاق وسیاست درحوزه‌ی‌سیاست عملی واخلاقی مربوط به دوران معاصرنیزبه حساب می آید.
بررسی تاریخی نشان می دهدرابطه‌ی اخلاق وسیاست درسه حوزه ی مهمّ تفکّرسیاسی درایران واسلام یعنی حوزه‌ی اندیشه‌های فلسفی-سیاسی،حوزه‌ی اندیشه‌های دینی-سیاسی وحوزه‌ی سیاست‌نامه یااندرزنامه‌نویسی یااندیشه‌های سلوکی است.چالش عمده‌ی رابطه ی اخلاق وسیاست درتلاقی اندیشه‌های سلوکی باحوزه‌ی سیاست‌نامه‌نویسی است که گاه بااخلاق وآموزه‌های اخلاقی چندان هم‌خوانی وسازگاری ندارد.درغرب اوج این ناسازگاری وتنافرمیان سیاست عملی واخلاق درآموزه های ماکیاولی به ویژه درکتاب شهریاراوج می گیرد؛البته ماکیاولی براین باوربودکه عرصه‌ی سیاست عملی بااخلاق وآموزه‌ی اخلاقی چندان سرسازش نداردوباهمین نگرش وبااستنادبه شواهدتاریخی تلاش می نماید،حکمرانی موفق درجهت تثبیت قدرت سیاسی،بی اعتنابه اُصول اخلاقی حدّاقل درمواردتعارض نشان دهد.
فرایندتربیت دراقتصاد،مدیریّت،سیاست،جنگ،صلح،هنر،ادبیات،تکنولوژی،دانش‌های انسانی،روابط اجتماعی،رشدوتعالی درونی‌ترین ویژگی‌ها،خصلتهای روحی وروانی انسان‌هارُخ می‌نمایدوبرآیندهای مستقیم دارد.
رویکردها والگوها درهرحوزه‌ی معرفتی،نقشی کلیدی درگسترش وبکارگیری آن حوزه ایفامی‌کنند.شناخت وبررسی چنین اُلگوهاورویکردهایی امکان بسط وتعمیق وتحقیق آموزه‌های اساسی این حوزه‌ی معرفتی رافراهم ساخته وتوان مقابله ورقابت بانظریه‌های رقیب رابرای صاحب نظران آن ممکن می‌نماید.تربیت اسلامی نیزدرجوامع مختلف باتوجّه به زیرساخت‌های اجتماعی وفلسفی متنوع دارای الگوهای مختلفی است.
صاحب‌نظران تربیت اسلامی وهم چنین مربیان ونظریه‌پردازان حوزه‌ی تربیت اسلامی هریک تبیین خاصی ازاین حوزه‌ی معرفتی وعملی دارند.این تبیین‌ها منجربه اُلگوهاورویکردهای مختلفی دراین حوزه شده است.«الگوهای نظری تربیت اسلامی رامی توان طبق آثارمنتشرشده درسه رویکرد تفکیک کرد.دریک رویکردبه بررسی مؤسّسه های تربیتی درسیرتاریخی آن هاپرداخته می شود.دررویکرد دیگربه بررسی اندیشه‌هاونظریه‌هایی پرداخته می‌شودکه اندیشمندان مختلف درگذرزمان آن‌هاراساخته وپرداخته‌اندودررویکردسوّم خودفردبه استبناط پرداخته ونظریه‌های منسجم رادرباره‌ی تربیت پدیدآورده است.»(بلندهمتیان،119:1383)به این ترتیب«الگوهای نظری تربیت اسلامی ارائه ی روشی است که درطی آن نظریه‌پردازان تربیت اسلامی به شیوه‌ای سامان‌منددرباب تعلیم وتربیت دینی نظریه‌پردازی نموده‌اندواین سامان‌مندی،وجه تمایزآن ازسایررویکردهاودیدگاه‌هادرخصوص تربیت اسلامی است.»(باقری،1380:1368)
دوموضوع اساسی که ذهن سیاست نامه نویس ها رابه خودمشغول داشته است این بوده که«ابتداآن‌هاعموماًبه بحث درچگونگی اکتساب قدرت سیاسی وشیوه‌های نگهداری آن پرداخته‌اندودرمرحله‌ی بعداندیشیده‌اندکه چگونه می‌توان ازخروج خوارج(بروزمخالفت باقدرت حاکم)جلوگیری کردوسررعایارادرچنبراطاعت ملک نگاه داشت.»(طباطبائی،20:1367)اگرحفظ وضع موجودرابرآینداین تلاش‌هاتلقی نماییم،می توان گفت که سیاست‌نامه‌نویسان درپی آن بوده‌اندکه ازیک سوباتوجیه راه‌های به قدرت رسیدن ازجمله سلطنت موروثی یاشوکت(زور)پادشاه خلق رابه خدمت حاکم ،پادشاه وفادارسازندوازسوی دیگرمانع بروزمخالفت علیه شاه حاکم شوند.پدیده‌ای که درادبیات سنتی ودینی ماازآن به فتنه تعبیرشده است.این ویژگی‌هابه نوعی بیان ابعادسیاست نامه‌نویسی است که تصورمی‌شودازترکیب اندیشه‌ی ایران شهری باستان باآموزه‌های دوره‌ی اسلامی درباب خلافت وسیاست شکل گرفته است.به تأثیرازفضای دینی بعدازاسلام درایران،البته برخی ازفعّالیت ها ازاین دست درقالب دیگری تقریریافته اندکه به شریعت‌نامه‌نویسی مشهوراست.
به اعتقاددکترطباطبائی«شریعت‌نامه‌ها هر چند مانند سیاست‌نامه ها ایدئولوژیک به خلافت پرداخته‌اند؛امّادرتأسیس نظریه‌ی خودازاندیشه‌ی سلطنت فاصله گرفته وشریعت رادرکانون تفسیرخودقرار می‌دهند.»(طباطبائی،27:1367)سلوک‌الملوک‌ فضل‌اللّه‌بن‌روزبهان‌خنجی ازبامعناترین کتاب‌هادراین زمینه است.
2-6-هدف تربیت
تربیت دارای هدف دوگانه ودوبعدی است.دربعدفردی زندگی خوب هدف اساسی تعلیم وتربیت فردقرارمی‌گیرد.شاخصه‌های شخصی زندگی خوب راپرفسوربرودی استادتعلیم وتربیت دانشگاه‌های‌آمریکادرگزینه‌های زیرمعرفی می‌کند:«1-برخورداری ازسلامت بدن.2-برخورداری ازامنیت عاطفی.3-احساس قـدرت واحتـرام.4-امیدنسبت به آینده.امّادربُعداجتماعی،تربیت شهروندشایسته راهدف تعلیم وتربیت می شناسد.»(شریعتمداری،بی تا:183)
«جان لاک،فیلسوف انگلیسی،هدف آموزش وپرورش رانیرومندی تن ،فضیلت ودانش می داندوآن رابه سه بخش بدنی،اخلاقی وفکری تقسیم می کند.»(رهبر،48:1385)
بنابراین درتبیین مفهوم تربیت،براساس آن چه صاحب‌نظران تربیتی گفته اند،مدلول تربیتی رادارای دومعنی می‌دانند:معنای عامّ ومعنای خاصّ.درمعنای عام،هرعملی راکه ازروی قصدیابدون قصدازانسان صادرمی‌شود ونقش آن رشددادن قوای جسمانی،عقلانی،اخلاقی وذوقی خوداویافرددیگراست به عنوان معنای تربیت مطرح می‌نماید.درمعنای خاص،تربیت انتقال تمام مبانی تربیتی وفرهنگی ازنسلی به نسل دیگررادرنظر می‌گیرد،مانندتربیت مربیان مدارس.اوسپس بیان می کنداکثریت دانشمندان تربیتی معتقدندکه مفهومِ خاص تربیت درتکوین شخصیت آدمی نقش چندانی ندارد،مگربین آن وتربیت عامّ جمع گردد.اوبعدازبیان تعریف تربیت،اهداف تربیت راازآن استنباط نموده وآنهارادر4دسته تقسیم می کند:اهداف روحی تربیت،اهداف مادی تربیت،اهداف اجتماعی واهداف فردی.که عوامل تربیتی چون وراثت،خانواده،مدرسه ومحیط رادردست‌یابی
به آن‌ها مؤثّر می‌داندو نهایتاً باتوجّه به آن به برنامه‌ریزی فرهنگی دراسلام می‌پردازدوبرابربا آن شیوه‌های آموزش رابیان می‌نماید.
دیدگاه اسلامی براین اصل که تعلیم وتربیت بایدبراساس جهان بینی اسلام وشرع استوار باشد تأکید دارد ودیدگاه ایدآلیسم نیزبراندیشه‌ی صرف انسان تأکیددارد،ضمن این که امورمادّی رانیزنادیده نمی‌انگارد؛ولی دیدگاه رئالیسم که تاحدودی می‌توان آن راقطب مُخالف ایده‌آلیسم تلقّی کرددربحث ازمفهوم تعلیم وتربیت برادراکات حسّی انسان درکسب تجربه وآموزش بیش ازسایراموراصرارتامّ می‌ورزد.
تعلیم وتربیت رابایدجریانی دانست که به وسیله‌ی آن افرادازروی قصدواراده،رشدافراددیگررا هدایت کنند.گروهی ازمتخصّصان نیز،تعلیم وتربیت رارشدقضاوت صحیح می‌دانند.به نظراین دسته،کارمربّی یامعلّم،کمک به فرد درپرورش قوّه ی قضاوت صحیح می‌باشدومنظورازقضاوت صحیح،اظهارنظری است که بادلیل همراه باشد.مفهوم تعلیم وتربیت ازنظردیویی عبارت است از:تجدیدنظردرتجربیات وتشکیل مجدّد آن‌ها به طوری که این جریان موجبات رشدبیشتررافراهم سازد.
آن‌چه دراین جابه عنوان مبانی تعلیم وتربیت،موردنظراست،همان مقولات فلسفی است(مقولات هستی‌شناسی،خداشناسی،انسان شناسی،ارزش شناسی وشناخت شناسی)؛به عبارت دیگرجهان بینی یاحکمت‌نظری رئالیسم اسلامی،اساس مسائل تربیتی دراین دیدگاه است.این ارتباط یک ارتباط منطقی است که می‌تواندبرانسجام وهماهنگی نظام تربیتی آن تأثیربه سزایی داشته،آن رابه عنوان یک نظام خاص تعلیم وتربیت مطرح کند؛یعنی حکمت عملی که شامل اخلاق،تعلیم وتربیت،حقوق و...که برحکمت نظری(مقولات ومسائل نظری وفلسفی)مبتنی است.باتوجه به این مقدمه،مبانی تعلیم وتربیت رئالیسم اسلامی رامی‌توان به شرح زیرتعریف کرد:
دیدگاه‌های کلّی رئالیسم اسلامی درباره‌ی هستی،خدا،انسان،ابعادوجوداو،شناخت ودانش(نگرش‌های کلّی،مقبولات وپیش‌فرض هانسبت به جهان هستی)است که پایه واساس تعلیم وتربیت راتشکیل می‌دهد.
