–708

کد شناسایی پایان نامه:
نام و نام خانوادگی دانشجو: محمّدحسین نیکپور
شماره دانشجویی: سال و نیمسال اخذ پایان نامه:
نیمسال دوم 93-1392
عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد:
جهاد و شهادت در فقه اسلامی
تاریخ دفاع از پایان نامه:
تعداد واحد پایان نامه: نمره پایان نامه دانشجو به عدد:
نمره پایان نامه دانشجو به حروف:
چکیده‌ی پایان نامه:جهاد و دفاع در هر فرهنگ و جامعه‌ای مدّ نظر بوده و بزرگان و قهرمانان این عرصه را مورد ستایش و بزرگداشت قرار داده‌اند. در اسلام و به ویژه در مکتب تشیّع به دلیل ویژگی‌های خاص بر آن تأکیدات مهمّی شده و از جایگاهی بس رفیع و والایی برخوردار است و به عنوان رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر فرد محسوب می‌شود. لیکن آن گاه که از این مقوله سخن به میان می‌آید سؤالات متعدّدی در ذهن نقش می‌بندد که گاهاً ناشی از سطحی‌نگری و عدم شناخت و آگاهی صحیح نسبت به این موضوع است.
از سویی نظر به موقعیت کنونی دین مبین اسلام و مذهب تشیّع و از سویی موقعیت کشور جمهوری اسلامی ایران به عنوان مرکزیت اسلام شیعی و بیدارگر ملّت‌های مسلمان و با توجه به حملات و هجمه‌های گوناگون دشمنان نسبت به این کشور و دین اسلام ضروری به نظر می‌رسد که جهت تنویر افکار و تبیین دو مقوله‌ی جهاد و شهادت به بیان اهمیّت و فضیلت آن دو از لسان قرآن و روایات پرداخته و مورد اهتمام و کنکاش بیشتر واقع شود.
لذا این تحقیق با موضوع جهاد و شهادت در فقه اسلامی با این هدف بر صفحه‌ی سفید کاغذ رقم خورد تا در حدّ توان به شناسایی و معرفی اصول و رهنمودهای ثقلین در این رابطه بپردازد و مشعلی هر چند کم سو باشد در تنویر این مسئله برای نسل حاضر و نسل‌های آینده که در پرتو هدایت‌های قرآنی و سیره‌ی حضرات معصومین «» نسبت به انجام این تکلیف بزرگ الهی اقدام نمایند.
کلید واژگان: جهاد، شهادت، شهید، رزمنده، جنگ، حق، باطل

مقدمهجهاد در دین مبین اسلام از جایگاهی بس رفیع و والایی برخوردار است و به عنوان رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر فرد محسوب می‌شود. در آیات و روایات به آن سفارش شده و آن را به عنوان لباس تقوا و زره محکم و سپر مطمئن خداوند معرفی کرده است. همچنین آمده است:
«... فَمَنْ تَرَکهُ رَغْبَهً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ، ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلَاءُ وَ دُیثَ، بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءِ وَ ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ، بِالْإِسْهَابِ وَ أُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْییعِ الْجِهَادِ وَ سِیمَ الْخَسْفَ ...؛ کسی که جهاد را ناخوشایند دانسته و ترک کند، خدا لباس ذلّت و خواری بر او می‌پوشاند و دچار بلا و مصیبت می‌شود و کوچک و ذلیل می‌گردد. دل او در پرده‌ی گمراهی مانده و حق از وی روی می‌گرداند. به جهت ترک جهاد، به خواری محکوم و از عدالت محروم است.»
پس جهاد یکی از بهترین راه‌های پرواز به سوی خداوند و بازدارنده‌ترین پوشش‌ها در برابر کلّیّه‌ی انحراف‌ها و گناهان است، زیرا وقتی رزمنده‌ی مؤمن به آن درجه‌ی ایمان رسید که در راه خدا از جان و مال و خانواده‌اش بگذرد، دیگر هواهای دنیایی بر او سلطه‌ای نخواهد داشت.
در بررسی آیات قرآن نیز شاهد نمونه‌ی دیگری از جایگاه جهاد هستیم که می‌توان به سوگند به سمّ اسبان رزمندگان، برتری بخشیدن رزمندگان بر آبرسانان به حجاج و آبادگران مسجدالحرام و...اشاره کرد.
از طرف دیگر انسان مسلمانی که در راه حق تعالی مبارزه کند فوزی عظیم شهادت نصیبش می‌شود و به زندگی جاویدی دست پیدا می‌کند چرا که شهید برای همیشه زنده است. اینانند که از دل و جان، من خاکی خویش را با من خدایی سودا می‌کنند و به سوی شهادت، رها و سبکبال می‌شتابند.
أ) بیان مسألهاز آن زمان که قابیل خون برادر بر زمین ریخت بر حیات زمینی صفحه‌ای گشایش یافت که سطور آن با خون نگاشته شد و تا فرزندان آن دو بر روی کره‌ی خاکی حیات دارند این صفحه گشوده است و دو گونه مقابله‌ی حق با باطل و باطل با باطل نیز رخ می‌نمایاند.
مقابله‌ی باطل با باطل برای ارضاء نفسانیات و عمدتاً بین پذیرندگان ولایت طواغیت رخ می‌دهد که به نظر می‌رسد خون‌های فراوانی که ریخته می‌شود هدر رفته؛ امّا در نبرد حق و باطل، دسته‌ی حق ولایت نور را پذیرفته‌اند و به سوی نور پیش می‌روند که این نبرد در آیات و روایات مورد توجّه خاص واقع گردیده و به جایگاه کشته شدگان در این نبرد نیز اشارات فراوانی شده است. همچنین در راستای برقراری امنیّت و آرامش در جامعه اسلامی و بهبود روابط بین الملل نیز در فقه مورد بحث می‌باشد. این همه نشان از اهمیت موضوع داشته؛ امّا تمامی این سفارشات برای چیست و با توجه به تمامی این سفارشات تکلیف هر کسی که در این جبهه‌ها کشته می‌شود و هر کسی که به این جبهه ها نمی‌رود چیست؟ از سویی چه تفاوتی با خودکشی دارد چون شخص خود با اراده و آگاهی از این که در این نبرد کشته خواهد شد به سوی آن می‌رود و سؤالاتی از این قبیل که مستلزم تبیین و بررسی دقیق می‌باشد.
ب) اهمّیت و ضرورت انجام تحقیقاز آنجا که تاریخ اسلام و علی الخصوص تاریخ تشیّع، تاریخ جهاد و شهادت است و این موضوع مربوط به زمان مشخّصی نمی‌شود یعنی از همان زمان که نیزه‌ی جفای ابوجهل بر پیکر سمیه نشت و اوّلین چشمه‌ی خون جوشید، آن چشمه بدل به رودخانه‌ای عظیم شد که در سرتاسر تاریخ این دین الهی جاری بوده و تا بشری باقی است جاری خواهد بود.
اکنون نظر به موقعیت کنونی دین مبین اسلام و مذهب تشیّع و از سویی موقعیت کشور جمهوری اسلامی ایران به عنوان مرکزیت اسلام شیعی و بیدارگر ملّت‌های مسلمان و با توجه به حملات و هجمه‌های گوناگون دشمنان نسبت به این کشور و دین اسلام ضروری به نظر می‌رسد که جهت تنویر افکار و تبیین دو مقوله‌ی جهاد و شهادت و بیان اهمیت آن دو به بیان علمی آنها پرداخته و مورد اهتمام و کنکاش بیشتر واقع شود.
لذا این تحقیق با این هدف بر صفحه سفید کاغذ رقم خورد تا در حد توان به شناسایی و معرفی اصول و رهنمودهای ثقلین در این رابطه بپردازد و مشعلی هر چند کم سو باشد در تنویر این مسئله برای نسل حاضر و نسل‌های آینده که در پرتو هدایت‌های قرآنی و سیره‌ی حضرات معصومین «» نسبت به انجام این تکلیف بزرگ الهی اقدام نمایند.
ج) پرسش های تحقیقماهیت جهاد و شهادت در فقه اسلامی چیست؟
آیا کشته شدن در جهاد نوعی خودکشی محسوب می‌شود؟
آیا کشته‌های دیگر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی شهید محسوب می‌شوند؟
د) فرضیه‌های تحقیققتال و کوشش در راه اعتلای توحید و تحقق قسط و عدل و دفاع از آرمانهای اسلام جهاد محسوب شده و کسی که در این راه کشته شود به مقام شهادت می‌رسد.
کشته شدن در جهاد به دلیل اینکه فی سبیل الله انجام گرفته و با هدف دفاع از دین اکمل اسلام و تحقق دستورات الهی است خودکشی محسوب نشده و به فرموده‌ی قرآن عند ربهم یرزقون‌اند.
با توجه به این که در قرآن وقتی سخن از کشته شدگان در جنگ‌ها سخن به میان می‌آید بلافاصله عبارت فی سبیل الله می‌آید نشان از این است که به هر کسی نمی‌توان اطلاق نام شهید کرد.
پرسش‌های فرعی:
چرا در اسلام به امر جهاد اهمیت داده شده است؟
شاخص‌های شهادت چیست؟
فرضیه‌های فرعی:
به خاطر حفظ و تحقّق حقیقت اسلام و دفاع از سرزمین اسلام و نوامیس مسلمانان.
به نظر می‌رسد شهادت شاخص‌هایی از قبیل ایمان، نیت، اطاعت از رهبری الهی و...داشته باشد.
هـ) ادبیات یا پیشینه‌ی تحقیقتحقیقات به عمل آمده حاکی از بررسی و انتشار مقالات و کتب عدیده‌ای است که در این ارتباط به رشته تحریر در آمده که هر یک به گوشه‌ای از این موضوع پرداخته‌اند.
و) روش تحقیقروش تحقیق ما در این پایان‌نامه کتابخانه‌ای است از این رو برای فحص و فهم دقیق مسائل به کتابخانه‌های معتبر مراجعه و ضمن مطالعه دقیق کتب مربوطه، به فیش‌برداری مطالب مورد نظر اقدام و سپس برای تنظیم پایان‌نامه فهرست مناسبی تهیه نمودیم. در این تحقیق سعی نموده‌ایم به بررسی جایگاه و اهمیت جهاد و شهادت به صورت جداگانه بپردازیم و در آخر جمع‌بندی نموده و نتایج را بدست آورده و کار خود را با پیشنهادهایی برای روشن شدن مسیر آیندگان در این زمینه به اتمام رساندیم.
ز) اهداف تحقیقهدف کلّی:

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

بررسی جهاد و شهادت در فقه اسلامی
اهداف ویژه:
أ) بیان جایگاه ویژه جهاد و شهادت در دین اسلام
ب) دلایل اهمیت دادن دین اسلام به جهاد
ج) وظیفه حکومت در قبال جهادگران و شهدا
ح) ساختار تحقیقاین پژوهش در سه بخش تنظیم گردیده که بخش اوّل به مفهوم شناسی واژگان تحقیق تحت عنوان کلّیات پرداخته و شامل دو فصل جهاد و شهادت می‌باشد؛ در بخش دوم با عنوان جهاد در قالب چهار فصل، اهمیّت و فضیلت جهاد در قرآن و روایات، فلسفه جهاد در اسلام، هدف از جهاد در اسلام، شرایط جهاد مورد بررسی و تدقیق قرار گرفته است. در بخش سوم با عنوان شهادت، اهمیت و فضیلت شهادت، شهید کیست، نتایج گسترش فرهنگ شهادت در قالب سه فصل مدّ نظر قرار گرفته است. هر چند حق مطلب به دلیل شکستگی قلم حقیر ادا نشده است لیکن امید است قطره‌ای باشد از اقیانوس جهاد و شهادت.

3103169572[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]
[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]