اگربخواهیم تعریف خلاصه‌تری رابیان کنیم،می توان گفت مبانی تعلیم وتربیت،دیدگاه های رئالیسم اسلامی،نسبت به انسان،حقیقت وابعادوجودی،هدف ازآفرینش کمال نهایی وکیفیّت حرکت اوبه سوی مقصدنهایی(قرب الهی...)است.
خدای سبحان،غایت وهدف است.راه رسیدن به چنین هدفی،زیرنظرگرفتن نفس ومراقبت ازآن است«علیکم انفسکم.مراقب خودتان باشید.»(مائده،105)چون«هدف تربیت انسان ازغایت زندگی وی جدانبوده ورابطه‌ی‌تابع ومتبوع میان آنهاست لذامی توان نتیجه گرفت که هدف تربیت آدمی،«نیل به قرب الهی درپرتوایمان وعمل صالح است.»(سباء،37)ونیز«القای دوست»(انعام،154)و«اطمینان یافتن درجوارحضرت اوست»(الفجر،30-26)لذادرچنین بینشی«انسان رنج برنده‌ای است.رنجی رابه سوی پروردگارش.تابه لقای اوبرسد.»(انشقاق،6)به عبارت دیگرانسان باتلاش به سوی پروردگارخوددرحرکت است.»(طباطبائی،بی تا:138)دراین صورت بایدپرسیدکه فرجام حرکت آدمی به سوی خالق چیست؟پاسخی که براساس آموزه‌های اسلام می‌توان ارائه نمودخداگونگی یاتشبُّه بِه اللّه است؛«زیرادرحدیث قدسی چنین آمده است:«عبدی اطعنی حتّی اجعلک مثلی اومَثَلی؛یعنی:بنده‌ی من مراعبادت کن تاتوراهمانندخودگردانم»دربیانات برخی ازحکمای مسلمان نظیرصدرالمتألّهین نیزدرتبیین غایت آموزش حکمت آمده است:لیحصل التشبه بالباری تعالی»(شیرازی،21:1387)بنابراین غایت ومرادازآموختن فلسفه‌ی تربیت این است که انسان خداگونه شود.
2-7-ارتباط بین مقوله‌های فلسفی وجنبه‌های مختلف تعلیم وتربیت
چون بین جهان بینی(مقولات فلسفی)وایدئولوژی یک رابطه‌ی منطقی وجوددارد،درتعلیم وتربیت(که ازنوع ایدئولوژی است)نیزمی توان چنین ارتباطی رابه خوبی نشان داد.
همان‌گونه که پیش ازاین خاطرنشان کردم،جهان بینی یک مکتب به ویژه نوع نگرش آن به انسان تأثیربسیارعمیقی درجنبه‌های مختلف تعلیم وتربیت دارد،زیراانسان موضوع تعلیم وتربیت است،پس درآغازبایدبه این پرسش،پاسخ گفت که انسان چیست؟دارای چه ویژگی‌هایی است؟شئون واستعدادهای اوکدام است؟هدف نهایی وی چیست؟اصولاًچه تیپ انسانی می‌خواهیم تربیت کنیم؟لذاپس ازروشن شدن این مسائل وسؤالات است که می‌توان سُراغ تعلیم وتربیت رفت ونظام تربیتی مناسبی راتأسیس کرد.
2-8-تعریف علم تعلیم وتربیت(آموزش وپرورش)
تعریف علم تعلیم وتربیت همانندخودتربیت بسیارمشکل ودشواراست.زیراهنوزدرباره‌ی محتواوروش آن اتفاق نظرمشخصی وجودنداردوعلم بودن آن مورد تردیدمی‌باشد.دردائرهالمعارف فارسی لالاندآمده است:«پداگولوژی(تعلیم وتربیت)ازریشه‌ی یونانی است وآن وظیفه‌ی برده‌ای بوده است که اداره وهدایت اطفال رابه عُهده داشته است.»(لالاند،ذیل واژه ی پداگولوژی)
بنابراین معنا ازتربیت،اهلیّت این فردبه اصطلاح مربّی راهم می‌توان تکنیک دانست،هم کاری هنری وهم ناشی شده ازفلسفه ونیزعلم.
بعضی ازفلاسفه‌ی تعلیم وتربیت چون امانوئل کانت مشکل تعریف تربیت رابه مشکل بودن ماهیت تربیت ربط می‌دهندومعتقدند«برخلاف آن چه مردم تصورمی کنندتعلیم وتربیت بزرگترین ودشوارترین مسائل مبتلابه‌ی انسان است.اودربین ابداعات بشر دو مورد را از بقیه مشکل‌تر می‌داند،هنرومملکت‌داری؛یعنی حکومت وهنرتعلیم وتربیت.وی معتقداست«مردم هنوزدرباره ی معنای واقعی این دواختلاف نظردارند». (کانت،11:1363)برخی دیگرازفلاسفه ی تعلیم وتربیت درتعریف تربیت وآموزش وپرورش بامشکل مواجه شده است.
امیل دورکیم،جامعه‌شناس معروف،تعلیم وتربیت رایک نظریه‌ی علمی می داند.که«بااستفاده ازداده‌های علوم دیگرنظیرروان‌شناسی وجامعه‌شناسی به ارزیابی نظام‌هاوروش‌های تربیتی می‌پردازد.به این طریق عمل مربیان راتوضیح داده وهدایت می‌کند.»(شکوهی،58:1375)به اعتقادبرخی دیگرازصاحب نظران«تربیت فعالیتی مداوم،جامع(توجه به همه‌ی آن چه برای به کمال رسیدن انسان لازم است،همه‌ی ابعادوجودی ونیازهای فردی،اجتماعی،اقتصادی وفرهنگی انسان)وبرای همه(فردفردجامعه)وبرای رُشدوتعالی وتکامل انسان وغنای فرهنگی وتعالی جامعه.تربیت هم نیازی مستقل وهم وابسته،هم نهائی وهم واسطه‌ای،هم هدف است وهم وسیله،هم زیربنای اجتماع است وهم غایت وهم مقصود.»(فیوضات،21:1374)
2-9-علم تعلیم وتربیت
هم‌چنان که گفته شددرمیان دانشمندان ایرانی که درحوزه‌ی تعلیم وتربیت فعالند،درعلمیّت تعلیم وتربیت یاآموزش وپرورش،به عنوان یک علم ماننددیگرعلوم،البتّه باویژگی‌های مربوط به خود،اختلاف نظروجوددارد.
«هرعلمی سعی داردتاقلمروخودرامشخّص کند،موقعیّت‌هاوواقعیّت‌های مربوطه رابیان کرده وقوانین حاکم برآن راکشف کند.»(شکوهی،55:1375)
«تاقرن هیجده ی میلادی،به کارگیری روش‌های علمی معروف ومتداول،درتعلیم وتربیت مرسوم نبوده وحتّی صاحب ‌ظرانی هم‌چون ژان ژاک روسونیزدربه کارگیری آن درتعلیم وتربیت احتیاط می‌کردندومنتظرتدوین رساله هاومتون علمی دراین زمینه بودند.»(همان،56)متفکری چون کانت به تربیت تجربی(غیرعلمی)بیشتردل بسته بودتاروش علمی آزمایشی.اومعتقدبود«تربیت،هنری است که فقط باجمع شدن تجارب چندنسل کامل خواهدشد.»(کانت،56:1363)وبالاخره برخی نیزمعتقدندکه«تربیت فرایندی تصادفی است که روش علمی به هیچ وجه درآن راه نیافته است.»(شکوهی،56:1375)
باپیشرفت همه‌ی علوم مربوط به آدمی،به تدریج بحث درباره‌ی پدیده‌های انسانی بدون این که سبب تخریب آن شودامکان‌پذیرشد.باتجزیه تحلیل‌های دقیق علمی،موقعیّت‌های تربیت،کم وبیش به تحقق علم تربیت وبه پیدایش آن‌چه امروزه به علوم تربیتی معروف است انجامید.
درقرن نوزدهم فعّالیت‌هایی درزمینه‌ی علمی‌کردن تعلیم وتربیت صورت گرفت،ولی چندان قانع کننده نبود.تابالاخره درقرن بیستم برای اوّلین بارشخصی به نام لوسین‌سل‌لوریه طرح کلّی علم پداگوژیک رازیرعنوان معنای واقعیّات وقوانین تربیت منتشرنمود.«لوسین‌سل‌لوریه ازعلمیّت تعلیم وتربیت به شدت دفاع می‌کردومعتقدبودکه:هدف تعلیم وتربیت جستجوی قوانین مربوط به پدیده‌هایی است که درتربیت به ظهورمی‌رسد.برآن تأثیرمی‌گذاردوازمقدّمات معیّنی استنتاج شده است.اومعتقداست:این علم موجب نظم وروشنی شده وبه مااجازه می‌دهدتااندازه‌ای پیش‌بینی کنیم که درشرایط یکسان،نتایج فلان روش یاشیوه‌ی تربیتی چه خواهدبود.درلغت‌نامه‌ی معروف بویسون آمده است:تعلیم وتربیت علم تربیت است،اعم ازتربیت‌بدنی،ذهنی واخلاقی.دراین علم ازداده‌های علومی نظیرفیزیولوژی،روان‌شناسی،تاریخ و...استفاده می‌شود.دورکیم نیزتعلیم وتربیت رایک نظریه‌ی علمی،جان‌دیویی ونیزاشخاصی مثل پل‌لاپی آن رابه دلایل مختلف علم می‌دانندوخطوط اصلی آن راپی‌ریزی شده می‌دانند.آن‌هامعتقدندکه علوم تربیتی،ازمجموع نظم ومقررات وشیوه‌هایی؛که واقعیت‌هاوموقعیت‌های مختلف تعلیم وتربیت رادربافت تاریخی،اجتماعی، اقتصادی،فنی وسیاسی آن پی‌جویی می کند؛تشکیل می‌شود.امّادرعین حال تااواخرقرن بیستم نیزبسیاری ازمتخصّصان ازآن بااحتیاط سخن گفتند.آنان تعلیم وتربیت راهمانندبرخی پیشینیان،هنروحرفه می‌دانندنه علم.به نظرآنان تعلیم وتربیت تنهاهنروفنّی کاربردی است که می‌کوشدحتی‌الامکان روش‌های علمی رادرتحقیقات خودبه کاربرد.»(همان،60)ازمجموع آن‌چه گفته شدمی‌توان نتیجه گرفت که،درهرصورت تعلیم وتربیت یک علم است؛البتّه این علم نیزمانندعلوم دیگردارای ویژگی‌های منحصربه فردی می باشد.
2-10-ویژگی‌های علم تعلیم وتربیت
1-موضوع تربیت،انسان است وانسان موجودی پیچیده است.نوع زندگی فردی واجتماعی اونیزدائماًدرحال تحول ودگرگونی می‌باشد.بسیاری ازابعادوجودی اوهنوزدر هاله‌ای ازابهام باقی مانده است.به همین دلیل علم تعلیم وتربیت نیزازجهات مختلف دارای پیچیدگی فوق‌العاده‌ای است.
2-علم تعلیم وتربیت یاعلوم تربیتی،ازجمله علوم بین‌رشته ای است.این علم ازمجموعه‌ای ازعلوم انسانی وغیرانسانی ازقبیل:تاریخ،اقتصاد،آمار،ریاضیات،فیزیولوژی،روان شناسی،جامعه شناسی،انسان شناسی،مردم شناسی،وحتّی فلسفه وهنرو...بهره می برد.
3-علم تعلیم وتربیت صرفاًیک علم نظری محض نیست بلکه علمی کاربردی است.یافته‌های این علم درعمل برای تربیت انسان به کارگرفته می شود.اساساًسودمندی علم تعلیم وتربیت به کاربردی بودن آن است.
4-درتعلیم وتربیت همانندبرخی علوم دیگر،علاوه بریافته‌هاونظریات علمی،یک سیستم ونظام تربیتی نیزپایه‌ریزی می‌گرددتاآن یافته‌هاونظریات علمی درعمل به کارگرفته شود.این سیستم دارای سلسله‌ای ازاهداف،مبانی،اصول،شیوه ها،خط مشی ها،...وروش‌های ویژه‌ای می باشد.آن‌چه درباره‌ی جوان بودن علم تعلیم وتربیت گفته شدمی‌شود،نه تنهادرباره‌ی نظام تربیتی صادق است،بلکه بایدگفت نظام‌های تربیتی موجوددرعالم به مراتب ازخودعلم تعلیم وتربیت جوان‌تراست.
«درمنابع اسلامی آن‌چه هدف ارسال رسل وبعثت انبیاءالهی-علیهم السّلام-شمرده شده است،تربیت انسان وانسان‌سازی وبه فعلیت رساندن تمام گنجینه‌هاواستعدادهای نهفته دردرون وی بوده است.»(دشتی،38:1370)هدف ازآفرینش انسان وتربیت اوجزاین نمی تواندباشد.اتفاقاً«درقرآن کریم خداوندنیزبه عنوان مربی انسان معرّفی شده است.»(اسراء،249)
قرآن کریم وروایات،منابع بسیارغنی وعمیقی درجهت استخراج واستنباط بسیاری ازمسائل مربوط به تعلیم وتربیت به حساب می آیند.
برای معرّفی هرعلم بهترین راه تعریف،بیان ابعادوویژگی‌های آن علم می‌باشد.امّادرباره‌ی علم تعلیم وتربیت این وضع قدری متفاوت است؛زیراغالب دانشمندانی که درحیطه‌ی تعلیم وتربیت صاحب‌نظر می‌باشندهم درتعریف وماهیّت علم تعلیم وتربیت وهم درابعادوویژگی‌های آن اختلاف‌نظردارند.حتی بسیاری ازآن‌هادرعلمیت تعلیم وتربیت یاآموزش وپرورش،ماننددیگرعلوم اتفاق‌نظرندارند.
بدون شک تربیت برای یک خانواده‌ی مذهبی بایک خانواده‌ی غیرمذهبی متفاوت است.درمسائل روزمره هم می‌توانیم این نکته راموردتوجه قراردهیم.رفتارهای مذهبی وارزشیابی‌ها متفاوت است؛به عنوان مثال جوانی که قصدازدواج دارد،درزمانی که شخص موردنظررامی‌خواهدانتخاب کندبایدحداکثری‌هارادرنظربگیرد.مسائلی مثل توحید،معاد،اعتقادات دینی وصداقت.امّازمانی که فردی می‌خواهدمعامله‌ی‌تجاری انجام دهدهمان حدّاقل‌های طرف مقابل کفایت می‌کند؛پس درکل می‌توانیم چنین برداشت کنیم که تربیت اسلامی درتعریف جامع آن،محدودبه یک گروه ویک قشرنیست،بلکه گستره ووسعت این نظام تربیتی،همه‌ی اقشاررادربرمی‌گیرد؛البته اگرماجامعه رابه یک هرم تشبیه کنیم که درجه‌ی مذهبی‌بودن افرادآن متفاوت است وافرادازنظرمذهبی بودن درطبقات مختلف قرارمی‌گیرند،بادرنظرگرفتن طبقات مختلف جامعه،روندتعلیم وتربیت اسلامی رانیزمی‌توانیم طبقه‌بندی کنیم.این طبقه ‌بندی ازنوک هرم که همان خانواده‌های مذهبی هستند شروع می‌شودوبه طبقه‌بندی‌های پایین‌تر که دارای عملکردمتفاوت هستندختم می‌شود.
سخت‌گیری،عدم برنامه‌ریزی ودخالت مسائل حاشیه‌ای،تأثیرسوءومنفی درتعلیم وتربیت اسلامی داردومتأسّفانه این دخالت‌هاکه گاهی ازروی نادانی صورت می گیردباعث به وجودآمدن مقاومت درافرادوگروه‌ها می‌شود.ازعوامل مؤثّردریک تربیت صحیح ایجادفرصت یادگیری وفراهم‌آوردن زمینه‌های ‌مناسب دراین زمینه است تاافرادباآزادی عمل واندیشه درراستای تعالیم وتربیت اسلامی قراربگیرند.دراین صورت،تأثیراین تعالیم بیشترخواهدبود.
هدف تربیت اسلامی،صرفاًتغییررفتارنیست.به نظرمی‌رسدباید پیشینه‌ی تاریخی تربیت سکولاریستی رادرقرون16و17میلادی دانست آن زمانی که تفکرسکولاریستی به وجودآمدبسیاری ازبزرگان مسیحیّت،درجهت تحکیم اهداف دینی خود،باسیاست‌مداران وامپراتوران وقت هم‌سو شدندواین هم‌سوشدن آغازی برای شروع تربیت سکولاربود.زیرابرای ترویج سکولاریسم دوراه وجوددارد؛برخی خیلی دین رافیلترشده می‌دانندوعقیده دارندکه دین جدای ازهرنظام وسیاست،اقتصادواجتماع است ودرمقابل افرادی نیزدین رابه اقتضای فضای سیاسی،اجتماعی واقتصادی جامعه ی خوددست خوش تغییر می‌کنند.این هردوگروه مروج تربیت سکولاری هستند.
این کژاندیشی به جامعه‌ی کنونی مانیزراه پیداکرده است؛به عنوان مثال،برای جذب جوانان به مسجد،درآن آمفی تئاتر،کلاس،استخرو...رامی‌سازیم وحتّی معماری آن راتغییرمی‌دهیم وبه ساختمان‌های مدرن شباهت پیدامی‌کند.امّادرانتهااگربادیدی وسیع به این اقدامات نگاه کنیم تأثیربارز تربیت سکولاری رادرآن مشاهده می‌کنیم.مامسجدراسکولارکرده‌ایم،درصورتی‌که هدف مااین بوده که جذابیت آن راافزایش دهیم ولی اثرجذابیت سبب تغییرات ماهیتی می شود.این مثالِ حرکت تدریجی تربیت سکولاری رانشان می‌دهد که می‌توانددرهرزمان ومکان شماراتحت تأثیرقراردهد.به بیان دیگرچنین نیست که بگوییم تربیت اسلامی وتربیت سکولاردردوقطب متمایزرودرروی یک دیگرایستاده باشند.واقعیّـت آن است که این دودرهم تنیده شده‌اند.شمادرهرلحظه ممکن است درحال گرایش به سوی سکولاریسم باشید.شماهرچه قدرکه می‌خواهیدمسلمان باشیدبه همان اندازه خطرسکولاریزه‌شدن رانیزدارید؛زیراتربیت سکولار،بسیارصورت پنهانی پیداکرده وشایدشماناخواسته به آن تن دهید.
دکترعلم‌الهدی درباره‌ی عرصه‌ی حضوروتأثیربرتربیت اسلامی درروندترویج آن اضافه نموده است؛مابایدازتغییررفتاربه تغییرعقیده برسیم ونبایددرتغییررفتارمتوقف شویم.تربیت اسلامی قبل‌ازاین که جلوه‌ی قانونی داشته باشدبایدجلوه‌ی فرهنگی داشته باشدودرعین حال تغییرات فرهنگی به صورت هماهنگ توسط نهادهای گوناگون ایجادمی‌شود.دراین صورت است که تربیت اسلامی می تواندبرتربیت مسلّط سکولارپیروزشود.
2-11-آرای تربیتی درسده‌های میانه
بنابه نظرکاردان«سده‌های میانه یاقرون وسطی به دوره‌ای ازتاریخ مغرب زمین اطلاق می‌شودکه میانِ دوره‌ی یونان وروم باستان وعصرجدیدکه بارنسانس آغازمی شودقرارداردونزدیک به ده قرن به طول می‌انجامد.»(کاردان،62:1381)البتّه درباره‌ی آغازوپایان دقیق این دوره میان مورّخان اختلاف نظروجوددارد.قرون میانه رابه دوبخش زمانی نامساوی تقسیم می‌کنند«بخش اوّل شامل روزگارتاریک هجوم بربرهاو بی‌نظمی مدنی وانحطاط فرهنگی است که ازآغازقرن ششم تااوایل قرن دوازدهم طول می‌کشد.بخش دوّم شامل قرونی است که طی آن بازرگانی رونق یافت وشهرها رو به توسعه رفت وتعلیم وتربیت رواج گرفت»(کانپوری،48:1354)
2-12-استفاده از پند و اندرز در تربیت متربّیان‌
راه‌هاوروشهایی که دین مبین اسلام درتربیت وپرورش انسانهابکارمی‌‌بردمتعدّداست وازجمله این روشها،روشی است که آن راروش موعظه وپندواندرزمی‌‌نامیم.باتوجه به وجودنیروی گویایی وتکلم وبیان دروجودانسان وهم چنین بهره‌مندی اوازنیروی شنوایی می‌‌توان گفت یکی ازاستعدادهای وجودانسان که هم تحت تاثیرسخن قرارمی‌‌گیردوبااستفاده ازاین،توانایی دیگران راتحت تأثیرقرارمی‌دهدویکی ازمواردکاربردکلام وسخن این است که با استفاده ازآن،هم خودراتربیت کنیم وهم دیگران راازطریق موعظه وپندواندرز،به جایگاه انسانی آنهاواقف سازیم که بدین وسیله،رسیدن به هدف آفرینش یعنی کمال وسعادت ابدی تسریع و تسهیل شود.‌
2-12-1-قرآن و روش موعظه و پند و اندرز
روش‌هایی راکه قرآن کریم برای تعلیم وتربیت انسان‌ها بکار می‌برد،درعین برخورداری ازیک وحدت وهماهنگی وانسجام ناگسستنی دراصول واهداف،متعددومتنوعندواین تعدّدوتنوع بافطرت وطبیعت انسان‌هانیزسازگاراست.‌
قرآن کتابی است که گام به گام بانوآموزان خودجلو آمده واشتباهات ونقایص اعمال آنان رادربرابردیدگان عقل آنان قرارمی‌دهدتااین که خودباچراغ عقل،مواردتاریک اعمال خودرادریابندودرمواردبعدی ازارتکاب آن خودداری نمایند.