بخش اوّلکلّـیـات(مفهوم شناسی واژگان پژوهش)
فصل اوّل: جهاد
فصل دوم: شهادت

فصل اوّلجهادگفتار اوّل: جهاد در لغت و اصطلاح«جهد: (به فتح اوّل و ضمّ آن) صعوبت و مشقّت. چنان که در قاموس و مفردات گفته است در اقرب الموارد آن را تلاش توأم با رنج معنی می‏کند. صحّاح طاقت (سختی) گفته است. در مجمع البیان ذیل آیه‏ی 217 بقره فرماید: «جاهَدتُ الْعَدوَّ» یعنی در جنگ با دشمن مشقّت را بر خود هموار کردم و در ذیل آیه‏ی 79 توبه فرمود جهد به ضمّ اوّل و فتح آن هر دو به یک معنی و آن وادار کردن خود بر مشقّت است و از شعبی نقل شده که جهد (به فتح اوّل) در عمل و جهد (به ضمّ اوّل) در قوّت و طعام است و از قتیبی نقل است که جهد (به فتح) مشقّت و به ضمّ طاعت است.
بنابر اقوال گذشته معنای «فلانی جهاد کرد» آن است که قدرت خود را به کار انداخت، متحمّل مشقّت گردید، تلاش توأم با رنج کرد. جامع همه‏ی اقوال قول اقرب الموارد است. پس جهد و جهاد یعنی: تلاش توأم با رنج.
«وَ مَنْ جاهَد فَإِنَّما یجاهِد لِنَفْسِهِ إِنَّ اللّهَ لَغَنِی عَنِ الْعالَمِینَ؛ هرکه تلاش کند و خود را به زحمت اندازد، فقط برای خویش تلاش می‏کند خدا از مردم بی نیاز است»
«وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَهَ وَ جاهِدوا فِی سَبِیلِهِ؛ به سوی خدا وسیله جوئید و در راه او تلاش کنید.»
جهاد به کسر اوّل مصدر است به معنی تلاش و نیز اسم است به معنی جنگ (اقرب الموارد) و جنگ را از آن جهاد گویند که تلاش توأم با رنج است؛
«فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ جاهِدهُمْ بِهِ جِهاداً کبِیراً»
مجاهد: تلاش کننده، جنگ کننده.
«وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ أَجْراً عَظِیماً»
«وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْد أَیمانِهِمْ...»
قسم یاد کردند به خدا قسم مؤکد و محکم، یعنی آنچه می‏توانستند آن را محکم کردند. راغب گوید: سوگند یاد کردند و در آن آنچه قدرت داشتند کوشیدند. طبرسی گفته: تقدیر این است «جَهَدوا جَهْد اَیمانِهِمْ». این تعبیر پنج بار در قرآن مجید آمده و همه درباره‏ی بدکاران است.
باید دانست: افعال این مادّه در قرآن همه از باب مفاعله آمده است و آن به معنای تکثیر است نه بین الاثنین و تکثیر یکی از معانی مفاعله است. علی هذا مثلاً از «وَ جاهِدوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادهِ» سه تلاش استفاده می‏شود یکی از مادّه، یکی از هیئت و یکی از «حَقَّ جِهادهِ» یعنی در راه خدا تلاش کنید تلاش بسیار شدید.
«الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدقاتِ وَ الَّذِینَ لا یجِدونَ إِلّا جُهْدهُمْ...»
آنان که راغبین از مؤمنین در صدقات را خرده می‏گیرند و نیز به کسانی که جز به اندازه‏ی طاقت و تلاش خود پیدا نمی‏کنند عیب می‏گیرند.
آیه درباره‏ی منافقان است که هم ثروتمندان را در دادن زکات مسخره می‏کردند و هم دست تنگان را، این که فرموده «لا یجِدونَ إِلّا جُهْدهُمْ» یعنی جز تلاش خود چیزی پیدا نمی‏کنند قهراً کمک مالی آنها در راه اسلام کم است.»
امیرمؤمنان علی «» می‏فرمایند:
«و جهاد پس از پذیرفتن اسلام، گرانمایه‏ترین عمل است. جهاد مایه‏ی پایداری دین و پاداش بسیار است، و موجب عزّت جامعه و مانع نفوذ دشمن در جامعه‏ی جهادگر می‏شود. جهاد تاخت و تازی است بر دشمن که پاداش فراوان و مژده‏ی رفتن به بهشت جاودان بعد از شهادت را به همراه دارد.»
گفتار دوم: اقسام جهاداز بیانات حضرت امیرمؤمنان علی «» در سفارش خود به امام حسن و امام حسین «» چنین بر می‏آید که جهاد بر سه قسم است:
أ) جهاد مالی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد بِأَمْوَالِکمْ»‌؛
ب) جهاد جانی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد ... وَ أَنْفُسِکُمْ»؛
ج) جهاد تبلیغی:
«اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَاد ... وَ أَلْسِنَتِکمْ‌».
که حضرت هر سه نوع جهاد را در صورتی ارزشمند می‏داند که در راه خدا و کسب رضایت او و اقامه‏ی دین الهی باشد:
«فِی سَبِیلِ اللَّهِ‌».
از باب احکام تکلیفی جهاد بر دو قسم واجب و مستحب منقسم است که می‏توان شرح آن را در بیان امام صادق «» مشاهده کرد.
«عنْ فُضَیلِ بْنِ عِیاضٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ «» عَنِ الْجِهَادِ أَسُنَّهٌ هُوَ أَمْ فَرِیضَهٌ فَقَالَ الْجِهَادُ عَلَی أَرْبَعَهِ أَوْجُهٍ فَجِهَادَانِ فَرْضٌ وَ جِهَادٌ سُنَّهٌ لَاتُقَامُ إِلَّا مَعَ الْفَرْضِ وَ جِهَادٌ سُنَّهٌ فَأَمَّا أَحَدُ الْفَرْضَینِ فَمُجَاهَدَهُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ عَنْ مَعَاصِی اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَ هُوَ مِنْ أَعْظَمِ الْجِهَادِ وَ مُجَاهَدَهُ الَّذِینَ یلُونَکمْ مِنَ الْکفَّارِ فَرْضٌ وَ أَمَّا الْجِهَادُ الَّذِی هُوَ سُنَّهٌ لَایقَامُ إِلَّا مَعَ فَرْضٍ فَإِنَّ مُجَاهَدَهَ الْعَدُوِّ فَرْضٌ عَلَی جَمِیعِ الْامَّهِ وَلَوْ تَرَکوا الْجِهَادَ لَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ وَ هَذَا هُوَ مِنْ عَذَابِ الْأُمَّهِ وَ هُوَ سُنَّهٌ عَلَی الْإِمَامِ وَحْدَهُ أَنْ یأْتِی الْعَدُوَّ مَعَ الْأُمَّهِ فَیجَاهِدَهُمْ وَ أَمَّا الْجِهَادُ الَّذِی هُوَ سُنَّهٌ فَکلُّ سُنَّهٍ أَقَامَهَا الرَّجُلُ وَ جَاهَدَ فِی إِقَامَتِهَا وَ بُلُوغِهَا وَ إِحْیائِهَا فَالْعَمَلُ وَ السَّعْی فِیهَا مِنْ أَفْضَلِ الْأَعْمَالِ لِأنَّهَا إِحْیاءُ سُنَّهٍ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ «» مَنْ سَنَّ سُنَّهً حَسَنَهً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَی یوْمِ الْقِیامَهِ مِنْ غَیرِ أَنْ ینْقُصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَی‌ءٌ؛ فضیل بن عیاض گوید: از امام صادق «» پرسیدم آیا جهاد، مستحب است یا واجب؟ فرمود: جهاد بر چهار گونه می‌باشد: دو گونه‌اش واجب است و یکی مستحب که جز با واجب به آن اقدام نمی‌شود، و دیگری جهادی است مستحبّ.
سپس در توضیح آن فرمود: امّا دو جهاد واجب عبارتند از:
اوّل، جهاد انسان با نفسش که خود را از گناهان باز دارد و آن از بزرگ‌ترین جهادهاست (جهاد اکبر).
دوم، جهاد با کافران که هم مرز و در همسایگی مسلمانان‌اند.
امّا سومین جهاد، جهادی است که سنّت است و جز با واجب انجام نمی‌شود، جهاد با دشمن است که بر همه‏ی امّت اسلامی واجب می‌باشد و اگر به آن اقدام نکنند عذاب بر آنان فرود آید و این عذاب به همه‏ی اجتماع می‌رسد (نه امام). این گونه جهاد بر امام مستحب است و حدّ و اندازه‌اش این است که امام به همراه امّت به مصاف دشمن برود و بجنگند.
امّا چهارمین نوع جهاد که مستحب است، مبارزه برای برپا داشتن هر سنّت و رسم خوبی است (که به فراموشی سپرده شده؛ چه واجب باشد یا مستحب). مسلمانی که در راه به پاداشتن و به ثمر رساندن و اجرا شدن و زنده نگهداشتن آن مبارزه کند بهترین اعمال را انجام داده است؛ زیرا این کار، زنده داشتن کار شایسته و دستورهای دین است و پیغمبر خدا «» فرمود: هر که روش نیکی، پدید آورد و رواج دهد ثواب آن را می‌برد و تا روز قیامت برابر پاداشی که به عاملان آن روش خوب می‌دهند به او نیز داده می‌شود بدون آن که از پاداش آنان چیزی کاسته شود.»
2-1- جهاد مالیقاعدتاً جنگ جزء پرهزینه‌ترین رویدادها و رخدادها محسوب می‌شود و تأمین آن تنها از گروهی خاصّی بر نمی‏آید، به همین دلیل بر همگان است تا بخشی از توان مالی خود را به یاری رزمندگان اختصاص دهند؛ خصوصاً کسانی که توان شرکت در جهاد را ندارند.
از سویی از ارکان مهمّ جهاد رکن پشتیبانی می‏باشد به گونه‏ای که در توان و قدرت رزمندگان نقش مهمّی بر عهده دارد. با تأمین و مهیا بودن نیازمندی‌های جبهه است که جنگ به خوبی اداره و منجر به پیروزی می‏شود و روحیه‏ی رزمندگان مستحکم و قوی باقی می‏ماند. از این رو در آیات و روایات از این امر با عنوان جهاد مالی نام برده می‏شود و بر جهاد با جان مقدّم داشته می‏شود. پس انسان باید با مال و جان خود در راه خدا جهاد کند. این از تکالیف الهی است که خداوند بر مسلمانان امر کرده است.
«انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِکمْ وَ أَنْفُسِکمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ ذلِکمْ خَیرٌ لَکمْ إِنْ کنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛ (همگى به سوى میدان جهاد) حرکت کنید؛ سبکبار باشید یا سنگین بار! و با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نمایید؛ این براى شما بهتر است اگر بدانید.»
در دعای امام سجّاد «» برای مرزداران مواردی آمده است که بر اهمیّت مال و نقش آن در تأمین امنیّت و صلح، و حراست از مرزهای اسلام دلالت دارد:
«خدایا! بر محمّد و آل او درود فرست، مرزهای مسلمانان را با عزّت و نیروی خود مستحکم ساز، مرزداران را با قدرت خویش تأیید کن، و با غنای خود نعمت فراوان به ایشان ببخش... و پیاپی روزی آنان را در اختیارشان قرار ده... و جنگجو را از حقوقی مکفی بهره‏مند گردان...خدایا! هر مسلمانی که به خانه‏ی مجاهد یا مرزداری سرزند، یا سرپرستی خانواده‏ی او را بر عهده گیرد، یا با کمک‏های مالی به یاری او شتابد، یا به او کمکی رساند، همسنگ و همانند پاداش آن جنگجو و مرزدار به او نیز پاداش ده ... .»
چون این دنیا دنیای اسباب است، مشاهده می‏کنیم که مدد رساندن خدا به مرزداران نیز با اموالی خواهد بود که از دست مردم به ایشان می‏رسد؛ پس مال، از این لحاظ نیز مایه‏ی قوام و برپایی زندگی مردمان است؛ و به همین جهت، قرآن کریم مردمان را به جهاد در راه خدا، با اموال و با انفس، هر دو، فرا می‏خواند: «جهاد مالی‏» و «جهاد جانی».
حضرت علی «» در سخنان گهربار خویش با این بیان که «چرا در راه کسی که روزی رسان شماست از مالتان نمی‏گذرید» کسانی را که جهاد مالی را ترک کرده‏اند مورد توبیخ قرار می‏دهد و آنان را متوجّه این امر می‏سازد که مال از ناحیه‏ی حضرت حق می‏باشد پس چرا از بذل آن در راه خدا باید دریغ کرد؛
«فَلَا أَمْوَالَ بَذَلُتمُوهَا لِلَّذِی رَزَقَهَا»
هزینه‏ی مال به منظور تهیه‏ی مرکب برای جبهه‏ی نبرد مصداق انفاق در راه خداست مستند به این روایت که حضرت علی «» نقل می‏کند که پیغمبر به او فرمود:
«ای علی! انفاق بر اسبی که در راه خدا به آخور بسته شده تا مهیای جنگ باشد، از مصادیق همان مخارجی است که خدای عزوجل فرموده: «کسانی که اموالشان را در شب و روز، در نهان و آشکار انفاق می‏کنند».»
در قیامت از هر نعمتی که خدا به انسان داده است سؤال می‏شود که در چه راهی مصرف شده است الا آنچه که در راه خدا و جهاد فی سبیل الله مصرف شده باشد. دلیل این سخن روایتی از پیامبر اکرم «» است که فرمودند:
«در قیامت درباره‏ی هر نعمت و مالی که خدا به انسان داده است، پرسیده می‏شود مگر آنچه را که در راه خدا، مصرف کرده است.»
بعضی افراد به خاطر ترس و اضطراب از شرکت در جنگ ابا دارند، پیامبر «» به خاطر پر کردن خلأی که از شرکت نکردن افراد در جنگ و همچنین تکلیفی که این افراد در شرکت در نبرد دارند، دستور دادند اینگونه افراد با ثروت خود مردی را تجهیز کنند و به جهاد بفرستند.
هر چند کمک مالی به جنگ بسیاری از مشکلات و کمبودهای جنگ را برطرف می‌کند و اجر فراوان دارد، اما حضور در جبهه‏ی جنگ و بخشیدن جان در راه خدا، بر بذل مال به مراتب برتری دارد.
در ارزش جهاد مالی می‏توان به این کلام الهی استناد جست که حضرت حق می‏فرماید:
«لایسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً وَ کلًّا وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً؛ (هرگز) افراد با ایمانی که بدون بیماری و ناراحتی، از جهاد باز نشستند، با مجاهدانی که در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، یکسان نیستند! خداوند، مجاهدانی را که با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان (ترک‏کنندگان جهاد) برتری مهمّی بخشیده؛ و به هر یک از این دو گروه (به نسبت اعمال نیکشان) خداوند وعده‌ی پاداش نیک داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظیمی برتری بخشیده است.»
و در پاداش جهاد مالی در بیان حضرت حق چنین آمده است که همه‌ی خوبی‌ها برای آنان است و اینان همان رستگارانند و بهشت بهای کار آنان است.
2-2- جهاد جانیاز دیگر اقسام جهاد، جهاد با جان و بذل نفس در راه خداست. اگر چه جهاد با جان از جهاد با مال جدا نیست؛ زیرا تمام نبردها به وسائل و امکاناتی نیاز دارد که باید از طریق کمک‌های مالی تأمین شود. این دو جهاد باید با یکدیگر توأم شود تا پیروزی به دست آید و مقدّم شدن جهاد مالی از آن روست که مقدّمه‌ی جهاد با جان است.
امام المتّقین علی «» نقل می‌کند که رسول خدا «» فرمود:
«وَ عَنهُ انّ رَسولَ اللّهِ صَلّى اللّه عَلیه و آله قالَ: اجودُ النّاسِ مَن جادَ بِنَفسِه فِى سَبیلِ اللّهِ، وَ ابخَلُ النّاسِ مَن بَخِلَ بِالسَّلامِ؛ سخاوتمندترین مردم کسی است که با جان خود در راه خدا بخشش کند و بخیل‌ترین مردم کسی است که در سلام کردن بخل بورزد.»
بنا بر این روایت مجاهد فی سبیل الله که جان بر کف در میدان جهاد حاضر می‌شود و با تقدیم جان خود از دین و ارزش‌های الهی حمایت و دفاع می‌کند سخاوتمندترین افراد است.
قرآن ضمن ممنوعیت خواندن شهیدان راه خدا، ارزش از جان گذشتن و کشته شدن را به در راه خدا بودن می‌داند.
از رسول اکرم «» روایت است که:
«...وَالجُودُ بِالنَفّسِ أَفضَلُ فِی سَبِیلِ اللّه مِن الجُودِ بِالمَالِ؛ بخشیدن جان در راه خدا برتر از بخشش مال است.»
جهاد جانی را می‌توان بر جهاد ابتدائی و جهاد دفاعی مدّ نظر قرار داد که هر یک در جای خود قابل بررسی و امعان نظر است.
2-2-1- جهاد ابتدائیجهاد ابتدائی یکی از انواع جهاد است و تنها هنگامی موضوعیّت پیدا می‌کند که کفّار و مشرکان در برابر تبلیغ اسلام توسّط مسلمین دست به اسلحه ببرند و در غیر این صورت موضوع جهاد ابتدائی خود به خود منتفی می‌شود، از این رو از این نوع جهاد به جهاد عقیدتی نیز تعبیر شده است که برخی از غزوات پیامبر اسلام «» در زمره‌ی جهاد ابتدائی قرار دارد.
در حقیقت فلسفه‌ی جهاد ابتدائی مبارزه با کسانی است که با انتشار اسلام مبارزه می‌کنند و هدف آن رها کردن مردم از قید اسارت و بردگی فکری و اجتماعی و هدایت به اسلام است و بر خلاف برخی اقوال و تبلیغات سوء این نوع از جهاد ارتباطی با کشورگشایی و گسترش اجباری اسلام ندارد بلکه برای واژگون کردن نظامات غلط و ظالمانه و دادن امکان مطالعه و بررسی آزادانه‌ی اسلام به مردم می‌باشد و هدف آن دفاع از توحید و دین الهی به عنوان یک حق فطری انسانی است.
جهاد ابتدائی لزوماً نیازی به اذن معصوم ندارد. در خصوص امکان انجام جهاد ابتدائی در زمان غیبت امام معصوم «» و بدون اذن ایشان اختلافاتی بین فقها وجود دارد و برخی از فقها حضور معصوم یا منصوب امام معصوم «» را از الزامات جهاد ابتدائی می‌دانند و از طرف دیگر گروهی دیگر از فقها به لزوم حضور معصوم «» یا منصوب ایشان برای جهاد ابتدائی قایل نبوده و دستور فقیه جامع الشرایط را برای جهاد ابتدائی کافی می‌دانند.
از جمله فقهایی که قایل به جواز انجام جهاد ابتدائی در زمان غیبت بدون اذن امام معصوم «» و بر اساس فرمان فقیه جامع‌الشرایط هستند می‌توان به بزرگانی مانند شیخ مفید، شیخ طوسی و سیّد ابوالقاسم خوئی اشاره کرد.
حتّی فقیه بزرگوار صاحب جواهر که در باب عدم جواز جهاد ابتدائی در زمان غیبت قایل به وجود اجماع بین فقها است در نهایت می‌فرماید:
«ممکن است ما در این اجماع خدشه کنیم که در زمان غیبت امام معصوم «» ولایت فقیه عمومیّت دارد و در برگیرنده‌ی مورد جهاد هم هست، چنان که عموم ادلّه‌ی جهاد هم این را تأیید می‌کند.»
در همین زمینه امام خامنه‌ای نیز در پاسخ به استفتایی در خصوص امکان انجام جهاد ابتدائی به فرمان فقیه جامع‌الشرایط و در زمان غیبت امام معصوم «» فرموده‌اند:
«بعید نیست که حکم به جهاد ابتدائى توسط فقیه جامع‌الشرایطى که متصدّى ولایت امر مسلمین است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جایز باشد، بلکه این نظر اقوى است.»
جواز جهاد ابتدایی در زمان معصومین «» و عدم جواز آن در زمان غیبت اساساً ارتباطی به علم لدنی معصوم «» و عدم آن در ولی فقیه ندارد تا بر اساس آن حکم به عدم جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت بدهیم. بلکه دلیل کسانی که حکم به عدم جواز این جهاد در دوران غیبت می‏دهند، ادلّه و به ویژه روایاتی است که از نظر آنها وجوب جهاد ابتدایی را منحصر به دوران حضور امام معصوم «» می‏نماید و در مقابل ادلّه‏ی کسانی که حکم به جواز این جهاد در دوران غیبت می‏دهند نیز ادلّه‏ی دیگری است که در مقابل ادلّه‏ی نوع اول، حکم به وجوب این نوع جهاد در دوران غیبت دارد.
ضمناً در صورتی که ادلّه‏ی طرفداران جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت پذیرفته شود احتمال به خطر افتادن جان عدّه‏ای بی گناه هرگز مجوّزی برای ترک آن نخواهد بود چنان که در امور دیگر هم چنین احتمالی وجود دارد مثل این که در قضاوت ممکن است جان عدّه‏ای بی‏گناه به خطر افتد مثل جایی که فردی در واقع بی‏گناه است ولی شواهد بر علیه اوست و یا ادلّه‏ی کافی برای اثبات بی‏گناهی ندارد و از طرفی با توجه به اینکه قاضی مکلّف است بر اساس بینه و شواهد حکم دهد مجبور است حکم به گناهکار بودن او دهد ولی هرگز به خاطر این احتمال امر قضاوت تعطیل نمی‏شود. در مورد جهاد ابتدایی نیز آنچه مهم است این است که به صورت عمد و یا با بی‏تدبیری و بی‏کفایتی اقدامی صورت نگیرد که باعث به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه نشود و تا جایی که امکان دارد به حفظ جان انسانها کمک شود کما این که حفظ جان و روح انسانهای بی‏گناه و در بند ظالمان و طاغوت سرکش یکی از علل تشریع حکم جهاد ابتدایی می‏باشد. همچنین اگر احتمال به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه ملاکی برای دست برداشتن از جهاد ابتدایی باشد در آن صورت حتّی باید حکم به عدم جواز جهاد دفاعی نیز داده شود چرا که در جهاد دفاعی نیز احتمال به خطر افتادن جان انسانهای بی‏گناه وجود دارد. ضمن این که حتّی در جهاد ابتدایی که معصومین «» همچون پیامبر «» حضور داشتند نیز این گونه نبود که آنان از علم لدنی خود استفاده کنند بلکه معمولاً از علم عادی خود بهره می‏بردند مگر این که مصلحت اهمّی اقتضا می‏کرد که از علم لدنی بهره برده شود و بنابر این حتّی در جهاد ابتدایی که معصوم «» حضور داشته باشد نیز احتمال به خطر افتادن جان انسان‏های بی‏گناه وجود دارد ولی کسی حکم به عدم جواز آن نداده است.
ماهیت جهاد ابتدایى جنگ براى تحمیل عقیده نیست، بلکه اساساً عقیده در اسلام قابل اکراه نمى‏باشد. در طول تاریخ نیز در جنگ‏هاى پیامبر «» و نه خلفاى بعد از آن حضرت کسى افراد مجبور به پذیرش اسلام نمى‏شدند. بلکه اساساً جهاد ابتدایى نبرد رهایى بخش در برابر خشونت و اختناق و براى مبارزه با نظام‏هاى خشن و فاسدى است که مانع رسیدن آواى حق و توصیه به گوش مردمان مى‏شدند. به عبارت دیگر جهاد ابتدایى خود نوعى دفاع بوده است، ولى نه دفاع از حقوق شخص یا ملّت، بلکه دفاع از حقوق انسانیت و دفاع از آزادى بررسى و شناخت حقیقت و برداشتن موانع رسیدن آواى حق به گوش.
علّامه طباطبایى پس از بررسى آیات جهاد مى‏فرماید:
«پیکار چه در راه دفاع از اسلام یا مسلمین باشد و چه جهاد ابتدایى همه در واقع دفاع از حقیقت انسانیت است.»
جهاد ابتدایى از احکام مسلّم اسلام است و آیات قرآن بر آن دلالت دارد و در سیره‏ی نبوى «» نیز مشاهده مى‏شود.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِینَ یلُونَکم مِّنَ الْکفَّارِ وَلْیجِدُواْ فِیکمْ غِلْظَهً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید! با کافرانى که به شما نزدیکترند، پیکار کنید! (و دشمن دورتر، شما را از دشمنان نزدیک غافل نکند!) آنها باید در شما شدّت و خشونت (و قدرت) احساس کنند؛ و بدانید خداوند با پرهیزگاران است!»
بنا بر این آیه‏ی شریفه، یکی از اهداف جهاد ابتدایی این است که دشمنان اسلام در سپاه مسلمانان قدرت و قاطعیت ببینند و هیچ‌گاه به فکر حمله و تعرض به آنان نیفتند، بلکه سپاه اسلام را نیرومند و استوار بیابند که با قدرت و اطمینان کامل به میدان جنگ قدم می‌گذارند و در راه خداوند از نثار جان خود دریغ نمی‌ورزند. هدف آنان نشان دادن قدرت اسلام، سرافرازی مسلمانان و شایستگی رهبری مؤمنان است و این هدفها در پرتو حمایت و یاری پروردگار به مؤمنان ارزانی شده است.
هنگامی که خطری جان، دین، فرهنگ، اقتصاد، ارزش‌ها و اعتقادات مسلمانان را در سراسر جهان تهدید می‌کند یا انسان‌هایی مورد ظلم و ستم گروهی قرار می‌گیرند، بر مسلمانان واجب است که برای دفع خطر و از بین بردن ظلم و ستم، به میدان مبارزه و جهاد بیایند. این در حقیقت نوعی جهاد ابتدایی محسوب می‌شود، زیرا حفظ شئون جوامع اسلامی و حمایت از کیان اسلام بر همه‏ی‌ مسلمانان واجب است. از سوی دیگر، مسئله‏ی اساسی اقدام به جهاد، ریشه‌کنی کفر، شرک و فساد و جایگزینی دین مبین اسلام و برقراری مبانی آن است.
اگر یکی از حکومت‌های جابر مانع نشر دعوت اسلام در میان ملّت خود شود و نیز مانع از این شود که مسلمانان صدای اسلام را به گوش توده‏ی مردم برسانند، بر مسلمانان لازم است که با جنگ ابتدایی چنین مانعی را از پیش پای اسلام بردارند تا مردم آزادانه بتوانند از تعالیم حیات‌بخش اسلام آگاه و از مزایای احکام عادلانه‏ی‌ آن بهره‌مند شوند.
نمونه‏ی دیگر جهاد ابتدایی در سوره‏ی حجرات چنین تعریف شده است:
«وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛ و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند، آنها را آشتى دهید؛ و اگر یکى از آن دو بر دیگرى تجاوز کند، با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد؛ و هرگاه بازگشت (و زمینه‏ی صلح فراهم شد)، در میان آن دو به عدالت صلح برقرار سازید؛ و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست مى‏دارد.»
این آیه‏ی شریفه نشان می‌دهد که پیکار با متجاوزان به منظور به وجود آمدن صلح و آرامش در جامعه‏ی اسلامی اهمیت بسزایی دارد و جهاد فقط به جنگ با کافران و مشرکان اختصاص ندارد. اسلام حکم می‌کند که حتّی اگر گروهی از ایمان آورندگان هم به ظلم و تجاوز بر گروه دیگری دست بزنند، باید با آنان نیز مبارزه کرد تا نتوانند به تجاوز و ظلم خود ادامه دهند. دستورهای اسلامی این اصل اساسی را بیان می‌کنند که جوامع اسلامی برای به دست آوردن قدرت و توانایی به منظور استقرار احکام الهی باید در میان خود آرامش و امنیّت را برقرار کنند. اگر برخی از اهل ایمان درصدد ظلم و تجاوز به گروه دیگری باشند و امنیّت را از جامعه‏ی اسلامی سلب کنند، در این صورت با دشمنان اسلام فرقی نخواهند داشت و باید آنان را از ستم کردن بازداشت.
شایان ذکر است که هدف از این نوع مبارزه فقط برپاداشتن عدالت و حفظ و تداوم صلح و آرامش در جامعه‏ی اسلامی است و به هیچ وجه جنبه‏ی کینه‌توزی و انتقام‌جویی شخصی در آن مطرح نیست.
یکی دیگر از مصداق‏های جهاد ابتدایی این است که مسلمانان وظیفه دارند با کسانی که هرگونه کار حرام و گناهی را انجام می‌دهند و موجب گسترش فساد و رواج بی‌دینی در جامعه می‌شوند، به جنگ بپردازند و با جهاد خویش آنان را در مسیر حرکت به سوی پروردگار قرار دهند. قرآن کریم می‌فرماید:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیوْمِ الآخِرِ وَلاَ یحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ ...؛ با کسانى از اهل کتاب که نه به خدا، و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام مى‏شمرند، و نه آیین حق را مى‏پذیرند، پیکار کنید....»
شایان ذکر است در جهاد ابتدایی شرایطی مانند بلوغ، عقل، آزاد بودن، مرد بودن، سلامت از انواع بیماری‏ها، تمکن و قدرت بر ادای نفقه وجود دارد.
«وَ عَنْهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیهِ أَنَّهُ قَالَ: لَیسَ عَلَى الْعَبِیدِ جِهَادٌ مَا اسْتُغْنِی عَنْهُمْ وَ لَا عَلَى النِّسَاءِ جِهَادٌ، وَ لَا عَلَى مَنْ لَمْ یبْلُغِ الْحُلُمَ؛ و از امیرالمؤمنین «» است که فرمود: بر بردگان مادامی که به وجود آنها نیاز نباشد، جهاد واجب نیست و بر زنان جهاد واجب نیست و بر کسی که (در برابر مشکلات) صبر و تحمّل ندارد و بر کسی که به سن بلوغ نرسیده نیز جهاد واجب نیست.»
2-2-2- جهاد دفاعیجهاد دفاعی نوع دیگر جهاد است که طی آن مسلمانان باید با دشمن مهاجمی که اساس و کیان اسلام را تهدید می‏کند و منافع مسلمین را به مخاطره انداخته است پیکار کرده و از اسلام و سرزمین‏های اسلامی در برابر تهاجم دشمن که با هدف استیلا بر سرزمین‏های اسلامی و ناموس و اموال مسلمانان و یا کشتن گروهی از مسلمانان طراحی شده است دفاع کنند.
در این نوع جهاد حتّی بچّه‏هایی که به سنّ تکلیف نرسیده‏اند امّا توانایی دفاع دارند و نیز زنانی که در شرایط عادّی جهاد از ایشان برداشته شده است، باید در حدّ توان خود در دفاع شرکت کنند. در جهاد دفاعی اذن و اجازه‏ی حاکم شرع لازم نیست و مسلمانان نباید در در شرایط حسّاس هجوم دشمن منتظر اجازه‏ی ولی فقیه باشند.
به بیان دیگر در جهاد دفاعی بسیاری از شرایطی که در جهاد ابتدائی وجود دارد، شرط نیست؛ زیرا هدف از این جهاد دفاع هر چه سریع‏تر و بیشتر از مبانی اسلام و آبرو و شرف جامعه‏ی اسلامی و مسلمانان است. بنابراین در جهاد دفاعی شرایط آسان‏تر شده است تا عدّه‏ی بیشتری از مردم را شامل شود و مسلمانان با تمام امکانات و نیروی خود از دین، جان، و ناموس خود در برابر دشمنان تجاوزگر دفاع کنند و با آنان به مبارزه برخیزند.
در نتیجه چنان چه کسی به سرزمین اسلام حمله کند و مال، ثروت، استقلال و آزادی آنان را مورد تعرّض قرار دهد به منظور آن که مسلمانان را تحت سیطره‏ی خود درآورد، در این شرایط دین تکلیف می‏کند که مسلمانان به دفاع برخیزند و از سرزمین اسلام و عزّت و سربلندی خود دفاع کنند و هرگز تسلیم دشمن نشوند.
امیرالمؤمنین علی «» نیز در همین باره در خطبه‏ی ۲۷ نهج‏البلاغه می‏فرمایند:
«أَلَا وَ إِنِّی قَدْ دَعَوْتُکُمْ إِلَى قِتَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَیْلًا وَ نَهَاراً وَ سِرّاً وَ إِعْلَاناً وَ قُلْتُ لَکُمُ اغْزُوهُمْ قَبْلَ أَنْ یَغْزُوکُمْ فَوَاللَّهِ مَا غُزِیَ قَوْمٌ قَطُّ فِی عُقْرِ دَارِهِمْ إِلَّا ذَلُّوا؛ آگاه باشید من شب و روز، پنهان و آشکارا شما را به مبارزه این جمعیت (معاویه ‏و پیروانش) دعوت کردم و گفتم پیش از آنکه با شما بجنگند با آنان نبرد کنید. به خدا قسم هیچ ملّتى در خانه‏اش مورد حمله قرار نگرفت مگر اینکه ذلیل شد.»
معذلک بر اساس فرمایش حضرت علی «» شروع به جنگ با دشمنانی که جنگیدن آنان با مسلمانان نزدیک است و حمله‏ی قریب الوقوع آنان به مسلمین قطعیّت یافته واجب می‏نمایاند.
از عبارت «وَ قاتِلوا ... و لاتَعتَدوا» در آیه‏ی 190 سوره‏ی توبه نیز چنین در می‏یابیم که جنگ در اسلام جنبه‏ی دفاع دارد و دفاع محدود به زمانی است که حوزه‏ی اسلام مورد هجوم قرار گیرد و تعدّی و تجاوز، خروج از حد است. پس اسلام به وسیله‏ی جنگ و جهاد از حقّ مشروع آدمی دفاع می‏کند؛ حقّی که فطرت سلیم هر انسانی آن را برای انسانیّت قائل است.
از آنجا که در جنگ بدر مشرکان به جنگ مسلمانان آمده بودند و جهاد مسلمانان با آنان، دفاعی بود می‏توان بیان داشت که خداوند متعال، نابودی، شکست و عقب‏نشینی ذلّت بار مشرکان در جنگ بدر را از اهداف نصرت خود به جهادگران مسلمان بر می‏شمارد؛ در نتیجه موارد مذکور از اهداف جنگ دفاعی محسوب می‏شود.
«لِیقْطَعَ طَرَفًا مِّنَ الَّذِینَ کفَرُواْ أَوْ یکبِتَهُمْ فَینقَلِبُواْ خَآئِبِینَ؛ (این وعده را که خدا به شما داده،) براى این است که قسمتى از پیکر لشکر کافران را قطع کند؛ یا آنها را با ذلّت برگرداند؛ تا مأیوس و ناامید، (به وطن خود) بازگردند.»
2-3- جهاد تبلیغیجهاد با زبان، مبارزه‌ی فرهنگی و به نوعی جنگ روانی، یکی دیگر از اقسام جهاد است که در جامعه‌ی امروزی مشهود است و بیشتر هجمه‌های دشمنان اسلام از این طرق انجام می‌گیرد.
انسان بر مدار عقل و قلب می‏تواند حقایق هستی را بشناسد و ذهن و جانش را با هستی هماهنگ و همراه سازد. دشمن با تلاش‌های فکری و فرهنگی و با به کارگیری تبلیغات و سایر اقدامات برنامه‌ریزی شده با نفوذ در عقاید، احساسات، حالات و رفتار ضربه‌ی خود را وارد می‌کند و بر فکر و قلب مردم تسلّط می‌یابد. در این نوع جهاد انسان می‏کوشد خود و دیگران را از تسلّط فکری و فرهنگی نجات بخشد و اجازه نمی‌دهد گفتمان باطل، بینش و نگرش او را سامان دهد و رفتارش را تحت کنترل درآورد و او را بنده‌ی فکری و فرهنگی خود سازد.
از این رو در قرآن با واژه‌ی جهاد از این امر نام برده شده است.
«وَإِن جَاهَدَاک عَلى أَن تُشْرِک بِی مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنَابَ إِلَی ثُمَّ إِلَی مَرْجِعُکمْ فَأُنَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ تَعْمَلُونَ؛ و هرگاه آن دو، تلاش کنند که تو چیزى را همتاى من قرار دهى، که از آن آگاهى ندارى (بلکه مى‏دانى باطل است)، از ایشان اطاعت مکن، ولى با آن دو، در دنیا به طرز شایسته‏اى رفتار کن؛ و از راه کسانى پیروى کن که توبه‏کنان به سوى من آمده‏اند؛ سپس بازگشت همه‌ی شما به سوى من است و من شما را از آنچه عمل مى‏کردید آگاه مى‏کنم.»
و در آیه‌ی 52 سوره‌ی فرقان خداوند از آن به عنوان جهاد کبیر سخن به میان می‌آورد:
«فَلَا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا کبِیرًا؛ پس تو هرگز از کافران اطاعت مکن و به وسیله‌ی این کتاب (قرآن) با آنان به جهادی بزرگ بپرداز.»
علامه طبرسی در مجمع البیان ذیل این آیه می‌نویسد:
«از آیه‌ی شریفه، این درس بزرگ دریافت می‌شود که برترین و پرشکوه‌ترین جهادها و تلاش‌ها در پیشگاه خدا، جهاد علمی، فکری و فرهنگی است؛ جهاد کسانی است که با روشنگری خویش بافته‌ها، ساخته‌ها و شبهات بداندیشان و گمراه‌گران را از اذهان و افکار می‌زدایند و مردم را با روح و جان دین خدا و هدف‌های بلند آن آشنا می‌سازند.»
علامه طباطبایی نیز در ذیل همین آیه می‌افزاید:
«این جمله متفرّع است بر معنای آیه‌ی قبلی و ضمیر «به» به شهادت سیاق آیات، به قرآن برمی‌گردد و کلمه‌ی «مجاهده» و نیز «جهاد» به معنای جدّ و جهد و به کار بردن نهایت نیرو در دفع دشمن است؛ و چون گفتیم ضمیر به قرآن بر می‌گردد معنا این می‌شود که: با قرآن با دشمنان جهاد کن، یعنی قرآن را بر آنان بخوان و معارف و حقایق آن را بر ایشان بیان کن و حجّت را بر ایشان تمام نما.»
در سوره‏ی دیگری از قرآن خداوند این نوع جنگ را چنین گوشزد می‌فرماید:
«قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکبَرُ قَدْ بَینّا لَکمُ الْآیاتِ إِنْ کنْتُمْ تَعْقِلُونَ؛ دشمنی از دهان (و کلام) شان آشکار شده؛ و آنچه در دلهایشان پنهان می‏دارند، از آن مهمتر است. ما آیات (و راه‏های پیشگیری از شرّ آنها) را برای شما بیان کردیم اگر اندیشه کنید.»
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکونُوا کالَّذِینَ کفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا لِیجْعَلَ اللّهُ ذلِک حَسْرَهً فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللّهُ یُحْیی وَ یُمِیتُ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید! همانند کافران نباشید که چون برادرانشان به مسافرتی می‏روند، یا در جنگ شرکت می‏کنند (و از دنیا می‏روند و یا کشته می‏شوند)، می‏گویند: «اگر آنها نزد ما بودند، نمی‏مردند و کشته نمی‏شدند!» (شما از این گونه سخنان نگویید،) تا خدا این حسرت را بر دل آنها بگذارد. خداوند، زنده می‏کند و می‏میراند؛ (و زندگی و مرگ، به دست اوست؛) و خدا به آنچه انجام می‏دهید، بیناست.»
نمونه‌ای از جنگ روانی و زبانی که امروزه نیز با آن روبرو هستیم ایجاد شبهه در افکار است که در تاریخ نیز آن گاه که امیرالمؤمنین «» در مسجد کوفه خطبه می‌خواند شاهد آن هستیم:
«آن حضرت مشغول خواندن خطبه بود که ناگاه یکی از خوارج برخاست و گفت «لاحکم الالله»؛ امیرالمؤمنین «» سکوت کرد. سپس دیگری برخاست و بعد از وی دیگری و همان جمله را تکرار کردند، تا سرانجام علی «» فرمود: سخن حقّی است که به قصد باطل، ادا می‌گردد. شما نزد ما از سه ویژگی رفتاری و خصوصیّت، برخوردار هستید: تا هنگامی که با ما، در جهاد همدست باشید، شما را از نماز خواندن در مساجد باز نمی‌داریم و تا با ما وارد جنگ نشوید از غنایم و فیء بهره‌مند خواهید شد و هرگز آغازگر جنگ با شما نخواهیم بود.
و گواهی می‌دهم که پیامبر راستگو از قول جبرئیل، او نیز از پروردگار جهانیان به من خبر داد که تا روز قیامت، هیچ گروهی از شما کم یا زیاد بر ما خروج نمی‌کند مگر آن که خداوند مرگ او را به دست ما قرار داده است و بدون تردید، پرفضیلت‌ترین جهادها مبارزه با شماست، و برترین مجاهدان، رزمنده‌ای است که شما را بکشد و بهترین شهیدان، کسی است که به دست شما کشته شود. پس هر کار می‌خواهید بکنید؛ روز قیامت کجروان، زیان می‌بینند و برای هر خبری که از جانب خدا به شما داده شد قرارگاهی است و به زودی آن را خواهید دانست.»
«آری، درست است، فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می‌گویند زمامداری جز برای خدا نیست، در حالی که مردم به زمامداری نیک یا بد، نیازمندند تا مؤمنان در سایه‌ی حکومت، به کار خود مشغول و کافران هم بهره‌مند شوند و مردم در پرتو حکومت، زندگی کنند. به وسیله‌ی حکومت، بیت‌المال جمع‌‌آوری می‌گردد و به کمک آن با دشمنان می‌توان مبارزه کرد. جاده‌ها امن و امان، و حقّ ضعیفان از نیرومندان گرفته می‌شود. نیکوکاران در رفاه و از دست بدکاران در امان می‌باشند. امّا در حکومت پاکان، پرهیزکار به خوبی انجام وظیفه می‌کند، ولی در حکومت بدکاران، ناپاک از آن بهره می‌برد تا مدّتش سرآید و مرگش فرا رسد.»
دشمن با استفاده از جنگ روانی به عنوان ابزاری کارآمد وارد میدان می‏شود و متّکی به ابزار مادی است. بدین جهت با زرق و برق سلاح و تجهیزات وارد میدان می‏شود تا در دل رزمندگان رعب ایجاد کند و قوّت قلبی برای خود باشد و بدین وسیله بتواند رقیب را از صحنه خارج کند. لیکن به علّت ماهیّت باطل دشمنان، تبلیغات آنان در انحراف افکار عمومی و جبهه‏ی حق بی‏تأثیر و ناکارآمد است.
«وَ قَدْ أَرْعَدُوا وَ أَبْرَقُوا وَ مَعَ هَذَینِ الْأَمْرَینِ الْفَشَلُ ... .»
و همچنین همواره در پی آن است که با بهره‌گیری از ابزار تبلیغی خویش، زبان به طعن مسلمانان گشوده و جایگاه آنان را خدشه‌دار سازد. از این رو لازم است نیروهای مسلمان با به کارگیری شیوه‌های مناسب ماهیّت واقعی او را نزد افکار عمومی نمایان سازند.
از سویی این نوع جهاد، جهاد علمی، فکری و فرهنگی نیز هست، برخلاف جهادهای فیزیکی و سخت، ابزارهای نرمی لازم است که مورد استفاده قرار گیرد. در جنگ نرم، ابزارهای سخت کارایی ندارد و حتّی نتیجه‌ی عکس می‌دهد و به جای اینکه موجب تسلّط فکری و فرهنگی گفتمانی شود، موجب نابودی و تزلزل آن می‌شود. پس چون هدف، تسلّط بر اذهان و قلوب است، لازم است تا از ابزارهایی استفاده شود که موجبات تسلّط بر قلوب می‌شود.
در جهاد فرهنگی و علمی، لازم است تا با توجّه به استعداد و قابلیت‌های مخاطبان، از برهان عقلانی و موعظه‌ها و پندهای عقلایی استفاده کرد و با جدال احسن و گفتمان مناسب خردپسند و مقبول عقلایی، دیگران را نسبت به حقایق آگاه کرد و ایشان را از بندگی ارباب به بندگی خداوند یکتا و یگانه خواند.
«ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ...؛ با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن.»
هدف از جهاد فکری، علمی و فرهنگی آن است که مؤمنان را از تهاجم فکری و فرهنگی دشمن حفظ کرد و با پاسخ‌گویی به شبهات و روشنگری و بصیرت‌زایی یا بصیرت‌افزایی، اجازه نداد تا رفتارهای نابهنجار آنان به شکل فرهنگ بر جامعه مسلّط شود و با تخریب حقایق و هنجارهای ارزشی و فکری و فرهنگی، جامعه را دچار تردید کند.
پس از کادرسازی و تقویت مبانی فکری و فرهنگی و اخلاقی، با بهره‌گیری از عالمان و اندیشمندان، می‌بایست نسبت به افکار و اندیشه‌ها و رفتارهای ضدّ بشری و اخلاقی کافران و دشمنان واکنش نشان داد و با برهان و استدلال و جدال احسن دشمن را خلع سلاح کرد.
بهره‌گیری از گفتمان سالم در همه حال؛
«... وَعِظْهُمْ وَقُل لَّهُمْ فِی أَنفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغًا؛ آنها را اندرز ده و با بیانى رسا، نتایج اعمالشان را به آنها گوشزد نما.»
مراعات اعتدال و میانه‌روی در ارتباط با مردم و هدایت و راهنمایی آنان؛
«خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ؛ (به هر حال) با آنها مدارا کن و عذرشان را بپذیر، و به نیکى‏ها دعوت نما، و از جاهلان روى بگردان (و با آنان ستیزه مکن).»
«فَإِن تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنتُکمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِی أَقَرِیبٌ أَم بَعِیدٌ مَّا تُوعَدُونَ؛ اگر باز روى گردان شوند، بگو: من به همه‏ی شما یکسان اعلام خطر مى‏کنم؛ و نمى‏دانم آیا وعده‏ی (عذاب خدا) که به شما داده مى‏شود نزدیک است یا دور.»
تأکید بر امور فطری و فطریات از جمله منفعت طلبی و ضرر گریزی؛
«قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یمْلِک لَکمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ؛ بگو: آیا جز خدا چیزى را مى‏پرستید که مالک سود و زیان شما نیست؟! و خداوند، شنوا و داناست.»
«قُلْ أَنَدْعُو مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ ینفَعُنَا وَلاَ یضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللّهُ کالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الأَرْضِ حَیرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ یدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدَىَ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ؛ بگو: آیا غیر از خدا، چیزى را بخوانیم (و عبادت کنیم) که نه سودى به حال ما دارد، نه زیانى؛ و (به این ترتیب) به عقب برگردیم بعد از آنکه خداوند ما را هدایت کرده است؟! همانند کسى که بر اثر وسوسه‏هاى شیطان، در روى زمین راه را گم کرده، و سرگردان مانده است؛ در حالى که یارانى هم دارد که او را به هدایت دعوت مى‏کنند (و مى‏گویند:) به سوى ما بیا! بگو: تنها هدایت خداوند، هدایت است؛ و ما دستور دادیم که تسلیم پروردگار عالمیان باشیم.»
بهره‏گیری از برهان و دلیل عقلانی و عقلایی؛
«کیفَ یهْدِی اللّهُ قَوْمًا کفَرُواْ بَعْدَ إِیمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَینَاتُ وَاللّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ؛ چگونه خداوند جمعیتى را هدایت مى‏کند که بعد از ایمان و گواهى به حقّانیت رسول و آمدن نشانه‏هاى روشن براى آنها، کافر شدند؟! و خدا، جمعیت ستمکاران را هدایت نخواهد کرد!»
«أَفَمَن کانَ عَلَى بَینَهٍ مِّن رَّبِّهِ کمَن زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ؛ آیا کسى که دلیل روشنى از سوى پروردگارش دارد، همانند کسى است که زشتى اعمالش در نظرش آراسته شده و از هواى نفسشان پیروى مى‏کنند؟!»
صراحت گویی؛
«فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ؛ آنچه را مأموریت دارى، آشکارا بیان کن ! و از مشرکان روى گردان.»
«... فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلاَغُ الْمُبِینُ؛ ... بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار، چیز دیگرى نیست.»
و مانند آن از ابزارها و روش‏هایی است که می‏بایست در جهاد نرم و جهاد کبیر فکری و فرهنگی و عملی به کار گرفت.
صدور فرهنگ انقلاب اسلامی یکی دیگر از مصادیق جهاد در زمان حاضر است. اگر مسلمانان بتوانند مفاهیم و فرهنگ انقلاب اسلامی و ارزش‌ها و هدف‌های این دین مقدّس را به گوش مردم کشورهای جهان برسانند، در واقع نوعی جهاد انجام داده‌اند.
بهترین نوع صدور انقلاب این است که مسلمانان با اعمال و رفتار خود موجب شوند تا دیگران به سوی آنان جذب بشوند. امام صادق «» می‌فرمایند:
«کونُوا دُعَاهً إِلَى أَنْفُسِکمْ بِغَیرِ أَلْسِنَتِکمْ وَ کونُوا زَیناً وَ لَا تَکونُوا شَیناً؛ ای مسلمانان! بدون کاربرد زبان‌هایتان، مردم را به سوی خداوند دعوت کنید ـ یعنی با اعمالتان ـ و برای ما زینت باشید نه آنکه مایه‌ی خواری و حقارت ما شوید.
هنگامی که مردم ملاحظه کنند که احکام و قوانین اسلام به درستی در جامعه پیاده می‌شود و در بازار مسلمانان تقلّب، کم‌فروشی، رباخواری و گران‌فروشی وجود ندارد، وقتی مردم جهان ببینند که در جامعه‌ی اسلامی به قانون مساوات عمل می‌شود، با علاقه‌ی فراوان به سوی انقلاب و اسلام جذب می‌شوند.
امام صادق «» به شاگردان خود توصیه می‌فرمودند که من نمی‌خواهم پیروان سایر فرق اسلامی را تابع خود کنم، اما شما با رفتار و اعمال خود کاری کنید که توجّه همه به سوی شما جلب شود و بگویند رحمت خدا بر آن امامی که چنین پیروانی تربیت کرده است.
اگر مسلمانان بر طبق موازین اسلام عمل کنند، قطعاً همه‌ی مردم حتّی مادّی‌گرایان، یهودیان و مسیحیان به سوی دین مبین اسلام جذب می‌شوند.
بنابراین، جهاد کبیر، جهاد عملی، فکری و فرهنگی است که پس از جهاد اکبر یعنی جهاد با نفس در درجه‌ی برتری از دیگر جهادها قرار می‌گیرد و می‌بایست اهتمام بسیاری بر آن داشت؛ زیرا جهادی است که گفتمان درست فکری و فرهنگی را به جامعه ارایه می‌دهد و اجازه نمی‌دهد تا گفتمان باطل مستبدانه با سرکوب افکار و فرهنگ‌های عقلانی و عقلایی دیگر بر جامعه مسلّط شود.
2-4- جهاد با نفسمبارزه با نفس امّاره که به انجام دادن بدی‌ها فرمان می‌دهد، بالاترین نوع جهاد محسوب می‌شود و آن به این دلیل است که هدف آفرینش، این است که انسان از خود بگذرد و خدایی شود. تحقّق این هدف که همان ظهور انسان در مظاهر الوهیّت و ربوبیّت است، در حقیقت رسیدن انسان با تخلیه و تحلیه‌ی نفس به مقام خلافت الهی و ولایت عظمی و امانت الهی است که ابلیس بدان رشک برده است. پیامبر اکرم «» جهاد با نفس را «جهاد اکبر» نامیدند. حضرت علی «» فرمودند:
«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ «» بَعَثَ سَرِیهً فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِی عَلَیهِمُ الْجِهَادُ الْأَکبَرُ قِیلَ یا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ ثُمَّ قَالَ «» أَفْضَلُ‏ الْجِهَادِ مَنْ‏ جَاهَدَ نَفْسَهُ الَّتِی بَینَ جَنْبَیهِ؛ رسول خدا «» سپاهیانی را به مقصدی گسیل داشت، پس از بازگشت آنان فرمود: مرحبا به قومی که از جهاد کوچک‌تر بازگشته‌اند، در حالی که جهاد بزرگ‌تر برای آنان باقی مانده است. پرسیدند: ای رسول خدا! جهاد بزرگ‌تر چیست؟ فرمود: جهاد با نفس، سپس آن حضرت خاطرنشان ساختند که برترین جهاد آن است که انسان با نفس خود که در بین دو پهلوی او قرار دارد، مبارزه کند.»
در تفسیر قمی در ذیل آیه‌ی ۶ سوره عنکبوت:
«وَمَن جَاهَدَ فَإِنَّمَا یجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ؛ کسی که جهاد کند برای خود جهاد می‌کند، چرا که خداوند از همه‌ی جهانیان بی‌نیاز است.»
چنین می‌خوانیم:
«وَ مَنْ جاهَدَ قَالَ نَفْسُهُ عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّاتِ وَ الْمَعَاصِی‏ فَإِنَّما یجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِی عَنِ الْعالَمِین‏.»
که منظور مبارزه با نفس در برابر شهوات و لذّات نامشروع و گناهان است.
به طور کلّی، در درون آدمی همیشه میان عقل،‌ وجدان اخلاقی و نفس امّاره ستیز وجود دارد. بین بعد ملکوتی و بعد حیوانی انسان همیشه جنگ و جدال هست. در برخی از انسانها عقل و وجدان اخلاقی بر نفس امّاره پیروز می‌شود و در برخی دیگر نفس امّاره‌ی آنان زمام امور را در دست می‌گیرد و بر آنان مسلّط می‌شود.
انسانی که بتواند نفس امّاره را که چون اسب سرکشی است، دهنه و لگام ببندد و او را کنترل کند، بهترین وسیله‌ی عروج خود را به عرش الهی فراهم کرده است و می‌تواند با‌ آن به جایی برسد که جز خدا نبیند.
چنانچه نفس امّاره بر عقل انسان حاکم شود، از آن مرکبی می‌سازد و انسان را به سوی وادی نیستی و نابودی می‌برد. تسلّط نفس امّاره بر آدمی منشأ تمام ظلم‌ها و جنایت‌هاست. به خصوص اگر انسان هوشمندی نتواند نفس امّاره را مهار کند، مرتکب ستم‌ها و جنایت‌های فراوانی می‌شود. نمونه‌ی آن معاویه و عمرو عاص هستند. دو شخصیتی که در تاریخ از آنان به عنوان انسان‌های هوشمند و با کیاست نام برده شده است، اما آنان با پیروی از نفس امّاره، آن‌گونه ظلم‌ها و جنایت‌ها را که تاریخ شاهد آن است، مرتکب شدند. همیشه در جامعه افرادی با پیروی از نفس امّاره از ظلم به انسان‌ها لذّت می‌برند.
انسان‌های زیادی نیز توانسته‌اند نفس امّاره را مهار و ملکه‌ی عدالت پیدا کند. آنان توانسته‌اند این نفس را از راه خودش مهار کنند. نفس امّاره نابود شدنی نیست، ولی می‌توان از راه عقلی و شرعی آن را کنترل کرد. قرآن کریم می‌فرماید:
«وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛ من خویشتن را از گناه تبرئه نمی‌کنم، همانا نفس امّاره به بدی فرمان می‌دهد، مگر آنکه رحم و شفقت خداوند مشمول حال آدمی گردد. به راستی که پروردگار من آمرزنده‌ی مهربان است.»
بزرگان و پیشوایان دین درباره‌ی جهاد با نفس روایات فراوانی نقل کرده‌اند که در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم. حضرت علی «» می‌فرمایند:
«... و اعلموا أنّ الجهاد الأکبر جهاد النّفس فاشتغلوا بجهاد أنفسکم تسعدوا ...؛ بدانید که جهاد اکبر، مبارزه با نفس است. پس به جهاد با خویشتن خود بپردازید تا سعادتمند شوید.»
حضرت علی «» در حدیث دیگری می‌فرمایند:
«لافضیلۀ کالجهاد و لا جهاد کمجاهدۀ الهوی؛ هیچ فضیلتی مانند جهاد نیست و هیچ جهادی هم تراز با جهاد با هوی و هوس نفسانی نیست.»
امام کاظم «» در روایتی درباره‌ی مبارزه با نفس می‌فرمایند:
«جَاهِدْ نَفْسَک‏ لِتَرُدَّهَا عَنْ هَوَاهَا فَإِنَّهُ وَاجِبٌ عَلَیک کجِهَادِ عَدُوِّک‏؛ با نفس امّاره خود پیکار کن تا آن را از تمایلات خود بر حذر داری. این مبارزه همانند جهاد با دشمنان بر تو واجب است.»
ابوذر می‌گوید:
«قلت: یا رسول الله! ای الجهاد افضل، قال: ان یجاهد الرجل نفسه و هواه؛ عرض کردم: یا رسول الله! کدام جهاد برتر است؟ فرمود: برترین جهاد آن است که انسان با نفس و هوا و هوس خویش جهاد کند.»
انسان‌هایی که به دنبال به دست آوردن مال حلال هستند، افرادی که پست و مقام را برای خدمت به مردم می‌پذیرند و از آن، برای ستم به آنان استفاده نمی‌کنند و اشخاصی که رذیلت‌های اخلاقی را از خود دور می‌کنند و به کسب فضیلت‌‌ها می‌پردازند، بر نفس خود مسلّط و به جهاد اکبر مشغول هستند.
علاوه بر موارد ذکر شده، در شرایط کنونی می‌توان حضور در صحنه‌ی مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی اسلامی و تلاش در راه صدور فرهنگ انقلاب اسلامی را از طریق جهاد در اسلام دانست.
حضور در صحنه به معنای این است که مسلمانان نسبت به مسائلی که در جامعه‌ی آنان اتفاق می‌افتد، احساس مسئولیت کنند و همیشه مراقب باشند تا دشمن نتواند به دین و ارزشهای آنان تعرّض کند.