2-12-2-شرایط لازم برای موعظه و پند و اندرز
برای تأثیرپذیری بهترموعظه وپندواندرزدروجودتربیت شونده لازم است که اوعملاًاثرپندواندرز رادروجود واعظ واندرزدهنده آسان واجراشونده ببیندتاازاوپیروی کندوالاّموعظه به تنهایی کافی نخواهدبود،بلکه آن واعظی می‌تواندسرمشق باشدواحساسات وافکارورفتارمتربّیانش رابه خودوابسته کندکه خوددر منظرعام مقبول واثرات وعظ وپندش درحرکات ورفتاراومحسوس باشد.‌
دعوت به حق وتربیت صحیح به وسیله‌ی موعظه وپندواندرز،زمانی اثربخش خواهندبودکه خود واعظ،عمل به حق بکندو به آن‌چه موعظه می‌کند،متّعظ بشودوالّا،دعوت به حق به زبان،ولی اقدام به خلاف آن درعمل،درواقع دعوت به خلاف حق است نه حق.
بایدکه ازهرسخنی که خصم رابردعوتش تهییج می‌کندواورابه عنادولج بازی وامی‌دارد،بپرهیزدوحتّی‌الامکان ازبکار بردن آن مقدمات کاذب که خصم آن رامسلّم وواقعی می‌پندارد،دوری کند؛هم‌چنین لازم است ازبی‌عفّتی درکلام واز سوءتعبیراجتناب کندوبه خصم خودومقدسات اوتوهین نکندوفحش وناسزانگویدوازهرعمل وحرکت ناشی ازنادانی‌ای دیگردوری کندواگرغیرازاین کند،درست است که حق رااحیاء نموده ولی به قیمت احیاءباطلی دیگرویاکشتن حقی دیگربوده است.‌
کوتاه سخن این که،درچگونگی شرایط واعظ وپنددهنده بایدبه مضمون ضرب‌المثل مشهورکه سیره وروشی ازرسول اکرم صلّ‌الله علیه وآله راتداعی می‌کندتوجه نمود که:رطب خورده منع رطب چون کند؟
می‌گویند:خداوندتبارک وتعالی به عیسی(علیه‌السّلام)وحی فرستاد که:ای پسرمریم،نخست خودراپندده،آن گاه اگرآگاه شدی،دیگران راپندده وگرنه ازمن شرم دار!
تعلیم وتربیت،مخصوص دیگران نیست، بلکه انسان قبل ازهرکس بایدخودمتعلم وتربیت شونده ازافرادعالم واهل فن باشد.همان‌گونه که هرمعلم ومربی درتعلیم وتربیت اسلامی،قبل ازاین که تعلیم وتربیت انسانهای دیگررا برعهده گیرد، لازم است معلم ومربی خودباشدوخودرابا آداب قرآن پرورش دهد.به اخلاق اسلامی متخلّق سازدودرمکتب تربیتی اسلام تربیت شودوسپس گام درراه خدایی ولذت بخش وانسان ساز،امامشکل، پرپیچ وخم وخطرناک تربیت انسان‌ها بگذارد،برمعلم ومربی لازم است که همواره خودراوعظ ونصیحت کندوهرلحظه ازخودحساب بکشدومباداازشأن و زی‌بندگی وازمقام والای معلّمی تنزل کند.اینک دستوری تربیتی ازمولاعلی علیه‌السّلام: «اَحیِ قَلبکَ بالموعظهِ وَاَمِتهُ بالزهاده`وقَوِّهِ بالیقینِ ونَوَّرهُ بالحکمهِ وذَلّهُ بذکرِالمَوتِ وقَرَّرهُ بالفناءِوبَصرهُ فَجائِعَ الدُّنیا؛یعنی،دل خودرادرپندوموعظه زنده‌گردان وآن رابااعراض ازدنیاوبی رغبتی نسبت به آن بمیران وبا یقین تقویتش کن وبا اشعه‌های نورانی حکمت منوَّروروشنش گردان.آن رابه یادمرگ رام ومتواضع وکوچک وخوارگردان وبه فانی‌شدن واین که زشتی‌هاوسختی‌ها واندوه‌های دنیا پاینده نیست وهمه تمام خواهد شدآرام وتسلّی ده وبه مصیبتهاوفجایع دنیابینا گردان تااین که بدانداین دنیاشایستگی آن راندارد که کسی به آن رغبت کندوبرآن حریص باشد.»(شیروانی،72:1390)
ایران مهدادبیات تعلیمی است.ایرانیان ازدیربازضمن فراگیری حکمت نظری درآموزش وتعلیم حکمت عملی؛یعنی،تهذیب اخلاق،سیاست مدن وتدبیرمنزل اهتمام ورزیده اند.پیشینه‌ی این موضوع،که به ایران قبل ازاسلام بازمی گردد،سبب پیدایی آثاری تحت عنوان خردنامه،پندنامه واندرزنامه شد.این سنّت درآثارادبی بعدازاسلام نیزادامه یافت وآثارمنظوم ومنثورماندگاری پدیدآمد.این آثاررامی‌توان به این ترتیب دسته‌بندی کرد:
1-آثاری که مخاطبان آن‌هاافرادخاصّ هم چون پادشاهان،وزراءوفرزندان پدیدآورندگان بوده است.ازاین نوع می ‌وان به نصیحهالملوک‌ها،کتب دستورالوزراء،آداب‌السّلطنهها،سیرالملوک‌هاوتحف‌الملوک‌ها اشاره کرد.
2-کتبی که مخاطبان آن‌ها،عموم مردم بوده اند؛نظیر:کتب اخلاق،پندنامه‌ها،خردنامه‌هاونصیحت‌نامه‌ها.
3-آثاری که اخلاق وتعلیم وتربیت،موضوع ثانوی پدیدآورندگان آن‌هابوده است.درکنارمطلب اصلی به بیان مسائل اخلاق وتعلیم وتربیت اهتمام ورزیده‌اند.ازاین نوع می توان به اشعاراکثرشاعران پارسی‌گوی وکتب منثورتاریخی،عرفانی،سیره‌ها،سفرنامه‌هاوآثارداستانی منظوم ومنثورنظیربوستان وگلستان،کلیله ودمنه،مرزبان‌نامه وسمک عیّاراشاره کرد.
روش‌های تعلیم وتربیت درغرب نیزازدیرباز،مطمع نظربوده است.طرح وتبیین نظریه‌های متعددتربیتی،که اکثرآن‌هاباروش‌های علمی تدوین شده وهریک طرف‌دارانی درجهان دارد،حاکی ازآن است که تعلیم وتربیت مطلوب فرزندان،دغدغه‌ی تمامی جوامع بشری است.یکی ازقدیم‌ترین نظریه‌های آموزش وپرورش،نظرات ژان‌ژاک‌روسوی فرانسوی است.آراء تربیتی اودرکتابی به نام امیل بیان شده است.
آرای روسو گرچه موردتأییدبرخی صاحب‌نظران تعلیم وتربیت است؛امّابسیارکلی،آرمانی وافراطی است؛به ویژه اصل عزلت وتربیت منفی روسو،باعث کندی روندتعلیم وتربیت کودک می‌شودبهترین دوران زندگی انسان برای آموختن،بیهوده سپری می‌شود.
«یکی ازشیوه‌های معمول تربیت فرزندان درایران،به ویژه درمیان پادشاهان وبزرگان،نوشتن نصیحت‌نامه وپندنامه بوده است.درزبان پهلوی ساسانی اندرزنامه‌ها،یک رشته رسالات وکتب حکمت‌آمیزبودکه پندنامگ یااندرزنامگ نامیده می‌شد.هرچندغالب محتوای آن، سخنان به پادشاهان وبزرگان ومؤبدان منسوب می‌شد،مضمون آن مخصوصاًدرآنچه ازنوع کلمات قصاربودجوهردانش وتجربه محسوب می شد.غالباًدرطی امثال وتجهیزات موجزومؤثّرخودچیزی ازحکمت عملی عام خلق رادربرداشت وبه همین سبب باآن که اصل آن‌هاغالباًبه فرهنگ طبقات اشرافی تعلق داشت ازطریق نفوذنامرئی،که عامه راتدریجاًبافرهنگ خاصه آشنامی‌ساخت،سدطبقاتی بالنسبه استواروعبورناپذیرجامعه‌ی ساسانی رامی‌شکست واززندگی پیشه‌وران،سربازان،شبگردان وروستاییان تاحیات مؤبدان ودبیران همه چیزراتحت نظارت وانضباط نوعی اخلاق شادمانه امّاجدی وموقردرمی‌آورد.»(زرین کوب،41:1375)
معمولاً وقتی ازتربیت صحبت می‌کنیم،اولین نکته‌ای که به ذهن می‌رسداین است که بچه‌هاچه بایدبکنندوچگونه رفتارکنند؛اماآن‌چه مغفول می‌مانداین است که والدین بایدچگونه باشندوچگونه رفتارکنند.درست است که همه می‌دانیم رفتاربچه‌هامحصول نگرش والدین به شیوه‌های تربیتی است؛امّابسیاری ازوالدین ازنقش اساسی خودبه عنوان الگو،غافلند.درصورتی که والدین هم‌پای فرزندان فرصت کمال دارندومی‌توانندرشدکنند.دراین مطلب به جای پرداختن به بایدهای تربیتی می‌خواهیم ازنبایدهای تربیتی وباورهای نادرستی که درباره ی نقش والدین درذهن بسیاری ازماوجوددارد،سخن بگوییم.شایدبهترباشدریشه‌ی این باورهارادردلایل فرزندآوری ازدیدگاه والدین جست وجوکنیم.