فصل دوم
شهادتگفتار اوّل: شهادت در لغت و اصطلاحالشَهید و الشِهید، جمع آن شهدا و اشهاد، در لغت به معنی گواه و در اصطلاح به کسی اطلاق می‏شود که در راه خدا کشته شود. این کلمه از اسماء الله الحسنی به شمار می‌رود که به این معنا نیز در قرآن استعمال شده است. همچنین روایاتی وجود دارد که با بیان مصادیق گوناگونی برای شهید، دایره‏ی مفهومی این کلمه را وسعت می‏بخشد. چنان که به استناد حدیث یا سخنی از پیامبر اکرم «» شاید بتوان کسانی را که در عین جوانی به مرگ ناگهانی و یا حوادثی چون غرق شدن و سوختن می‏میرند شهید خواند. ایضاً هر کس در راه خدا از خانه‏اش خارج شود، بمیرد یا کشته شود شهید محسوب می‏شود.
و بنا بر قولی دیگر «شهید به معنی شاهد است
«وَأَشْهِدوا إِذا تَبایعْتُمْ وَ لایضَارَّ کاتِبٌ وَ لاشَهِید»
و آنگاه که به خداوند سبحان اطلاق شود به معنی حاضر، بیننده و حافظ است. در نهایه و اقرب الموارد گوید:
«شهید آن است که هیچ چیز از علمش غائب نیست.»
ولی ظاهراً عموم از خود کلمه مستفاد نیست و مفید عموم کلمه‏ی دیگر است مثل
«وَأَنْتَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
«إِنَّ اللّهَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
«أَحْصاهُ اللّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللّهُ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ شَهِید»
از لفظ آن فقط مبالغه یا ثبوت استفاده می‏شود.
جمع آن شهداء که بیست بار در قرآن آمده است
«لِتَکونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ»
ناگفته نماند شهید به معنی مقتول در راه خدا در قرآن نیامده است مگر بنا بر بعضی از احادیث ولی در اصطلاح و روایات بسیار هست در قرآن فقط قتل فی سبیل اللّه بکار رفته است؛
«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً»
ابن اثیر در نهایه پنج قول در علّت این تسمیه که چرا به مقتول شهید گفته‌اند نقل کرده است.
یکی اینکه خدا و ملائکه شهادت دارند که او اهل بهشت است؛
دیگری اینکه: او نمرده گوئی حاضر است.
سوم: ملائکه رحمت او را می‌بینند.
به قولی در امر خدا قیام به شهادت حق کرده و به قولی او شاهد کرامت خداست که از برایش مهیا فرموده.
مجمع‏البحرین نیز این اقوال را با قول ششمی نقل کرده است بنا به قول اوّل و سوم شهید به معنی مفعول (مشهود) و بنا بر بقیه‏ی اقوال به معنی فاعل (شاهد) است مؤید قول دوم آیه‏ی «بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکنْ لا تَشْعُرُونَ»؛ «بَلْ أَحْیاءٌ عِنْد رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ» است شاهد قول پنجم آیه‏ی «قِیلَ ادخُلِ الْجَنَّهَ قالَ یا لَیتَ قَوْمِی یعْلَمُونَ» می‏باشد.
شهید ثانی در شرح لمعه گوید:
«علّت این تسمیه آن است که او گواهی داده شده است برای بهشت و غفران.»
در قاموس نیز چند قول نقل شده و مرحوم صاحب جواهر آنها و غیر آنها را در جواهر در عدم وجوب غسل شهید نقل می‏کند و از ابو بکر نامی نقل کرده:
«علّت این تسمیه آن است که خداوند و ملائکه شاهداند به اینکه او از اهل بهشت است.»
و یا علّت این تسمیه آن است که شهیدان راه حق روز قیامت شاهد بر اعمال مردم‌اند که خواهد آمد.
کلمه‌ی شهید را مترادف با «زنده» (حی) نیز معنی کرده‏اند که این برداشت و تفسیر از این واژه، مقتبس از آیه‏ی قرآن است که می‏فرماید:
«وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاء عِند رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ»
راغب اصفهانی در معنی آیه‏ی «وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُم‏» گوید:
«شهید را به این سبب شهید گویند که در حال شهادت نعمتهای آن جهان را می‏بیند یا به واسطه‏ی آن است که نزد خدا حاضر می‏شود، چنانچه می‏فرماید: «عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُون‏».»
مرحوم علامه شهید مطهری می‏گوید:
«مرگی شهادت است که انسان با توجّه به خطراتی احتمالی یا یقینی فقط به خاطر هدف مقدّس و انسانی یا به تعبیر قرآن «فی سبیل الله» از آن استقبال کند و شهادت دو رکن دارد: یکی اینکه در راه خدا باشد، دوم آن که هدف مقدّس باشد.»
گفتار دوم: اقسام شهادتصاحب کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعۀ» گوید شهید بر سه قسم است:
أ) شهید دنیا و آخرت و آن شهیدی است که در راه خدا و در میدان جنگ کشته شود.
ب) شهید در آخرت؛ و آن کسی است که در میدان زخمی شده ولی بعد از مدّتی فوت شود چنین کسی ثواب شهید را دارد، مانند آدم غرق شده، و یا کسی که در غربت بمیرد و چنانچه در روایات دارد «من مات غریبا کمن مات شهیدا». اینها در حکم شهیدند، یعنی در آخرت ثواب شهید را دارند.
ج) منافقی که در لشکر اسلام کشته شود احکام شهید را دارد مانند ساقط بودن غسل و کفن.امّا اجر شهید را ندارد (نه در دنیا و نه در آخرت). در دو فرض اوّلی اختلافی بین شیعه و سنّی نیست.