2-13-تشکیل خانواده وبایدونبایدهای تربیتی
بسیاری ازوالدین برای چشیدن طعم عشق به فرزند،اقدام به فرزندآوری می‌کنند.بعضی به دلیل وجودخودشان ودرجست‌وجوی آن چه می‌خواستندباشندونشده اندبه بچّه‌دارشدن فکرمی‌کنند.فرزندبرای این دسته ازوالدین سبدآرزواست.دسته‌ی دیگری ازافرادبرای جبران آنچه درارتباط باهمسرودیگران کم داشته‌اند،اقدام به فرزندآوری می‌کنند.گاهی هم برای کسب تأییددیگران،پدرومادر،اطرافیان،دوستان وآشنایان،زوج به بچّه‌دارشدن فکرواقدام می‌کنند،نکته این جاست که هریک ازاین دلایل تاثیرمستقیمی برنحوه‌ی تربیت فرزندمی‌گذاردوازهمین جامی‌توان باورهای نادرست تربیتی راشناسایی وبررسی کرد.وقتی والدین به دلایل غیرمنطقی مانندجبران کمبودهای خوداقدام به فرزندآوری می‌کنند،کودک را به کانون خانواده تبدیل وخودراوقف اومی‌کنند.


والدین درچنین شرایطی ازادامه‌ی مسیررشدوکمال بازمی مانند و کودک رادرناخودآگاه خودمقصرقلمدادمی‌کنند.این دیدگاه درطول زمان باعث احساس خشم پنهان دروالدین وشرم پنهان درفرزندان می‌شود.درچنین مواردی والدین که۲۴ساعته درخدمت بچّه‌ها هستند،قادرنیستندمسئولیت‌پذیری رابه آن‌هاآموزش دهندوحجم سنگین کارزیاد آن‌هابه همراه تقاضای زیادازسوی بچه‌ها،باعث بازنشستگی روانی پیش ازموعدآن هامی‌شود.ازسوی دیگربرخی والدین تصورمی کنندبایدازپدرومادرشدن لذت ببرندووقتی باخستگی،خشم،آزردگی ورنجیدگی روبه رومی شوند،احساس درماندگی می کنند.درحالی‌که این احساسات رابایدپذیرفت وبه عنوان بخشی ازفرآیندتربیت درنظرگرفت زیرافقط دراین صورت است که رفتارخالصانه وصادقانه با بچّه‌هاخواهیم داشت.
2-13-1-پذیرش مسئولیت شکست وجبران کمبودهای والدین
بسیاری ازوالدین خودرامسئول ناکامی وشکست فرزندانشان می‌دانند.والدین نبایدفرزندان راامتدادخودقلمدادکنند.بایدفردیت خودواورابه رسمیت بشناسند.بهتراست کودک تفاوت‌هاراباوالدین تجربه کندتابتواند بادیگران تعامل کند.والدینی که همواره خودرامسئول ناکامی وشکست فرزندان می‌دانند،درطول زمان ازآن‌ها افراد خنثی می‌سازندکه حاضرنیستندمسئولیت رفتارهای خودرابه گردن بگیرند.چنین افرادی درزندگی مشترک توان درک تفاوت‌های همسروپذیرش وی به همان شکل راندارندوبه همین دلیل به سرعت درزندگی مشترک سرخورده می‌شوند.
چنان‌چه فردی برای جبران کمبودعاطفی وروانی اقدام به فرزندآوری کند،وابستگی بیمارگونه ای به فرزندش پیدا می‌کند.شکی نیست که عشق وعاطفه یکی ازمهمّ‌ترین مؤلّفه‌هادرفرایندرشدکودک است اماوابستگی عاطفی برای رفع نیازهای والدین،کودک رابه والدزودهنگام تبدیل می‌کند.گاه درچنین شرایطی کودک محرم اسراروالدین می‌شودوعملاًدراین رابطه جای کودک ووالدعوض می‌شود.وقتی والدین ازنظرعاطفی به کودک وابسته شدند،نمی‌توانندبا وی مخالفت کنندیااورامحروم سازند.دراین گونه مواردنوعی رشوه‌گیری هیجانی بین آن‌هاایجاد می‌شودکه بسیارلطمه‌زننده است.ازسوی دیگرگاهی والدین قادرنیستندبین عشق و جدایی تمایز قائل شوند.به این معناکه والدین تصورمی کننداگرعاشق فرزندخودهستندبایداوراهمواره پیش خود نگه دارندوفکرمی کنندعشق وجدایی دشمن هم است.بسیاری ازوالدین این تصورنادرست رادرذهن دارندکه موافق‌نبودن یامخالفت‌کردن بافرزند یعنی دوست‌نداشتن وی.به عبارتی مخالفت‌کردن رامساوی شکست درارتباط بافرزندمی‌دانندبنابراین همواره سعی می‌کنندطبق خواسته‌ی بچه‌هارفتارکنند.درصورتی که والدین بایدبه کودک بفهمانندکه مخالفت بارفتاروی به معنای شکست دررابطه،دوست‌نداشتن،جدایی و...نیست.بنابراین ازابرازمخالفت به شرط این‌که به جاومنطقی باشد،نهراسیدوآن راابرازکنید.
2-13-2-شناسایی کاستی ها وتلاش درجهت رفع آنها
بایددانست که رفتارهای نادرست واشتباه بچّه‌هاخود به خودازبین نمی‌رودوفقط ممکن است شکل آن عوض شود.بنابراین کاستی هادررفتارکودک راباید شناسایی وآن هارارفع کرد نه این‌که با تغافل بی‌جاموضوع رارهاکرد.بعضی ازمشکلات با گذشت زمان بدتر می‌شود وسرپوش‌گذاشتن ونادیده‌گرفتن مشکلات بچه‌ها باعث بروز خشم ناگهانی والدین وتضعیف شدیداعتماد به نفس کودک می‌شود.
2-13-3-انضباط ومهربانی
خوب است بدانیددستورالعمل صحیح رشد کودک،انضباط به اضافه‌ی مهربانی است ووالدین بایدانضباط ومحدودیت راچاشنی مهربانی کنندزیرابالطف ومهربانی صرف نمی‌توان بچه‌ی مهربان ودارای سلامت روان تربیت کرد.درصورتی که بسیاری ازوالدین عشق بی‌محدودیت وبی‌شائبه رانثارکودک می‌کنند.کودک بایدبدانددرکنار لطف ومهربانی،والدین وظایف وانتظاراتی ازاودارندکه بایدبرآورده شود.بایدلطف یاتوجهی باصداقت تمام به کودک عرضه شودواوبدانددرقبال آن بایدانتظاراتی رابرآورده کنددرغیر این صورت کودک همیشه طلبکارومتوقع بارخواهدآمدوحاضرنیست قدردان زحمات ولطف‌ها ومهربانی دیگران باشد.
2-13-4-تفاوت بین سخت بودن باناتوانی
قادرنبودن برانجام کار با سخت‌بودن وظیفه متفاوت است.معمولاًوالدین فکرمی کنند کودک قادربه انجام کاری که سخت است ولذتی ندارد،نیست.بنابراین ازاوانتظارانجام آن کارراندارند.
درچنین شرایطی والدین درواقع بچه‌هارابه سمت فرارازمسئولیت سوق می‌دهندزیراکودک خودرامحِق می‌داندکه کاری را که سخت است انجام ندهد.کودک اغلب ازانجام کارهایی که دوست نداردیا سخت است سربازمی‌زندیاازراه میانبراستفاده می‌کند.ماننددانش‌آموزی که به جای خواندن درسی که به آن علاقه ندارد،سرجلسه‌ی امتحان حاضر نمی‌شودواگرحاضرشود،تقلب می‌کند.
2-14-تعلیم وتربیت
روش بسیارموثّربرای خودسازی این است که انسان هیچ‌گاه خودرابهترازدیگران نبیند،پیوسته خودراکوچک،حقیروناقص ببیندودر پی اصلاح نفس وخودسازی باشد.اسلام دربرنامه‌ی تربیتی خود،پیوسته این روش راتوصیه ودنبال می‌کند.انسان نبایدهیچ انسان دیگری رابویژه اگرمؤمن باشدوحتّی اگرگنهکارهم باشدازخودپست‌تربه حساب بیاوردوهیچ‌گاه نبایددرباره‌ی خود،نسبت به دیگران گمان بالاتروبهتری داشته باشد.چه بساافرادوانسان های پاکی که ممکن است سقوط کرده وازآن افرادگنهکار پست‌تر شوند.البتّه مابه هنگام انجام وظایف وتکالیف خود،مأمور به ظاهرهستیم وبه افرادبه ظاهرپرهیزگاراحترام می‌گذاریم وگنهکارراامربه معروف ونهی ازمنکرمی‌کنیم،امّا هیچ‌گاه نبایدتنهابادیدن این ظواهر،دیگرانی راازخودپست‌تربینگاریم وخودراازآنان بالاتربه حساب آوریم.دراین زمینه، درروایات فراوانی به مؤمنان توصیه شده که هیچ مؤمنی راتحقیرنکنندشایداوازاولیای خداباشدوآنان وی رانشناسندپس به هیچ کس نبایدباچشم حقارت نگریست.براین دوتوصیه‌ی اخلاقی مهم،آثارمهمّ تربیتی،اخلاقی واجتماعی بارخواهدشدزیراوقتی خودراکوچک وپست‌تربه حساب آوریم،درفکرتطهیروتزکیه وتعالی وتکامل خویش برمی‌آییم وبرتلاش وفعّالیّت خوددراین زمینه می‌افزاییم ووقتی باورکنیم که اولیای خدادربین مردمان،مخفی وپنهانند،هیچ کس را تحقیرنمی‌کنیم،بلکه به همه احترام می‌گذاریم تاروابط اجتماعی مامحکم واُستوار،واحساس محبت وهمدردی وتعاون،درمیان همه اعضای جامعه برقرارگردد.تحقیروکوبیدن شخصیت دیگران،علاوه برعوارض اخلاقی،خسارتهاوزیانهای بزرگ اجتماعی نیزبه دنبال داردوهستی وکیان جامعه راتهدیدمی‌کند.کمترین زیان آن پیدایش دشمنی ورفتن صفاوصمیمیت ازمیان اعضای جامعه است که این،موجب عدم همدلی،همیاری،همکاری و همزیستی در جامعه است.‏
درمقایسه‌ی آموزش(تعلیم)وپرورش(تربیت)،تفاوت‌هایی بیان شده است که عبارتنداز:
1-درتربیت،هدف رشددادن وشکوفایی همه‌ی قابلیّت‌هاوتوانایی‌های بالقوّه‌ی انسان است.درآموزش هدف اصلی انتقال اطلاعات است.