678404137160[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]
[Type a quote from the document or the summary of an interesting point. You can position the text box anywhere in the document. Use the Text Box Tools tab to change the formatting of the pull quote text box.]

بخش دومجهاد در فقه
فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت جهاد
فصل دوم: فلسفه‌ی جهاد در اسلام
فصل سوم: هدف جهاد از دیدگاه اسلام
فصل چهارم: شرایط جهاد

فصل اوّلاهمیّت و فضیلت جهادهر جامعه‏ای در جهت رشد و تعالی خود با یک سلسله موانعی روبرو می‏شود که راه را بر او سد نموده و از ادامه‏ی مسیر باز می‏دارد. از طرفی، روشن است که هر گونه اصلاحی در سایه‏ی امنیت و آرامش مسیر است. آنجا که اضطراب و ناامنی و هرج و مرج بر عقول مردم سایه افکنده باشد، پیشرفت و ترقّی بی‏معنا است.
این موانع گاه در داخل کشور اسلامی بروز می‏کند و زمانی از خارج آن به گونه‏ی تهاجم و یا تجاوز رخ می‏نماید. بدیهی است که ایجاد امنیّت، همگام با دفع موانعی است که سدّ راه می‏شود، مسئله‏ی دفاع اگر چه یکی از احکام عقل است و همه‏ی عقلای عالم بر آن متّفقند، امّا شرع مقدس اسلام نیز بر آن مهر تأیید زده و به عنوان یکی از فرائض در فرهنگ کتاب و سنّت مطرح شده است.
به طور کلّی جنگ می‏تواند یکی از این دو هدف را در پی داشته باشد؛ یا با هدف چپاول، غارت، تجاوز به نوامیس، تصاحب سرزمین، برتری نژادی، استعمار و استثمار و مانند آن و یا با هدف دفع تهاجم متجاوز و دفاع از استقلال و آزادی یک ملت.
به طور مسلّم در تئوری اسلام، نه تنها جنگ به هدف چپاول و غارت و مانند آن وجود ندارد، بلکه دستور برخلاف آن صادر شده و از دست یازیدن به چنین جنگی نهی شده است. از امام صادق «» نقل شده که فرمود:
«هنگامی که رسول خدا «» می‏خواست عدّه‏ای را به جنگ اعزام کند، آنها را فرا می‏خواند و در پیش روی خود می‏نشاند و به آنها می‏فرمود: به نام خدا و در راه او و بر اساس سیره‏ی رسول خدا «» حرکت کنید، خیانت نکنید، بدن دشمنان خود را قطعه قطعه و مثله نکنید، نقض پیمان نکنید، پیرمردها، کودکان و زنان را به قتل نرسانید، درختان را قطع نکنید. مگر از روی اضطرار. همچنین از به آتش کشیدن زراعت، کشتن حیوانات حلال گوشت و اهلی، ریختن سم در آب آشامیدنی و آبادی‏های دشمن نهی شده است.»
امام علی «» به سپاه خود در صفین، قبل از آنکه با سپاه معاویه روبرو شوند، فرمود:
«لَا تُقَاتِلُوهُمْ حَتَّى یَبْدَءُوکُمْ فَإِنَّکُمْ بِحَمْدِ اللَّهِ عَلَى حُجَّهٍ وَ تَرْکُکُمْ إِیَّاهُمْ حَتَّى یَبْدَءُوکُمْ حُجَّهٌ أُخْرَى لَکُمْ؛ با دشمنانتان جنگ را آغاز نکنید تا آنها شروع کنند، زیرا به حمد خدا، حجّت با شماست و آغازگر جنگ نبودنتان تا آنکه دشمن به جنگ روی آورد، حجّت دیگر بر حقّانیّت شما خواهد بود.»
علاوه بر این دفاع، مختصّ دین اسلام نیست، بلکه در ادیان دیگر نیز وجود داشته است. قرآن کریم در گزارش خود از زندگی سایر پیامبران الهی فرمود:
«وَکأَین مِّن نَّبِی قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیونَ کثِیرٌ فَمَا وَهَنُواْ لِمَا أَصَابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَمَا ضَعُفُواْ وَمَا اسْتَکانُواْ وَاللّهُ یحِبُّ الصَّابِرِینَ؛ چه بسیار پیامبرانی که مردان الهی فراوان به همراه آنها جنگ کردند، آنها هیچ گاه در برابر آنچه در راه خدا به آنها می‏رسید، سست نشدند و ناتوان نگردیدند و تن به تسلیم ندادند و خداوند صابران را دوست دارد.»
از طرفی، سیاست داخلی و خارجی اسلام بر اصل صلح و آرامش استوار است. چنانکه در آیات متعدّدی از قرآن کریم به این مهم اشاره شده است. به عنوان مثال فرمود:
«فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا؛ میان دو طایفه مسلمان را صلح دهید»
«وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا؛ اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی»
و پیمان‏های صلحی که پیامبر اکرم «» با طوایف مختلف به امضاء رسانید و مانند پیمان صلح با یهود بنی‏قریظه، بنی‏نضیر، بنی‏قینقاع و صلح حدیبیه، شاهدی بر این مدّعاست.
هرچند اسلام بر آماده بودن برای جنگ و تهیّه‏ی ساز و برگ نظامی و آموزش فنون جنگ تأکید کرده است و خدای متعال در قرآن کریم فرمود:
«وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّهٍ؛ در برابر دشمنان، آنچه تونایی دارید از نیرو آماده سازید.»
امّا همه‏ی این‏ها در مرحله‏ی اوّل برای جلوگیری از جنگ و ترساندن دشمن از شروع جنگ است و جنبه‏ی بازدارندگی و پیشگیرانه دارد و بدیهی است که پیشگیری به حکم عقل و شرع، بهتر از درمان است. بر این اساس، اوّلین هدف از قدرتمند شدن، ترساندن دشمن از دست یازیدن به هر گونه تجاوز و تهاجمی بر ضدّ مسلمین و در مرتبه‏ی دوم از کیان اسلام و مسلمین در صورت عملی شدن تجاوز از ناحیه‏ی دشمن است و در یک کلمه دفاعی که دشمن را از ادامه‏ی تجاوز خود باز می‏دارد و به هنگامی که دشمن، متعرّض مسلمین نشود، مسلمانان دست صلح و آشتی سوی آنها دراز خواهند کرد.
مسئله‏ی جهاد در فرهنگ اسلامی و به ویژه در مکتب و آئین تشیّع از اهمیّت و ارزش والایی برخوردار است. اهمیّت این مسئله آنگاه مشهودتر به نظر می‏رسد که قرآن به عنوان اصلی‏ترین و عظیم‏ترین منبع معارف و معالم اسلامی سرشار از آیات و اشارات فراوانی در این موضوع می‏باشد. همچنین در سفارشات و روایات معصومین «» نیز تعابیر بلندی با موضوع جهاد به چشم می‏خورد که نشان از اهمیّت ویژه‏ی آن دارد.
در سایه‏ی‌ جهاد در راه خداوند، امور دین و دنیای مسلمانان اصلاح و سعادت دنیا و آخرت نصیب آنان می‌شود. چنانچه مسلمانان به جهاد قیام نکنند، کفر، ظلم و فساد جامعه را فرا می‌گیرد و ستمگران و مستبدان بر زندگی آنان و نیز جامعه‏ی بشری مسلّط می‌شوند و چنین امّتی هرگز به فلاح و رستگاری نایل نمی‌شود.
بقای عظمت مسلمانان مرهون جهاد است و اگر آنان به این امر مهم اهتمام نورزند، دشمنان اسلام نقشه‌های شوم و شیطانی خود را به کار می‌گیرند و به مسلمانان آسیب فراوانی می‌رسانند، به سرزمین آنان حمله می‌کنند و تمام امکانات و منابع آنان را به غارت می‌برند.
گفتار اول: جهاد در قرآنبا بررسی‏های انجام شده در قرآن کریم، این نکته به دست آمد که خدای متعال در پیش از صد و بیست آیه پیرامون جهاد به نکات زیر اشاره کرده است:
تشریع جهاد، فضلیت جهاد و مجاهدین، مورد امتحان قرار دادن مؤمنین توسط جهاد، شدت و کوبندگی در جهاد، مرابطه و پاسداری از مرزها، اهداف جهاد، تاکتیک‌ها، روش‌ها و مقرّرات جهاد، امدادهای الهی و وعده‌ی نصرت، تهدید کفّار و مشرکین، نقش جنگ روانی منافقین در جهاد، منزلت شهید، اطاعت از فرماندهی و ولیّ امر، عقوبت فرار از جهاد، ترغیب به جهاد و توبیخ قاعدین، معرّفی دشمن و بالاخره آیات مربوط به صلح، مهادنه و امان.
1-1- اهمیّتجهاد رکنی از ارکان دین و بخش مهمّی از زندگی هر مسلمانی است. جهاد به آدمی حیات می‏بخشد و از آرمان‏های الهی و کرامت انسانی او پاسداری می‏کند. تجارتی است که آدمی را از عذاب می‏رهاند و بهشت را بهای جان و مال مؤمنان قرار داده است. در قرآن مجید از جهاد و عظمت مجاهدان راه خدا بسیار سخن به میان آمده، امّا شاید در هیچ جا به این عظمت ترسیم نشده است که حتّی نفس زدن اسبهای آنها، و جرقّه‏های سمّ ستوران و گرد و غبار ناشی از حرکت سریع آنان، آن قدر با عظمت شناخته شده که به آنها سوگند یاد شده است.