2-درتعلیم بیشتربایک بُعدازابعادوجودی انسان،یعنی بُعدشناختی وعقلانی اوسروکارداریم.اماتربیت فراگیرو همه‌جانبه است.
3-تعلیم معمولاًبیشتربه وسیله‌ی معلّم ودرجایگاه مشخصی،هم‌چون مدرسه وکلاس درس صورت می‌گیرد. درتربیت همه‌ی عوامل موجوددرمحیط به نحوی برفردتأثیرمی‌گذارند.
4-آموزش به معنای انتقال دانش است وپرورش به معنای انتقال ارزش‌ها.
5-آموزش به فعّالیّت‌های ذهنی وعلمی درداخل کلاس درس مربوط می‌شود.پرورش به فعّالیّت‌های عملی اطلاق می‌شودکه درخارج ازساعات درسی انجام می‌گیرد.
6-پرورش آن دسته ازآموزه‌ها،پیام‌هاوالگوهایی است که جنبه‌ی دینی،اخلاقی وانقلابی دارد.آموزش آن دسته آموزه‌هایی است که جنبه‌ی شناختی وعملی داشته ودرقالب کتاب‌های درسی وبه صورت رسمی تدریس می‌شود.
7-آموزش،جنبه‌ی رسمی،عمدی،برنامه‌ریزی شده،قصدشده وآشکاردارد.تربیت فرایندی غیررسمی،غیر‌عمدی ودرونی است.
نگارنده‌ی این سطوربامطالعه وپژوهش درچندکتب مختلف درهمین زمینه به این نتایج دست یافته است وچکیده‌ای ازآن نظریات رادرباب تفاوت میان تعلیم(آموزش)وتربیت(پرورش)ارائه نموده است.همه‌ی این دیدگاه‌ها ناظربه یک نتیجه‌ی مشترک است وآن جدایی وتمایزمفهومی میان تعلیم وتربیت است؛ولی آیابه راستی چنین است؟اگراین تفاوت مفهومی رابپذیریم،آیادرمرحله‌ی عمل وتحقّقِ آن دونیزمرزی رامی‌توان مشخّص نمود؟به عبارت دیگر،آیادرعمل نیزاین دوقابل تفکیک هستند؟
2-14-1-معنای تربیت درمنظراسلام
نگارنده قبلاًدرمفهوم‌شناسی تربیت،ازحیث لغوی به آن پرداخته است.اینک درقلمرو معنای تربیت به چیستی آن وکیفیت عمل تربیت خواهدپرداخت.درحقیقت معنای تربیت،حاصل تأمّل درماهیت انسان است.چنان‌چه بپذیریم که دورویکردمتعارض به انسان وجودداردکه اوّلی باتفسیری مکانیستی ومادی ودوّمی بابرداشتی معنوی ومتافیزیکی ازانسان درصددتعریف وتبیین ماهیّت اویند،دراین صورت باپذیرش رویکرداوّل،معنای تربیت درحدّواندازه‌ای توسعه‌ی ظرفیت‌های فیزیکی وذهنی آدمی برای غلبه بربیماری،پیری ومرگ خلاصه می شود.آن‌گونه که فراانسان‌گرایان معتقدندولی باپذیرش رویکرددوّم تربیت بابه کمال‌رسیدن انسان ونیل به جایگاه خلیفهالّهی،معنامی‌یابدوچون برای تحقّق مقام خلیفهالّهی،انسان‌هابایدبه کمال حقیقی خوددست یابند،ازاین روی نیازمندتعلیم وتربیت اند؛چون تنهاعاملی که آدمی رابه کمال نهائی می رساندتربیت است.
برای تبیین معنای تربیت،ناگزیرازبیان مقام خلیفهالّهی هستیم.دردوآیه ی زیرمعنای خلافت الهی(جانشین خدا)روشن می‌شود.
آیه‌ی نخست:«وَاِذقَالَ لِلمَلَائِکَهِإِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرضِ خَلِیفَهً.و[به یادآور]هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت:همانامن درروی زمین جانشینی قرارخواهم داد»(بقره،30)
وآیه‌ی دوّم«یَاداوُودإِنّآجَعَلناکَ خَلِیفَهًفِی الاَرضِ فُاحکُم بَینَ النَّاسِ بِالحَقِّ.ای داود،ماتورادرروی زمین خلیفه[خود]قراردادیم،پس میان مردم به حقّ داوری کن.»(ص،26)
ظاهرکلمه‌ی خلافت درآیه‌ی دوّم این است که مقصودازآن خلافت الهی است.درنتیجه باخلافتی که درآیه‌ی اوّل آمده منطبق است.یکی ازشئون خلافت این است که صفات واعمال مستخلف‌عنه رانشان دهدوآینه‌ی صفات اوباشدوکاراورابکند.پس خلیفه‌ی خدادرزمین بایدمتخلّق به اخلاق خداباشد.آن چه خدااراده می‌کند،اواراده کندوآن چه خداحکم می‌کند،اوهمان راحکم کند.چون خدا همیشه به حقّ حکم می‌کند«اَلَّله یَقضِی بالحَقِّ.اونیزجزبه حقّ حکم نکندوجزراه خداراهی نرود»(غافر،20)«فَآحکُم بَینَ النَّاسِ بِالحَقِّ»(ص،20)(دهقان،522:1379)
بنابرآن چه گفته شدمعنای تربیت همراه باکمال‌یابی انسانی است،اکنون به تبیین کمال باعنایت به موارد تحقق آن می‌پردازیم.
2-14-2-تعلیم وتربیت واهمیّت آن درجامعه‌ی اسلامی
علم مدرسه آن چه راکه می‌بیند و می‌آزماید،به همان اندازه که می‌بیند،شناسایی می‌دهدودرروی داده‌هاوتغییرات،عوامل پدیده‌هارامعین می‌کند.امّاعلم دینی به آن چه شناخته است وروی می‌دهدجهت عقلی،جهت حقوقی واخلاقی می‌دهد.علم مدرسه ازآن چه هست سخن می‌گویدوعلم دین ازآن چه بایدباشد،سخن دارد.علم مدرسه ازچراغ،نورآن را،شدت آن را،تغییرات آن رابیان می‌دارد.علم دین ازچراغ،روابودن وضع تهیه‌اش را،محل شایسته‌ی مصرفش را،میزان شایسته‌ی استفاده ازآن رامعلوم می‌دارد؛که ازمسیرحلال به دست‌آر،درجای شایسته به کارببر،به قدرکافی برافروزواسراف مکن.
علم مدرسه ازطول وعرض وسفتی واستقامت وحرکت ونظیراینهاسخن دارد.علم دین ازحق بودن اندیشه‌ها،ازخیربودن اعمال،ازرواوموزون بودن اموروازتحول وکمال وعزت وبقاداشتن وجودبحث می‌کند.این دومنافات ندارند،که علم مدرسه مقدّمه است وعلم دین منتها،علم مدرسه روبناست وعلم دین زیربناعلم مدرسه معرف موجوداست وعلم دین،خط دهنده به سیروجود.
دراین مقایسه به خوبی دانسته می‌شودکه علم دین،علم تربیت است وصلاح واصلاح وارشاد.دردین،علمی سوای تربیت نیست وتربیتی جدای ازعلم نه.معلّم دین،معلم مربی است،هم‌چنان که پیامبر(ص)چنین بود؛هم عالم بودوهم مقتدا،هم اسوه بودوهم امام،هم رسول بودوهم سراج،هم نوربودوهم رحمت.
پس خدامعلم است ومؤدِّب(تعلیم دهنده وادب کننده).امااین دو،دونیست که یک است.علمی است برای عمل وعملی است براساس علم ودرسی است کاملاًعلمی.به این جمله ی معصوم(ع)دقّت نمایید:لاتَأخُذُاِلّاعَنّا... تَکُن مِنّا.ازمادریافت کن ... تاازماشوی.اولی تعلیم است ودوّمی تربیت؛بی هیچ جدایی ازهم.که درهردو،گیرنده تویی وبه ثمررساننده تو.درهردومأخذامام است واعلام گروترغیب‌کننده ودست‌گیرامام.به سادگی می‌توان فهمیدکه اساس دیانت اسلام برعلم وادب وتعلیم وتربیت است؛اماتربیت درعلوم مدرسه‌ای،تلاش برپرورش استعدادهاونظامِ غرایزدارد.اگردراین تربیت،سیاستی غلط دخالت نکرده باشدوسالم بماند،تازه به حاصلی می‌رسدکه درادبِ اسلامی مطرح است.ادب درس کودکان است وبرای پرورش سالم استعدادهای آنان،درحدی که هنوزتکلیفی ندارندوتنهامؤدب وسالم‌بودن ازآن‌هاانتظارمی رود.
«ولی بعدازتکلیف شرعی،فرزندآماده‌ی ارشادوتعالی می‌شودوبه همان استعدادهاوغرایزوتمایلات،جهت خاص داده می‌شود؛نظام دیگر،تکلیف می‌شود؛احسان‌ها،فداکاری‌ها،گذشت‌ها،خدمت‌هاونظیراین‌هادربرنامه قرارمی‌گیرند.نفس که تاقبل ازبلوغ شرعی،اگرسالم بودآزادهم بودوبرابرخواست هایش هرچه می‌کرد،ایراد نداشت،حالاآزاداندیش به خاطربهترشدن،تعالی یافتن،به معنای درست انسانیت رسیدن مقیّدمی شود؛مقیّدبه حفظ حقوق مردم؛مقیّدبه گذشت ازمال ونیرووحتّی جان؛مقیدبه خدمت ونیکویی؛مقیّدبه هرروزبهترازروزقبل بودن وقیدهای دیگری که باقبول مکتبِ ایمانی،برخودمی‌پذیردبرای شدن وبهترشدن.»(مظلومی،36:1386)
مواجهه باچالش‌های تربیتی اخلاقی دردنیای معاصر،نیازبه ارائه‌ی راه کارهای مؤثّروکارآمدی داردکه به دغدغه‌ی وجودی آدمی ونیزدردهاوبحران‌های اوپایان بخشد.چنین راه‌کارهایی ضرورتاًبایدمتکی به فلسفه‌ی تربیتی نیرومندی باشدکه کرداروفعّالیّت‌های تربیتی انسان راهدایت نموده وجهت‌گیری مؤثّری به آنها بدهد.لذاهرزمان که نیازبه دلالت‌های تربیتی کارآمدعمیقی احساس می‌شود،لزوماًدرپی فلسفه‌ی تعلیم وتربیت برخواهیم آمدکه تکیه‌گاه وپشتوانه ی قاطعی برای رفتارهاوکارکردهای تربیتی محسوب گردد.
ازسوی دیگر دین مبین اسلام ازویژگی‌هایی هم چون جامعیّت جهانی‌بودن وجاودانگی برخورداراست وفراترازمرزهای زمان،مکان ونژادقادربه پاسُخ‌گویی به نیازهای اساسی انسان‌هاست.تعبیری هم چون هدی للعالمین مؤیدبخشی ازاین واقعیت‌هاست وآموزه‌های دیگراسلام نیزدلالت برویژگی‌های منحصربه‌فرداین آیین آسمانی دارد.
درعصرحاضرنه تنها نیازهای اساسی انسان وجامعه به عنوان یک ضرورت بایدموردملاحظه قرارگیرد،بلکه چالش‌های جدیدی نیز درعرصه‌ی ارتباطات انسانی ومناسبات میان ملت‌هاوجوامع مطرح است که پاسخ‌های جدی واقناع کننده‌ای رامی‌طلبد.برخی ازاین چالش‌هاعبارتنداز:بحران هویت،دغدغه‌ی معنویت،گسست نسل‌ها،تردیددرچگونگی پایان جهان،رُشدخشونت های فردی واجتماعی ونظایرآن‌ها که هریک درخورتأمّل ومطالعه‌ی مستقلی است.
طبرسی درتفسیرسوره‌ی حمد،چندمعنی ازجمله ی رئیس مطاع،مالک،صاحب(رفیق)،مربّی ومصلح برای ربّ نقل کرده ومی‌گوید:«آن ازتربیت مشتق است.این کلمه به طوراطلاق جزبه خداگفته نمی‌شودودرغیرخدا مقیّدمی‌آیدمانندربّ الدّار،ربّ به معنی مربی ازاسماءحسنی است ومقام ربوبیّت خداوندراروشن می‌کندیعنی آن‌گاه که دروصف خداوندگفته شود:ربّ العالمین،مرادپرورش‌دادن وتربیت‌کردن تمام موجودات است؛یعنی،همان‌طوری که یک نفرطفل راتربیت می‌کندوپیوسته مراقب اوست وازتغذیه،تحصیل واخلاق وآداب اوغفلت ندارد.هم چنین اطلاق کلمه‌ی ربّ برخداوندمبین این معنی است.»(قرشی،43:1355)
2-14-3-معنای تربیت ازمنظرمکاتب وادیان درغرب
برای بررسی معنای تطبیقی تربیت،ناگزیرازبیان پاره‌ای ازتعاریف ارائه شده‌ی مکاتب وادیان الهی هستیم که اجمالاًدریک سیراجمالی وتاریخی ازرویکردهاومنظرهای زیربه آن می‌پردازیم:
«ازحیث تاریخی شایداوپانیشادهارابتوان ازقدیمی‌ترین متونی دانست که براساس آرمان‌های اخلاقی ومعنوی تدوین شده وروح فلسفه وتربیت هندی باتمام عظمتش درآن مشاهده می‌شود.چنین تصورمی‌شودکه یکصدوهشت قطعه ازاین مُحاورات اخلاقی بین سال های800و400پیش ازمیلادنوشته شده است.«(مایر،42:1972)
«درفلسفه‌ی هندقدیم،هدف غایی تربیت دراوپانیشادها،"مکشا"نامیده می‌شودوبه معنای تصفیه ازکل فردیت ووحدت کاملی بابرهمن است.این فرایندراممکن است به محوشدن رودخانه‌هادراقیانوس تشبیه کرد.رستگاری درآئین اوپانیشادهاازدوراه ممکن است؛یکی ازراه تفکرروحانی ودیگری ازراه عمل.»(همان،48)
درحالی‌که آرمان تحصیل درهند،تعلیم فضیلت وارستگی وغلبه برامیال است،حکماوفلاسفه ی چین برحفظ خط‌مشی اعتدال وتوازن دربهره‌مندی ازمواهب زندگی تأکیددارند.کنفوسیوس(478-551ق.م)مؤثرترین شخصیت فلسفه‌ی چین،هدف غایی تربیت رامیانه‌روی به معنای مراقبت کامل ازدستورهای ادب وتربیت،تعریف می‌کند،تحقق چنین فردی درنگاه اوفردِ برتر است که سعی دراصلاح جامعه دارد.لذاتربیت درفلسفه ی چین براساس اخلاق بنا نهاده شده است وراه اصلاح جامعه رااصلاح فردتلقی می‌کند.
درمصرقدیم،برمفهوم فناناپذیری بسیارتأکیدبه عمل می‌آمد.مصریان هم‌چنین می‌اندیشیدندکه بدن آدمی هم بایدپس ازمرگ نگهداری شود.نظرآنان درباره‌ی فناناپذیری،جاودانگی روحی نبود،زیرازنده‌شدن پس ازمرگ رازندگی جسمانی می‌دانستندکه خوشی‌های این عالم فانی راجاودانه خواهدساخت،لذابراین اساس تربیت درنظرآنان،عبارت بوداز«آماده شدن برای زندگی پس ازمرگ»(همان،87)و«هدف اصلی تربیت ومذهب مصری،تعلیم اخلاقیات صحیح وپرورش روح اطاعت نسبت به خدایان بود.»(همان)
درایران باستان ازآئین زرتشت به عنوان برجسته‌ترین عامل اثرگذاردرپرورش خلقیات وروحیات مردم می‌توان یادکرد.زرتشت(متولّدسال های583-660ق.م)اصول اخلاقی ویژه‌ای رابه پیروان خودآموزش دادکه پایه‌گذارمبانی آموزش وپرورش ایران باستان محسوب می‌شود.باتکیه براین مبانی هرانسانی به خودی خوددارای هدف وانگیزه‌ای برای ساختن دنیای بهتراست.جسم،مغزوروح انسان بایدباتعلیم وتربیت،پرورش یافته ومفیدواقع گردد.شایدبتوان براساس این گفته‌ی زرتشت که«اوّلین ومهم‌ترین وظیفه‌ی انسان،مبارزه باتمام بدی‌های زندگی وشرکت درساختن دنیایی بهتروشرافت‌مندتراست»(نخستین،93:1379)به این نکته دست یافت که هدف نهایی تربیت درایران باستان،تعالی خردبرای نیل به اعمال نیکو است.
«درآئین یهود،انسان شخصیت بسیاروالایی داردودررشدوتکامل آن،به دلیل تشابه بایهوه وپیروی واطاعت ازدستورات او،بسیاراساسی ومهم است.به همین منظورهدف آموزش وپروش یعنی اطاعت وانجام فرامین خدادرروی زمین برای همه به گونه‌ای که تمام مردم قوانین رابدانندوآن‌هارااُلگوهای زندگی خویش قراردهند.»(همان،111)«دردین یهودرابطه ی انسان وخدا،عاطفی وعبادی است ودرمجموع می‌توان آموزش وپرورش عبری رادارای روح ملّی دانست.»(همان،115)
ازخصایص دیگرتربیت عبری،این است که باآرمان خردرهبری شده وعقل دراین دیدگاه،جالب‌ترین خیربشرتلقی می‌گرددودرنتیجه وحدت نظرداشتن درآرمان زندگی،نکته‌ای اساسی محسوب می شود.
«دریونان باستان،زمان مشخصی رانمی‌توان برای آغاز وبسط آموزش وپرورش رسمی ذکرکرد.اشعارهومرکه احتمالاًدرحدودقرن نهم قبل ازمیلادنوشته وتنظیم شده‌اند،ازنوعی آموزش خصوصی متداول یادمی‌کند که طی قرن هشتم ق.م به بعدرواج بیشتری پیدامی‌نمایدوشاعرانی نظیرهزیود،پیندر،ساپوهو،پینتاکوس،الکائوس، ترپاندروآریون ازمیان آنان برخاسته‌اند.آرمان واهداف آموزش وپرورش یونان رادریک کلمه‌ی تناسب می‌توان خلاصه نمود.»(همان،120)
«به عقیده‌ی یونانیان،یک فردتربیت شده به لذات دنیایی اهمیّت می‌دادولی هیچ گاه دچارافراط نمی‌شد» (مایر،104:1972)
اینک به هدف ومعنای تربیت ازمنظرچهره‌های برجسته‌ی دوره‌ی گلباریونان مختصراً اشاره می کنیم.
سقراط اگرچه سرآغازتربیت راشناسایی محدودیت‌های آدمی تلقّی می نمودومفتاح تعلیمات تربیتی‌اش،خودت رابشناس بودولیکن درنهایت،معلم راراهبرمدنیّت می‌دانست یعنی کسی که باید درپی حقیقت باشد.
افلاطون عقیده داشت که«تربیت خوب،آن است که روح وبدن راازهمه‌ی زیبایی وکمالی که قابلیت قبولش رادارندبهره دهد.»(همان،13)و«ارسطونیزمعتقداست که فردتربیت شده‌ی حقیقی ازکمال خودآگاه است وفروتنی رانشانه‌ی ضعف می‌شمارد.»(همان،105)دریک عبارت،آرمان تربیت یونانی،پشتیبانی ازترکیب فضیلت عقلی وبدنی بود.هم عقل وهم بدن هردوبایستی تربیت می‌شد.مهارت‌های عقلی وبدنی،هردوبایستی پرورش می‌یافت.بهترین زندگی آن بودکه موجب سازگاری کامل فردبامحیط خویش می‌شد.
اندیشه‌ی یونانی،برعکس فکرمسیحیت،براصول دهری وطبیعی بنیادنهاده شده است.پس ازدوره‌ی گلباریونان،وبه فاصله‌ی چهارسده عصرمسیحیت فرا می‌رسد.حضرت مسیح به پیروان خودمی‌فرمود«خدای بهشت وآسمان شماکامل است؛بنابراین،هماننداوکامل باشید لذا کمال انسان،هدف اصلی مسیحیت وشیوه‌ی زندگی آنان قرارگرفت.پاره‌ای ازمورّخان معتقدندکه آموزش وپرورش اولیه‌ی مسیحیان براین مبانی استواربود.آنان علی‌رغم این محتوی وهدف،خواستارفروتنی وتواضع وفقرورستگاری بودند.این روح مذهبی وجهان‌بینی،اساس آموزش وپرورش برای مسیحیان گردید که درآن کشیش،معلم،انجیل ونوشته‌های آن،محتوای تعالیم وآرمان‌های آن،مذهب جدیدو هدف نهائی گردید.آموزش وپرورشی که هدفش بسط ذهنیات واموراجتماعی نبودبلکه به اخلاق وپرورشِ روح توجّه داشت»(نخستین،218:1379)مسیح تعلیم می‌دهدکه اگردوست داشتن رایادبگیریم،حقیقتاًتربیت شده‌ایم.