user7-162

بررسی PAGEREF _Toc407220307 h 27
3-3.معنای اصطلاحی امام PAGEREF _Toc407220308 h 28
3-3-1.امامت از نظر امامیه PAGEREF _Toc407220309 h 28
2-3-3.امامت از دیدگاه اهل سنت PAGEREF _Toc407220310 h 29
3-3-3.تفاوت علماء امامیه با اهل سنت در مفهوم امامت PAGEREF _Toc407220311 h 30
3-3-4 .ریشه تناقض شیعه وسنی در ابعاد بحث امامت PAGEREF _Toc407220312 h 31
4. ضرورت امامت PAGEREF _Toc407220313 h 31
4-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220314 h 31
4-1-1.برهان لطف PAGEREF _Toc407220315 h 31
4-1-1-1.دلایل وجوب لطف بر خداوند PAGEREF _Toc407220316 h 34
4-1-1-2.تبیین لطف بودن امام PAGEREF _Toc407220317 h 35
4-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220318 h 35
4-2-1.آیات PAGEREF _Toc407220319 h 35
4-2-2. روایات PAGEREF _Toc407220320 h 37
5.امامت موضوع علم کلام است یا فقه PAGEREF _Toc407220321 h 39
5-1. اهل تسنن PAGEREF _Toc407220322 h 39
5-2. امامیه PAGEREF _Toc407220323 h 40
5-3.نظر مطلوب(نهایی) PAGEREF _Toc407220324 h 41
6.امامت از اصول دین یا اصول مذهب PAGEREF _Toc407220325 h 41
7. وظایف امام PAGEREF _Toc407220326 h 43
7-1. وظایف امام از دیدگاه اهل سنت PAGEREF _Toc407220327 h 43
بررسی PAGEREF _Toc407220328 h 44
7-2.وظایف امام از دیدگاه امامیه PAGEREF _Toc407220329 h 45
8 .ویژگیهای امام PAGEREF _Toc407220330 h 46
8-1. ویژگیهای امام از دیدگاه اهل سنت PAGEREF _Toc407220331 h 46
بررسی PAGEREF _Toc407220332 h 47
8-2. ویژگیهای امام از دیدگاه امامیه PAGEREF _Toc407220333 h 50
8-2-1.عصمت PAGEREF _Toc407220334 h 50
8-2-1-1.فرق بین عصمت و عدالت‏ PAGEREF _Toc407220335 h 50
8-2-1-2.ادله عصمت PAGEREF _Toc407220336 h 51
8-2-1-2-1.ادله عقلی PAGEREF _Toc407220337 h 51
8-2-1-2-1-1.حفظ شریعت PAGEREF _Toc407220338 h 51
8-2-1-2-1-2. برهان امتناع تسلسل PAGEREF _Toc407220339 h 53
8-2-1-2-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220340 h 53
8-2-1-2-2-1.آیات؛ آیه ابتلاء ابراهیم PAGEREF _Toc407220341 h 53
8-2-1-2-2-2.روایات؛ حدیث ثقلین PAGEREF _Toc407220342 h 56
الف)دلالت مستقیم حدیث ثقلین بر عصمت اهل بیت PAGEREF _Toc407220343 h 56
ب)دلالت غیر مستقیم(التزامی) حدیث PAGEREF _Toc407220344 h 57
8-2-2.افضل بودن PAGEREF _Toc407220345 h 58
8-2-2-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220346 h 59
8-2-2-2.دلیل نقلی PAGEREF _Toc407220347 h 59
8-2-3.علم PAGEREF _Toc407220348 h 60
8-2-3-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220349 h 60
8-2-3-2.ادله نقلی PAGEREF _Toc407220350 h 61
8-2-4. نصب الهی PAGEREF _Toc407220351 h 66
8-2-4-1.دلیل عقلی PAGEREF _Toc407220352 h 67
8-2-4-2.دلیل نقلی PAGEREF _Toc407220353 h 68
9.نتیجه PAGEREF _Toc407220354 h 70
فصل دوم:فخر رازی؛زندگی و تطوّر علمی PAGEREF _Toc407220355 h 72
1.زندگی فخر رازی PAGEREF _Toc407220356 h 72
1-1. ولادت و نسب PAGEREF _Toc407220357 h 72
1-2.ویژگیهای شخصیتی PAGEREF _Toc407220358 h 72
1-3. مذهب فقهی و مکتب کلامی فخر رازی PAGEREF _Toc407220359 h 73
1-3-1. اهل بیت در مفاتیح الغیب و شیعه‌بودن فخر رازی PAGEREF _Toc407220360 h 73
بررسی PAGEREF _Toc407220361 h 74
1-4 .وفات فخر رازی PAGEREF _Toc407220362 h 75
2. تطور علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220363 h 75
2-1. اساتید فخر PAGEREF _Toc407220364 h 75
2-2.شاگردان فخر رازی PAGEREF _Toc407220365 h 76
2-3.جایگاه علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220366 h 76
2-4.سفرهای علمی فخر رازی PAGEREF _Toc407220367 h 77
2-5. تألیفات فخر رازی PAGEREF _Toc407220368 h 77
2-6.اوضاع اجتماعی عصر فخر رازی PAGEREF _Toc407220369 h 78
3.نگاهی به تفسیر مفاتیحالغیب(تفسیر کبیر)فخر رازی PAGEREF _Toc407220370 h 78
3-1.نقص و تکمیل مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220371 h 78
3-2.انگیزه نگارش مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220372 h 80
3-3.ویژگیهای مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220373 h 81
3-4. شیوه تنظیم و نگارش مفاتیح الغیب PAGEREF _Toc407220374 h 82
3-5.مفاتیح الغیب در گفتار عالمان PAGEREF _Toc407220375 h 83
3-6. روش و گرایش فخر رازی در تفسیر مفاتیحالغیب PAGEREF _Toc407220376 h 85
3-7.مصادر و منابع مفاتیح‌الغیب PAGEREF _Toc407220377 h 86
3-8.تاثیر مفاتیح‌الغیب بر تفاسیر دیگر PAGEREF _Toc407220378 h 87
1-4.نتیجه PAGEREF _Toc407220379 h 88
فصل سوم: فخر رازی و آیات بیانگر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220380 h 89
1. آیه تبلیغ‏ PAGEREF _Toc407220381 h 90
1-1.تبیین آیه با توجه به کلمات،عبارات و سیاق آن PAGEREF _Toc407220382 h 91
1-2. تبیین آیه با توجه به شأن نزول و حقایق تاریخی PAGEREF _Toc407220383 h 99
1-3.تحلیل آیه با توجه به سایر آیات مرتبط با مقصود آیه PAGEREF _Toc407220384 h 100
1-4.موضع فخر رازی نسبت به دلالت آیه تبلیغ بر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220385 h 103
1-4-1.حفظ جان؛علت تأخیر و ترس پیامبر در ابلاغ پیام مهم الهی PAGEREF _Toc407220386 h 103
بررسی PAGEREF _Toc407220387 h 103
دلایل عدم بیم پیامبر در ابلاغ پیام الهی به خاطر حفظ جان PAGEREF _Toc407220388 h 103
1-4-2. منظور از «ما اُنزِلَ»، تمام رسالت PAGEREF _Toc407220389 h 106
بررسی PAGEREF _Toc407220390 h 107
دلایل عدم دلالت «ما‌اُنزِلَ» بر تمام رسالت PAGEREF _Toc407220391 h 107
1-4-3.حفظ پیامبر از شرّ یهود و نصاری PAGEREF _Toc407220392 h 109
بررسی PAGEREF _Toc407220393 h 110
دلایل عدم دلالت آیه بر وجود خطر یهود و نصاری PAGEREF _Toc407220394 h 110
1)ناسازگاری با سیاق آیه PAGEREF _Toc407220395 h 110
2)عدم ترس پیامبر در ابلاغ امر الهی به خاطر حفظ جان PAGEREF _Toc407220396 h 114
1-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220397 h 117
2. آیه اکمال PAGEREF _Toc407220398 h 119
2-1. بررسی و تبیین کلمات و عبارات آیه PAGEREF _Toc407220399 h 121
2-2.تبیین آیه با شأن نزول آن PAGEREF _Toc407220400 h 126
2-3.تبیین آیه با مسائل موجود جامعه مسلمین PAGEREF _Toc407220401 h 127
2-4. موضع فخر رازی در دلالت آیه اکمال بر ولایت حضرت علی PAGEREF _Toc407220402 h 130
2-4-1. اکمال دین یعنی کامل کردن احکام و تسلّط اسلام PAGEREF _Toc407220403 h 131
بررسی PAGEREF _Toc407220404 h 131
دلایل عدم تسلّط مطلق و دائمی مسلمین بر تمام کفار PAGEREF _Toc407220405 h 131
2-4-2.مقصود از واژه«الیوم»؛واژه‌ای مجازی یا روز عرفه PAGEREF _Toc407220406 h 132
بررسی PAGEREF _Toc407220407 h 133
1)عدم وجود قرینه بر مجازی بودن واژه«الیوم» PAGEREF _Toc407220408 h 133
2)عدم نزول آیه در روز عرفه PAGEREF _Toc407220409 h 133
2-4-3.یأس کافران به دلیل نا‌امیدی کفار از حلال‌کردن پلیدی‌ها و نیز غلبه اسلام PAGEREF _Toc407220410 h 137
بررسی PAGEREF _Toc407220411 h 137
1)عدم توانایی کفار در حلال‌کردن گوشت‌های حرام؛تکوینی است یا تشریعی PAGEREF _Toc407220412 h 137
2)عدم غلبه مطلق و دائمی مسلمین بر کفّار PAGEREF _Toc407220413 h 138
2-4-4.اکمال دین؛یعنی صدور احکام کامل و ابدی در آخر بعثت PAGEREF _Toc407220414 h 139
بررسی PAGEREF _Toc407220415 h 139
کامل بودن دین ؛یعنی جایگزینی رکنی با فقدان یکی از ارکان دین PAGEREF _Toc407220416 h 139
2-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220417 h 141
3.آیه اولوالأمر PAGEREF _Toc407220418 h 144
3-1.تبیین کلمات و عبارات آیه PAGEREF _Toc407220419 h 145
3-1-1.دیدگاه‌ها در مورد مصادیق اولوا‌الأمر PAGEREF _Toc407220420 h 147
3-1-2.مصادیق حقیقی اولوا‌الأمر PAGEREF _Toc407220421 h 148
3-2. تبیین آیه با شأن نزول آیه PAGEREF _Toc407220422 h 149
3-3.تبیین و تفسیر آیه با آیات تطهیر و ولایت PAGEREF _Toc407220423 h 149
3-4.موضع فخر رازی درباره دلالت آیه اولوا‌الأمر بر امامت حضرت علی PAGEREF _Toc407220424 h 151
3-4-1.مصداق اولوا‌الأمر،اهل حل و عقد امت و حجیت اجماع PAGEREF _Toc407220425 h 151
3-4-1-1.دلالت آیه بر عصمت PAGEREF _Toc407220426 h 151
3-4-1-2.مراد از اولوا‌الأمر؛اهل حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220427 h 152
بررسی PAGEREF _Toc407220428 h 152
1)اشتباه فخر رازی PAGEREF _Toc407220429 h 152
2)نکته‌ای دقیق و اعتراف فخر رازی PAGEREF _Toc407220430 h 153
3)دلایل عدم دلالت آیه بر اهل‌حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220431 h 153
4)عدم عصمت اهل‌حل‌و‌عقد PAGEREF _Toc407220432 h 155
5)عدم صدق اولوا‌الأمر معصوم بر اهل حلّ‌وعقد PAGEREF _Toc407220433 h 155
6)عدم حجیت اجماع امت PAGEREF _Toc407220434 h 157
3-4-2.دلایل فخر رازی بر عدم دلالت آیه بر مدعای روافض ؛یعنی شیعیان PAGEREF _Toc407220435 h 157
3-4-2-1.دلیل اول ؛ناتوانی از شناخت معصومین PAGEREF _Toc407220436 h 157
3-4-2-1-1.فرض اول؛ اطاعتِ قبل از شناخت معصومین، تکلیفی خارج از توان PAGEREF _Toc407220437 h 157
بررسی PAGEREF _Toc407220438 h 158
3-4-2-1-2.فرض دوم: اطاعتِ مشروط به شناخت، مخالف با اطلاق آیه PAGEREF _Toc407220439 h 158
بررسی PAGEREF _Toc407220440 h 158
1)شناخت،لازمه ضروری انجام و اطاعت هر عمل مطلق و مقید PAGEREF _Toc407220441 h 158
2)اعترافی از فخر رازی در مخالفت با ادعای وی PAGEREF _Toc407220442 h 163
3-4-2-2.دلیل دوم:ناصحیح‌بودن حمل لفظ جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220443 h 165
بررسی PAGEREF _Toc407220444 h 165
1)انواع کاربرد لفظ جمع در معنای مفرد PAGEREF _Toc407220445 h 165
2)عدم دلالت اجتماع افراد بر عصمت آنها PAGEREF _Toc407220446 h 168
3-4-2-3.دلیل سوم ؛عدم ذکر امام در کنار خدا و رسول،دلیل بر مصداق اولوا‌الأمر نبودن آن PAGEREF _Toc407220447 h 169
بررسی PAGEREF _Toc407220448 h 169
1)جواب نقضی PAGEREF _Toc407220449 h 169
2)آیه در مقام بیان مرجعیت قرآن و سنت و نه بیان مصداق اجرایی حلّ اختلاف PAGEREF _Toc407220450 h 169
3)اشکالات اساسی نظر فخر رازی PAGEREF _Toc407220451 h 171
3-4-2-3.ردّ دیگر مصادیق اولوا‌الأمر از سوی فخر رازی PAGEREF _Toc407220452 h 172
بررسی PAGEREF _Toc407220453 h 173
1)عدم دلالت اولوا‌الأمر بر خلفاء راشدین و علماء PAGEREF _Toc407220454 h 173
2)عدم دلالت آیه بر فرماندهان و سلاطین PAGEREF _Toc407220455 h 174
بررسی PAGEREF _Toc407220456 h 175
3-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220457 h 177
4.آیه ولایت PAGEREF _Toc407220458 h 178
4-1. تبیین آیه از طریق کلمات و عبارات آن PAGEREF _Toc407220459 h 178
4-2.تبیین آیه از طریق شأن نزول آیه PAGEREF _Toc407220460 h 182
4-3. تبیین آیه از طریق دیگر آیات PAGEREF _Toc407220461 h 184
4-4.موضع فخر رازی نسبت به دلالت آیه ولایت بر امامت حضرت علی PAGEREF _Toc407220462 h 190
4-4-1.دلالت آیه بر عموم مؤمنین PAGEREF _Toc407220463 h 190
بررسی PAGEREF _Toc407220464 h 191
1)نقص استدلال فخر رازی بر عمومیت آیه ولایت و دلایل آن PAGEREF _Toc407220465 h 191
1-1)بی‌ارتباطی بین آیه مورد استناد فخر و آیه ولایت PAGEREF _Toc407220466 h 191
1-2) عدم دلالت آیه بر تمایز مؤمنان از منافقان با عبارت یُقیمُونَ الصَّلاه و ... PAGEREF _Toc407220467 h 192
4-4-2.منظور از مؤمنان؛ ابوبکر،علی PAGEREF _Toc407220468 h 193
بررسی PAGEREF _Toc407220469 h 193
دلالت آیه بر حضرت علی PAGEREF _Toc407220470 h 193
4-4-3.منظور از وَ هُمْ راکِعُونَ؛خضوع،شرافت رکوع،حالت مؤمنین PAGEREF _Toc407220471 h 194
بررسی PAGEREF _Toc407220472 h 194
ادله دلالت وَ هُمْ راکِعُونَبر حالت رکوع نماز PAGEREF _Toc407220473 h 194
4-4-4.تقریر استدلال شیعه در بیان فخر رازی PAGEREF _Toc407220474 h 195
4-4-5.نقد فخر رازی بر استدلال شیعه PAGEREF _Toc407220475 h 197
4-4-5-1.اشکال اول:عدم جواز حمل لفظ مشترک بر دو معنا در یک زمان PAGEREF _Toc407220476 h 197
بررسی PAGEREF _Toc407220477 h 197
تقریر ناقص و منحرف استدلال شیعه از سوی فخر رازی PAGEREF _Toc407220478 h 197
4-4-5-2.اشکال دوم:دلایل صحت حمل «ولی» بر «ناصر » و«محب» PAGEREF _Toc407220479 h 198
4-4-5-2-1.دلیل اول:تناسب و وحدت آیه مورد بحث با آیات قبل و بعد از آن PAGEREF _Toc407220480 h 198
بررسی PAGEREF _Toc407220481 h 199
1)وحدت سیاق؛عامل اشتباه فخر رازی PAGEREF _Toc407220482 h 199
2) ادله عدم ارتباط آیه ولایت با آیات قبل و بعد PAGEREF _Toc407220483 h 200
4-4-5-2-2.دلیل دوم:عدم تصرّف علی در زمان پیامبر PAGEREF _Toc407220484 h 201
بررسی PAGEREF _Toc407220485 h 202
ولایت بالفعل حضرت علی در زمان حیات پیامبر PAGEREF _Toc407220486 h 202
4-4-5-2-3.دلیل سوم:عدم صحت حمل الفاظ جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220487 h 204
بررسی PAGEREF _Toc407220488 h 204
1)انواع حمل لفظ جمع بر فرد PAGEREF _Toc407220489 h 204
2)فخر رازی و حمل جمع بر مفرد PAGEREF _Toc407220490 h 205
4-4-5-2-4.دلیل چهارم:تناقض در آیات PAGEREF _Toc407220491 h 207
بررسی PAGEREF _Toc407220492 h 207
1)عدم دلالت آیه54 بر ابوبکر PAGEREF _Toc407220493 h 207
2)تناقض مدعا با عقیده فخر رازی PAGEREF _Toc407220494 h 211
4-4-5-2-5.دلیل پنجم:عدم تمسک علیبه آیه بر امامت خود PAGEREF _Toc407220495 h 212
بررسی PAGEREF _Toc407220496 h 212
1)تمسک و احتجاج علیبه آیه بر امامت خود PAGEREF _Toc407220497 h 213
2)سوگند روز شورا PAGEREF _Toc407220498 h 215
4-4-5-2-6.دلیل ششم:عدم دلالت آیه بر ولایت و امامت بلافصل علیبعد از پیامبر PAGEREF _Toc407220499 h 216
بررسی PAGEREF _Toc407220500 h 217
ولایت بلافصل حضرت علی بعد از پیامبر PAGEREF _Toc407220501 h 217
4-4-5-2-7.دلیل هفتم:دلالت آیه بر پاکی قلوب مؤمنان PAGEREF _Toc407220502 h 217
بررسی PAGEREF _Toc407220503 h 218
دلالت آیه بر التزام مؤمنین به رهبری و ولایت مطلقه PAGEREF _Toc407220504 h 218
4-4-5-2-8. دلیل هشتم:تناسب و تأکید آیات قبل PAGEREF _Toc407220505 h 219
بررسی PAGEREF _Toc407220506 h 219
تناسب و تأکید منطقی آیات دلیل بر معنای تصرّف در امور PAGEREF _Toc407220507 h 219
4-4-5-3. اشکال سوم: عمومیت و عدم خاص‌بودن آیه ودلایل آن PAGEREF _Toc407220508 h 220
4-4-5-3-1.دلیل اول:عدم دلالت کلمه «انّما» بر حصر PAGEREF _Toc407220509 h 220