پس ازعصرمسیح،بایدبه تربیت رومی وبه ویژه عصرکنتیلیان(35میلادی)اشاره نمودزیراآرمان تربیت وسیرت روم به بهترین وجهی به وسیله ی اومعرفی شده است.به نظرکنتیلیان،تنها زندگی باارزش‌ترازآن عمل است.تفکّرروحانی،برای دانشمندانی است که بخواهندازواقعیّت فرارکنند.این طرزتلقّی،موجب کم ارج شدن تفکُّرشده وپرداختن به فعّالیّت‌هاوموضعات عملی منجرآن می‌شودکه جنبه‌ی واقعی هدف‌هاوآرمان‌های فرایندتربیتی ازیادبرود.
درمیان فلاسفه‌ی مسیحی،برجسته‌ترین چهره‌ی اثرگذاراگوستین است.اوبه لحاظ بدبینی کامل به شایستگی بشربرزهدوانضباط تأکیدزیادی داردولذاتربیت رافرایندی غیرقابل انعطاف ساخت وبه صورت نوعی تلقین درآورد.
درسده‌های میانی،توماس اکوئیناس نماینده‌ی فکری این عصربه شمارمی‌رود.اومعتقداست که به تمام افرادبشرفروغ عقل که مبیّن جلال خداونداست،اعطاء شده است.وقتی که این فروغ به روشنی بدرخشد،تربیت شکوفامی‌شود.
درطول هزارسال قرون وسطی(سده ی پنجم تاپانزدهم)که اروپا دوران تاریکی راسپری می‌کرد،نه تنهاعلم وآگاهی توسعه وگسترش نیافت؛بلکه ازآزاداندیشی وافکاری که به نوعی مبیّن یک حقیقت علمی بوده ولی برخلاف آرای کلیسانظریه‌ای راعنوان می‌نمود،به شدّت جلوگیری به عمل می‌آمد.درمقطعی تاریخی ازقرون وسطی یعنی سال579میلادی،باظهورپیامبراسلام(ص)،نقطه‌ی عطفی برای تاریخ بشریّت فرارسیدواسلام به عنوان آئین جدیدالهی،فرصتی برای ارائه‌ی آموزه‌های خویش یافت.
2-15-حکمت نظری وعملی
درخصوص نسبت میان حکمت وکمال آدمی بایدگفت که حکمت بردوقسم است:حکمت نظری وحکمت عملی؛زیراکمال انسان دردوچیزاست:شناخت حق وشناخت خیروخوبی برای عمل به آن،بازگشت اوّلی به علم وادراک مطابق باواقع است که آن راحکمت نظری می‌گویندومرجع دومی به کارعدل وصواب است که آن راحکمت عملی خوانند.
انبیای الهی دارای هردوحکمت هستند قرآن کریم این حقیقت رادربیان جامع خودچنین ترسیم می‌فرماید: «أَن أَنذِرُواأِنَّهُ لَآاَلَهَ إلَّآأَنَآفَآتَّقُونِ»(نحل،2)
اکنون به پاره‌ای ازمواردآن درآیات الهی اشاره می‌شود.
1-حضرت ابراهیم(ع):حکمت نظری«رَبِّ هَب لِی حُکماً»(شعرا،83)وحکمت عملی«اَلحِقنِی بالصّآلِحِینَ»(شعراء،83)
2-حضرت موسی(ع):حکمت نظری:«اِنَّنی أَنَاالّلَّهُ لَآاِلَهَ اِلَّاانَا»(طه،14)وحکمت عملی«فاعبُدنَی»(طه،14)
3-حضرت عیسی(ع):حکمت نظری:«انِّی عَبدُاللَّه»(مریم،30)وحکمت عملی«وَاَوصَانی بِالصَّلاهِوَالزَّکَاهمَادُمتُ حَیًّا» (مریم،31)4
-پیامبراسلام(ص):حکمت نظری:« فَاعلَم اَنَّهُ لَا اِلَهَ اِلَّااللَّه»(محمّد،19)وحکمت عملی:«وَاستَغفِرلِذَنبِکَ»(محمّد،19)
2-15-1-غایت هستی
برای تبیین هدف وغایت زندگی انسان،ناگزیرازتبیین غایت ومقصدهمه‌ی موجودات جهان هستی خواهیم بود.زیراانسان زیرمجموعه‌ی عالم وجوداست وتابع مقصدهمه‌ی پدیده‌هادرعرصه‌ی ممکنات می‌باشد.لذامفسّران درتفسیرسوره‌ی مبارکه‌ی توحید(اخلاص)می‌نویسند:
«دراین سوره،خداوندمتعال رابه احدیت ذات وبازگشت ماسوی‌اللّه درتمامی حوائج وجودی‌اش به سوی او،ونیزبه این که احدی،نه درذات ونه درصفات ونه درافعال شریک اونیست می‌ستاید.صمددراصل به معنای قصدکردن یاقصدکردن بااعتماداست،پس خدای تعالی،سرور و بزرگی است که تمامی موجودات عالم درتمامی حوائجشان اوراقصد می‌کنند.وقتی خدای متعال پدیدآورنده‌ی همه‌ی عالم است وهرچیزی راکه دارای هستی است خداوندبه اوداده است؛بنابراین هرچیزی راکه به عنوان چیزبرآن صادق باشددرذاتش وآثارش محتاج به خداونداست ودررفع نیازمندی‌هایش او را قصد می‌کند،هم‌چنان که خودش فرمود:«الَالَهُ الخَلقُ وَالاَمرُ.آگاه باش که خلق و امرازآن اوست»(اعراف،54)ونیزبه طورمطلق فرمود:«وَاِنَّ اِلَی رَبِّکَ المُنتَهی.واین که پایان[کارها]به سوی پروردگارتوست»(نجم،42)پس درهرحاجتی که درجهان تصوُّرشود،خدای سبحان صمد ومقصداست.ازاین جاروشن می‌شودکه تعریف صمدباالف ولام،به منظورافاده‌ی حصراست؛یعنی تنها خداوندمتعال صمدعلی‌الاطلاق است»(دهقان،72:1379)
2-15-2-غایت زندگی انسان
درآیات مختلف قرآن،به هدف آفرینش یامجموعه‌ی جهان هستی اشاراتی شده است که درآغازممکن است متفاوت به نظربرسدولی بادقّت می‌بینیم همه به یک حقیقت بازمی‌گردد:
«الف)عبادت وبندگی:«ومَاخَلَقتُ الجِنَّ وَالاِنسَ اِلَّالِیَعبدُونِ.وجنّ وانس رانیافریدم مگراین که مرابندگی کنند»(ذاریات،56)
ب)علم وآگاهی ازصفات خداوند:«اَللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَمَاوَاتِ وَمِنَ الاَرضِ مِثلَهُنَّ یُتُنُزَّلُ الاَمرُبَینَهُنَّ لِتَعلَمُوااِنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍقَدِیروَاَنَّ اللّهَ قَداَحَاطَ بِکُلِّ شَیءٍعِلمًا.خداکسی است که هفت آسمان راآفریدواززمین نیزهمانندآن‌هارا.فرمان[خدا]درمیان آن‌هافرودمی آید[وتدبیرمی‌کند]تابدانیدکه خدابرهرچیزی تواناست»(طلاق،12)
ج)آزمایش بیشتر:«وَهُوَالَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاَرضَ فِی سِتَّهِاَیَّامٍ وَکَانَ عَرشُهُ عَلَی المَاءِلِیَبلُوَکُم اَیُّکُم اَحسَنُ عَمَلاً.واوست کسی که آسمان‌ها وزمین رادرشش روزآفریدوعرش اوبرآب بودتابیازمایدکه کدام یک ازشمانیکوکارتراست»(هود،7)
د)رحمت الهی:«وَلِذَالِکَ خَلَقَهُم...وبرای همین آن‌هاراخلق کرده است»(هود،19)
دقّت دراین آیات نشان می‌دهدکه بعضی مقدمه برای بعضی دیگراست.آگاهی ومعرفت،مقدمه‌ای برای آزمون وتربیت بشروآن هم مقدّمه‌ای برای بهره‌گیری ازرحمت خداونداست.»(دهقان،263:1379)
درقرآن نیزمراحلی برای هدف خلقت انسان بیان شده است:
«الف)آفرینش برای آزمایش.لِیَبلُوَکُم.
ب)آزمایش برای جداکردن خوبان ازبدان است.«لِیَمِیزَاللّهُ الخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ.»(انفال،37)
ج)جداکردن خوبان ازبدان برای جزاوکیفرمتناسب است«لِتُجزِی کُلُّ نَفسٍ بِمَاکَسَبَت»(جاثیه،22)
د)جزاوکیفرمتناسب برای عمل به وعده است؛«وَعداًعَلَینَا»(انبیاء،104)»(همان،273)
2-15-3-خودیابی زمینه‌ی خدایابی
برای پی بردن به مفهوم حکمت نظری وعملی در زندگی انسان می‌توان بااستنادبه آیه‌ی شریفه‌ی«عَلَیکُم اَنفُسَکُم.مراقب خودتان باشید»(مائده،105)که مؤمنین راامربه پرداختن نفس خودنموده فهمیدکه منظوراین است که آدمی،نفس رازیرنظرگرفته واعمال صالح اوراکه سرمایه وتوشه‌ی فردای اوست،تحت مراقبت قراردهد؛زیرابرای نفس،امروزوفردائی است ونفس هرآنی درحرکت ودرطی مسافت است؛ومنتهای سیرش خداوندسبحان است.چه نزداوست حسن ثواب یعنی بهشت.
«برانسان است که این راه راادامه داده همواره به یادخدای خودبوده لحظه‌ای فراموشش نکند،چه خدای سبحان؛غایت وهدف است وانسان عاقل هدف راازیاد نمی‌برد،زیرا می‌داند که فراموش کردن هدف باعث ازیادبردن راه است،روی این حساب،اگرکسی خدای خودرافراموش کندخودراهم فراموش کرده واین همان هلاکت است.»(طباطبائی،282:1362)
درمباحث مربوط به خودیابی که مظهری ازخودآگاهی است،درحقیقت می توانیم اصطلاح هویت فردی رانیزبه کارببریم؛زیراهویت همان حقیقت شخص است که مشتمل برصفات جوهری اومی‌باشد.این همان مفهومی است که درخودشناسی به دنبال دست‌یابی بدان هستیم.لذامی‌توان گفت که«باتحقّق خودیابی وخودآگاهی بخش عمده‌ای ازهویت فردی نیزمحقق می‌شود.»(شرفی،30:1387)
2-15-3-1-استنتاج
1-همانگونه که قبلاًاشاره شد،اهداف گوناگونی که ناظربرخلقت وزندگی انسان است،به نوعی درراستای یک غایت کلّی بوده ودرمفهوم رحمت الهی تبلورمی‌یابد.چنان که درقرآن فرمود:«مگرآن که رحم کندپروردگارتووبرای همین آنان راخلق کرده است»(هود،119)