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

بررسی PAGEREF _Toc407220510 h 221
1)اتفاق دانشمندان بر حصر«انّما» PAGEREF _Toc407220511 h 221
2)دلالت آیات مورد استناد فخر رازی بر حصر مطلق PAGEREF _Toc407220512 h 221
3)دلایل حصر مطلق در آیه ولایت PAGEREF _Toc407220513 h 223
4-4-5-3-2.دلیل دوم:عدم دلالت و شمول نصرت بر همه مؤمنان PAGEREF _Toc407220514 h 224
بررسی PAGEREF _Toc407220515 h 224
1)مغالطه فخر رازی و تحریف ظاهر آیه PAGEREF _Toc407220516 h 225
2)توجیه نامربوط و مشکل PAGEREF _Toc407220517 h 226
4-4-5-4.اشکال چهارم:عدم دلالت آیه بر علی[] PAGEREF _Toc407220518 h 228
بررسی PAGEREF _Toc407220519 h 228
دلالت کامل آیه بر حضرت علی PAGEREF _Toc407220520 h 228
4-4-5-5.اشکال پنجم: عدم دلالت آیه بر پرداخت زکات توسط علی[]در حال رکوع PAGEREF _Toc407220521 h 230
4-4-5-5-1.دلیل اول:زکات نام عمل واجب است PAGEREF _Toc407220522 h 230
بررسی PAGEREF _Toc407220523 h 230
1)زکات اسمی عام برای واجب و مستحب PAGEREF _Toc407220524 h 230
2)عدم تعلّق زکات واجب بر انگشتر PAGEREF _Toc407220525 h 232
4-4-5-5-2.دلیل دوم:توجه به غیرخدا نامناسب با شأن علی PAGEREF _Toc407220526 h 233
بررسی PAGEREF _Toc407220527 h 233
سائل فرستاده خدا و توجه به درخواست او توجه به خدا PAGEREF _Toc407220528 h 233
4-4-5-5-3.دلیل سوم:دادن انگشتر عمل زیادی در نماز PAGEREF _Toc407220529 h 234
بررسی PAGEREF _Toc407220530 h 234
عدم صدق فعل کثیر بر اشاره PAGEREF _Toc407220531 h 234
4-4-5-5-4.دلیل چهارم: فقر علی و عدم وجوب زکات بر ایشان PAGEREF _Toc407220532 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220533 h 235
زکات مستحبّی PAGEREF _Toc407220534 h 235
4-4-5-5-5.دلیل پنجم:ناقص‌بودن استدلال PAGEREF _Toc407220535 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220536 h 235
4-4-5-7.علّت عدم ذکر«اولیاء» به جای «ولی» PAGEREF _Toc407220537 h 235
بررسی PAGEREF _Toc407220538 h 236
4-5.نتیجه PAGEREF _Toc407220539 h 238
نتایج پژوهش PAGEREF _Toc407220540 h 239
پیشنهاد PAGEREF _Toc407220541 h 245
کتابنامه PAGEREF _Toc407220542 h 246
فصل اول:کلیات1.طرح تحقیق1-1.بیان مسأله
بحث از ابعاد امامت ازقبیل چیستی،چرایی،چگونگی و کیستی و به معنای جانشینی پیامبراکرم بعد از وفات ایشان اولین و اختلافانگیزترین بحث در میان متکلمان و محققان اسلامی بوده است. امت اسلام بعد از پیامبر به دو مذهب اصلی و هر کدام از این مذاهب به تدریج به فرقههای مختلفی منشعب شد؛علت اصلی این افتراق در بین مسلمانان بحث جانشینی بعد از رحلت پیامبر میباشد.هریک از مذاهب و فرَق مسلمان برای اثبات ابعاد بحث امامت ادلهای اقامه کرده و برآن پافشاری نمودهاند.مذهب تشیع با اقامه ادله عقلی و نقلی(آیات و روایات و تاریخ)چگونگی و کیستی خلیفه بعد از پیامبر را مخصوص عده خاصی(اهلبیت معصوم پیامبر )دانسته است.اما اهل تسنن خلافت بعد از پیامبر را مخصوص کسی ندانسته و به نظرآنان هرکسی که مورد اجماع و انتخاب مردم یا از طریق شورا،توافق اهل حل وعقد، غلبه و زور بر حاکمیت مردم مسلّط شده باشد ،به عنوان امام مسلمین و جانشین پیامبر است.
علماء امامیه به استناد آیاتی ازقرآن؛که به آیات امامت و ولایت مشهورند؛امام را ازطرف خدا منصوب دانسته و قائلند که مردم در تعیین امام هیچ نقشی را ندارند و این مقام برای تداوم هدایت مردم همانند مقام نبوت باید ازسوی خداوند ، مشخص و به وسیله پیامبر به مردم شناسانده شود.امّا در مقابل ؛ علمای اهل تسنن دلالت این دسته از آیات را بر امامت حضرت علی و اولاد معصومش قابل قبول ندانسته و با ذکر شأن نزولها و دلایلی برادله علمای امامیه خدشه و شبهاتی را وارد نمودهاند و از قبول امامت و خلافت بلافصل حضرت علی و نیز اولاد معصومش سرباز زدهاند.
یکی از علماء مشهور اهل سنت،فخررازی است.ایشان ضمن اعتراف به فضائل اهلبیت نسبت به دلالت آیات ولایت بر ولایت و امامت حضرت علی موضع دیگری گرفته است. سوال قابل طرح در این جستار این است که موضع فخر رازی درخصوص دلالت آیات ولایت بر ولایت امیرالمؤمنین علی چیست.
1-2.علت انتخاب موضوع
از مهمترین دلایل انتخاب این موضوع برای تحقیق علاقه به مباحث امامت و ولایت به ویژه استدلالی بودن بحث میباشد. بررسی استدلالهای عقلی و نقلی مفسّر،فیلسوف و متکلم مشهوری چون فخر رازی در مورد دلالت آیات ولایت موضوع مهمی است که بنده را علاقهمند به پرداختن به آن نمود.نکته دیگر این که پ‍ژوهشگر به عنوان فردی شیعه مذهب بر خود وظیفه میداند که ضمن تحقیق ،بررسی و تحلیل مستدل از قدیمیترین و جدیدترین منابع در خصوص ولایت اهل بیت در قرآن کریم ضمن تعمیق باور،از حقانیت مذهب حقه شیعه اثنی عشری دفاع نموده و غبار جهل و غفلت را که توسط برخی دانشمندان اهل سنت بطور عمدی یا سهوی بر چهره حقیقی این مذهب گذاشته شده را برطرف نموده و راه را بر جویندگان حقیقت آشکار و آشکارتر نماید.
1-3.سابقه پژوهش
در خصوص بررسی آیات امامت و ولایت در تفسیر کبیر برخی از مفسّرین شیعه ذیل آیات ولایت به بحث پرداختهاند ؛به عنوان مثال علامه طباطباییدر تفسیر المیزان،آیتالله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و آیات‌الولایه،آیتالله جوادی آملی در تفسیر تسنیم . در این تفاسیر بهطور اجمال جوابهای نسبتاً خوبی دادهاند اما به صورت مستقل ،جامع ، استدلالی و تحلیلی بحث نشده است و یا به همه اشکالات فخر رازی پاسخ داده نشد.
آقای محمد جواد یزدی پروژه - ریسرچای با عنوان پاسخ به شبهات فخر رازی درمسأله امامت نوشتهاند ،ولی این پروژه - ریسرچبه حسب فضای بحث بهصورت مختصر و بدون استدلال محکم میباشد.آقای داراب نبیزاده پروژه - ریسرچدیگری با عنوان ولایت و فضایل امام علی از نگاه فخررازی در تفسیر کبیر را نوشتهاند که به اشکالات فخر رازی بر ولایت حضرت علی در قرآن اشاره نشده است.با بررسیهای صورتگرفته کتاب و پایاننامهای با چنین موضوعی یافت نشده است.
1-4.ضرورت واهمیت موضوعوجود ادله عقلی و نقلی مفسّران و متکلمان شیعه در اثبات ولایت و امامت اهل بیت به ویژه به استناد آیات قرآن کریم و در مقابل آن شبههافکنی مخالفان و ایجاد خدشه در دلالت آیات قرآن مبنی بر ولایت اهل بیت یکی از مهمترین اختلافات بزرگ و شاید بزرگترین اختلاف مبنایی دانشمندان این دو مذهب اسلامی است. تحقیق و بررسی دور از تعصب ادله هر کدام از علماء این مذاهب، گام مهمی در کشف حقیقت و نمایاندن آن به طالبان حقیقت است.
از آنجا که ریشه دیگر اعتقادات شیعه ؛از قبیل عصمت، علم ائمه ، توسل ، شفاعت و ...بر پایه ولایت و امامت اهل بیت استوار است ،اثبات دلالت این آیات، نقش اساسی در اثبات حقانیت و این اعتقادات مذهب شیعه داشته ، برطرفکننده اختلاف و عامل اتحاد شیعه و سنی در برابر استکبار جهانی و صهیونیسم بینالملل است.باتوجه به این‌که تفسیر مفاتیحالغیب یکی از مهمترین تفاسیر جامع،استدلالی و دارای اشارات دقیق و علمی است و یکی از منابع مورد استناد بسیاری از علمای شیعه و سنی بعد از آن است؛ بررسی ادله فخر رازی در عدم دلالت آیات مشهور به ولایت و پاسخ جامع،مستدل عقلی و نقلی( قرآنی و روایی معتبر) دارای ضرورتی انکارناپذیر است.چه بسا با ردّ شبهات فخر رازی، ریشه حجم زیادی از شبهات وارد شده در رسانهها بر علیه شیعه، کنده شده و زمینه گسترش اسلام حقیقی در سراسر کشورهای اسلامی و جهان فراهم آید و مقدمهای باشد برای ظهور حضرت بقیهالله الاعظم .
1-5.فواید پژوهش
ضرورت و اهمیت اساسی بررسی موضوع، فواید و برکات زیادی را در پی دارد که به اختصار به آنها اشاره میگردد.
الف)رفع شبهات و اثبات بخشی از حقانیت و حقیقت شیعه و به دنبال آن گسترش مذهب حقه شیعه در سراسر ملل اسلامی و جهان و اتحاد و نزدیکی بین مذاهب اسلامی.
ب)تمسک دیگر مسلمانان به سیره و روش اهل بیت معصوم پیامبر اکرم در کنار قرآن کریم همچنانکه شیعه این‌گونه است.
ج.خروج مسلمانان از ولایت کفر و ایادی آن و ورود به حیطه ولایت اهل بیت معصوم که همان ولایت پیامبر اکرم و آن هم ظهور ولایت الهی است.
د. برداشتن گامی در جهت زمینهسازی برای نزدیکی ظهور دادگستر جهان حضرت حجت بن الحسن المهدی که با آمدنش، تلاش و امید تمام انبیاء و اولیاء به ثمر نشسته ، بشر به تکامل عقلی رسیده و به سعادت دنیا و آخرت خواهد رسید. اِنّهم یرونه بعیداً و نرئه قریباً.
1-6.سوال اصلی پژوهش
موضع فخر رازی در دلالت آیات امامت و ولایت حضرت علیچیست؟1-7.سوالهای فرعی پژوهش
الف) دیدگاه فخر فخر رازی در دلالت آیه تبلیغ بر ولایت حضرت علیچگونه است؟ب) رویکرد فخر رازی در دلالت آیه اکمال بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
ج)رویکرد فخر رازی در دلالت آیه اولیالأمر بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
د)رویکرد فخر رازی در دلالت آیه ولایت بر ولایت حضرت علیچگونه است ؟
1-8. فرضیههای پژوهش
الف) فخر رازی منظور از امر مهم و مبهم نازل‌شده بر پیامبر اکرم را تمام رسالت و زمان نزول آن را در آغاز بعثت و دلیل تأخیر پیامبر در ابلاغ این پیام را ،ترس از یهود و نصاری می‌داند.
ب)اکمال دین از منظر فخر رازی به معنای پیروزی مطلق مسلمین و شکست کفّار،یأس کفار از حلال‌کردن گوشت‌های حرام و صدور احکام کامل و ابدی در آخر بعثت پیامبر می‌باشد.
ج)فخر رازی امر خداوند مبنی بر اطاعت از اولیالأمر را دلیل بر عصمت آنان و مصداق اولی‌الأمر را اهل حلّ‌وعقد امت میداند.
د)از دیدگاه فخر رازی مقصود از «ولی» در آیه ولایت،«دوست» و «یاور» و مقصود از«راکعون»، خضوع بوده و دلالت آیه بر ولایت و امامت حضرت علی مردود است.
1-9. پیشفرضهای پژوهش
الف) قرآن به عنوان کلیات قانون اساسی اسلام و سنت به عنوان بخشی از دین اسلام به منظور هدایت انسان نیاز به تبیین،تفسیر و اجرای صحیح و دقیق دارد.
ب) تفسیر و اجرای قوانین احکام قرآن و اسلام از مهمترین شئون پیامبر اکرم است.
ج. قرآن روشمند بوده و امکان دستیابی به فهم درست از آیات قرآن وجود دارد.
1-10. اهداف پژوهش
الف) بررسی و تبیین دلالت آیات امامت و ولایت .ب) شناخت شبهات وارد شده از سوی فخر رازی در مورد دلالت آیات امامت و ولایت بر ولایت و امامت حضرت علی.
ج)پاسخگویی:پاسخ مستدل عقلی و نقلی به ادله و شبهات فخر رازی با استفاده از مبانی و منابع مورد قبول ایشان و نیز تبیین تناقض‌های وی.
1-11. روش گردآوری اطلاعات
روش جمعآوری اطلاعات بر اساس روش کتابخانهای و بررسی کتب تفسیری ،حدیثی و کلامی مرتبط با آیات امامت ولایت است و تحلیلی است. استفاده از نرمافزارهای جامعالتفاسیر نور،مشکاتالانوار،کلام،اسرا،معارف قرآن،فرهنگ قرآن،نورالولایه...و مقالات و سایتهای اینترنتی از قبیل hoze net-noormagz-tahoor, با توجه به امکانات و قابلیتهای نرمافزاری موجود در نرمافزارها در بهینه شدن و بهروز شدن کیفیت و کمیت این جستار مفید و موثر واقع خواهد بود.
1-12.نوآوری پژوهش
از ابداعات و نوآوریهای این جستار می ‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
الف) تحلیل جامع و نوین اشکالات و ادله فخر رازی در مورد عدم دلالت آیات ولایت بر امامت امیرالمومنین علی و پاسخ قرآنی و روایی از منابع و مبانی مقبول ایشان.
ب)بیان تناقضها ، نتایج باطل و فاسد ادله فخر رازی در تفسیر آیات مورد بحث.
1-13. نتایج علمی و عملی پژوهش
ارائه پاسخهای مستدل عقلی،قرآنی وروایی به شبهات آیات امامت واستدلالهای دانشمندان و مفسّرین شیعه علاوه بر استحکام عقاید شیعیان باعث تأمل و تجدید نظر پیروان دیگر مذاهب اسلامی شده و سبب توجه و گرایش هر چه بیشترآنها و بلکه حقجویان و پیروان سایر ادیان به مذهب حقّه شیعه امامیه میگردد.این مهم یکی از برجستهترین نتایج علمی و به تبع آن عملی این تحقیق است.نتیجه دیگر آن که این تحقیق با بررسیهای لازم و کافی بتواند در حد فضای خود مرجع علمی اهل علم و محققان گردد.انشاءالله.
1-14.سازماندهی پژوهش
این پژوهش شامل سه فصل ست. فصل اول به عنوان کلیات تحقیق شامل طرح مسأله ،مفهومشناسی لغوی و اصطلاحی واژههای امامت و ولایت و نیز ادله نیاز به امام ، دلایل وجوب امامت،وظایف و ویژگیهای امام است.فصل دوم به بررسی زندگی و حیات علمی و اوضاع سیاسی اجتماعی،آثار علمی ،ویژگیهای تفسیر کبیر،روش و گرایش تفسیری فخر رازی میپردازد. فصل سوم که اصلیترین بخش این تحقیق است به بررسی دلالت آیات امامت و ولایت، دیدگاه فخر رازی در مورد این آیات و نقد ادله ایشان میپردازد.

2. مفهوم شناسی «ولی» و«ولایت»برای شناخت یک مفهوم ابتدا باید قبل از هر چیز مبنای تصوری آن مشخص شود تا تعریف وتصدیقی که براساس آن مطرح میگردد،روشن،جامع ومانع باشد. کلمه ولایت که از ریشه «و ل ی» است و از نظر لغوی ، اصطلاحی و کاربردهای قرآنی قابل بحث است.
2-1. معنای لغوی ولی
در کتابهای لغت معانی متفاوتی برای مشتقات ولی ذکر شده است که این تفاوت معانی را میتوان ناشی از کاربرد و موقعیت این مشتقات در جملهها متفاوت دانست. لغویون ریشه این واژه را«وَلْی» و به معنای مطلقِ قرب و نزدیکی دانستهاند.برای این واژه معانی مختلفی ذکر شده است از قبیل: صاحب، بهدستگرفتن(امر) ،تابعِ محب ،سزاوارتر، سرپرست و صاحباختیار(نکاح زن ویتیم)، دوست ،نام نوعی باران ، از اسماء الهی به معنای ناصر و متولی امور عالم، آزادکننده،آزادشده،پسرعمو، یاور،صدّیق... . راغب اصفهانی یکی از معانی واژه ولی را فرزند و نیز سرپرست امور دیگران دانسته و کاربرد این لفظ را در معنای فاعلی و مفعولی روا دانسته است و میگوید: «... به مؤمن گفته می‌شود (هو ولی الله عزّ و جلّ) یعنی مؤمن بنده خدا است. البته نسبت به مؤمن تعبیر ( هو مولی الله عزّ و جلّ) نیامده است. نیز گفته شده خداوند متعال ولی و مولای مومنین است... .»
طریحی نیز معانی دیگری برای ولی ذکر کرده است از قبیل:صاحبِ نصرت و یاری ،کسی که امری را اداره میکند(مثل ولی زن یا ولی دم) و نیز از اسماء الهی به معنای یاور مؤمنین و سرپرست امورعالم. وی در ادامه میگوید سلطان ولی امر مردم است و شاهد این معنا را شعر کمیت« وَ نِعْمَ‏ وَلِیُ‏ الْأَمْرِ بَعْدَ وَلِیِّهِ‏وَ مُنْتَجَعُ التَّقْوَی وَ نِعْمَ الْمُقَرَّبُ(المودب)» دانسته و در مورد حضرت علی آیهإِنَّما وَلِیُّکُمُ‏ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (ولی شما خداوند،رسول و مؤمنانی هستند که نماز خوانده و در حال رکوع زکات میدهند.)دانسته که ولی در این آیه به معنای سرپرست و ادارهکننده امور مردم است و با نقل روایتی از ابوذر، شأن نزول آیه را فقط مخصوص حضرت علی دانسته است.
در برخی از کتب لغت نام نوعی باران را «ولِی» گذاردند اما برخی کتب لغت دیگر این باران را«وَلْی»نامیدند که معنای اخیر برای این باران صحیح است؛زیرا علت نامگذاری این باران آن است که بلافاصله بعد از باران بهاری نازل میشود.با تأملی در کتب لغت در مییابیم که واژه «و ل ی» در قالب فعل به معنای نزدیک شدن ، آمدن بدون فاصله زمانی یا مکانی و پیدرپی است. اما این واژه در قالب اسم یا صفت به معنای یاور،دوست،صاحباختیار و مالک آمده است.ذکر معانیای از قبیل پسرعمو، آزادشده یا آزادکننده به عنوان معنای واقعی واژه «ولی» نیست ؛بلکه بیان مصادیقی از این لفظ و مشتقات آن است. دلیل این ادعا آن است که اگر آزاد‌کننده،آزاد‌شونده،صاحب،همپیمان،پسرعمو، ناصر و همسایه از معنی لفظ ولی باشد ،چرا پسرخاله،پسرعمه،دایی ،عمو، و ... به عنوان دیگر معانی ولی ذکر نشده است؟!پس به خاطر رابطه سرپرستی و تصرّف در امور است که فردی به عنوان ولی فرد دیگر محسوب میشود.در این‌که معنای ریشه( و ل ی) قرابت(اعم از معنوی و مادی) باشد شکی نیست.اما هر قرابتی در هر ابعادی را نمیتوان به عنوان رابطه ولایت و سرپرستی تلقی نمود.
به نظر میرسد بهترین تحلیل در مورد معنای واقعی «ولی» این است که بگوییم ریشه این لفظ به معنای مطلقِ قرب و نزدیکی است. این قرب و نزدیکی در امور معنوی (بهویژه ولایت الهی) بهگونهای است که سبب تصرّف و سرپرستی گردیده و دوستی و یاری از لوازم ضروری و یا مراتب این رابطه میباشد.
زمانی که «ولی» نسبت به مافوق استعمال گردد، مفید معنای مالک است و اگر نسبت به زیر دست به کار برده شود، مفید معنای تابع و مطیع می‏باشد و اگر نسبت به همسان به کار گرفته شود، مفید معنای دوست است و نسبت به سایر معانی نیز چنین است. مثلاً چون خداوند به بندگان نزدیک است، تدبیر امور، نصرت ،یاری و حفظ می‏کند و بنده به خدای تعالی نزدیک است، به واسطه این‌که (اطاعت و فرمان بردن) اوامر و نواهی او را می‏کند.
به چند دلیل واژه «ولی»؛ به‌طور مطلق ؛به معنای دوست و یاور نیست:
اول:نادرست بودن جایگزینی این واژه با کلمات دوست و یاور؛زیرا دوستی و یاری رابطهای دوطرفه است و از سوی شخص ضعیفتر نسبت به فرد قوی نیز قابل اجراست.مثلاً وقتی فرزندی پدر یا برادر بزگش را یاری میکند، به این فرد ضعیف «ولی» نمیگویند.
دوم: نادرستی بهکارگیری این واژه بدون قرینه؛ چنانچه «ولی» به معنای دوست یا یاور باشد،برای اختصاص به هر یک از این معانی نیاز به قرینه دارد.مثل واژه «عین» که مشترک لفظی و به معانی متفاوتی به کار رفته است و برای هر معنای نیاز به قرینه دارد.
سوم:نهی از پذیرش غیرخدا؛ بر اساس بسیاری از آیات قرآن کریم، ولایت پذیری از غیر خداوند ناروا و به تعبیر قرآن، شرک است. در بسیاری از این آیات ، خداوند مشرکان را مورد خطاب قرار می‌دهد و به آن‌ها گوشزد می‌نماید که ایشان اشخاص  یا چیزهایی غیر از خدا را ،ولی» خود قرار داده‌اند و همانا خداوند آسمان و زمین، ولی ایشان است. و برخی از چیزهایی که ایشان ولی خود قرار داده‌اند، خود، اعتراف به توحید خداوند و ولایتش دارند. در این آیات تأکید شده است که تنها ولی کون و مکان پروردگار عالمیان است که قدرت لایتناهی دارد وسلطنت و ملک و جبروتش همه جا را فرا گرفته است.
حال روشن است که فقط در صورتی این جملات گریبان‌گیر مشرکان می‌شود که ولی، بر بیش از یک معنا دلالت نکند، و ایشان راه فراری در معنا و مفهوم و مصداق این جملات نداشته باشند؛ چرا که اگر ولی چند معنا می‌داشت، مشرکان در جواب می‌گفتند که آن‌چه ما از آن نهی شده بودیم، چیز دیگری بود.
2-2.معنای لغوی ولایت
کلمه «ولایت» به فتح و کسر واو، استعمال شده و در هر دو صورت، مصدر است؛ چنان که گفته می‏شود: «ولی الشی‏ء و علیه وَلایه و وِلایه.» «ولایت» به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است، اما ولایت به فتح واو، مصدر «ولی» ضدّ «عدوّ» می‏باشد. خلیل بن احمد هم گفته است: ولایت، مصدر موالات و والی است. در مورد معانی ولایت نیز لغویّون اختلافنظر دارند؛ دستهای هر دو کلمه(وَلایت و وِلایت) را به معنای یاری کردن، ‏قرابت، تولّی امر و دولت دانستهاند.
دسته دیگر سه نظر دارند :
1. ولایت به فتح، مصدر و به معنای بلاد سلطان و ولایت به کسر، به معنای خطّه، امارت، سلطنت و بلاد تحت تسلّط می‏باشد.
2. ولایت به فتح، به معنای ربوبیت، نصرت و نسب و ولایت به کسر، به معنای امارت و تولّی امر است.در مفردات راغب، عکس این مطلب آمده است؛ یعنی ولایت به کسر، به معنای نصرت و ولایت به فتح، به معنای تدبیر و سرپرستی می‏باشد.
3. ولایت به فتح، به معنای محبت و نصرت و به کسر، به معنای سلطنت و بلاد تحت تسلّط سلطان است.
در مجمع البحرین آمده است: ولایت به معنای محبت اهل بیت و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق، از همین باب است. در لسان العرب به نقل از ابن اثیر آمده است: ولایت به کسر، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی‏که هر سه در ولایت جمع نباشد، اسم والی بر او اطلاق نخواهد شد.
ریشه لفظ ولایت از«و ل ی»به معنای قُرب و نزدیکی است و همانطور که در مفهومشناسی واژه «ولی» گفتیم نزدیکی در اینجا به حدّی است که سبب تصرف و سرپرستی میگردد و محبت و نصرت از لوازم تصرف است نه معنای مستقل. یعنی چنانچه کسی یا چیزی نسبت به چیز یا کس دیگر قرابتی و نزدیکی نداشته باشد رابطهای اعم از سرپرستی ،تصرف در امور و به طور کلی مادی یا معنوی،مثبت یا منفی بین آنها وجود ندارد.اختیاراین معنا برای لفظ ولی در برگیرنده مصادیق و لوازم متعددی برای آن میباشد.آنچه در قرآن برای کاربردهای واژه ولی ذکر شده ؛شامل گرفتن ولی یا اولیاء الهی و غیر الهی و مثبت یا منفی است.یعنی کسی که ولایتی را پذیرفته(مولی علیه) ابتدا به طور معنوی به ولی نزدیک شده و دارای سنخیت و ارتباطی با او گردیده است سپس ولایت او را میپذیرد.
2-3.کاربردهای قرآنی واژه ولی
قرآن پژوهان کاربردهای مختلفی برای واژه «ولی »در قرآن ذکر کرده که به اختصار به آنها اشاره می‌نماییم.
الف) سرپرست و متصرف در امور:ولی در معنای فاعلی به دو صورت گفته می‌شود:« الله تعالی ولیُّ المؤمنین و مولاهم » خداوند سرپرست مؤمنان است. و شاهد قرآنی آن مانند: اللَهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا (بقره/ 257)یعنی خداوند سرپرست مؤمنان است. در قرآن هم خدا ولی مومنان ذکر شده و هم مومنان اولیاء خدا معرفی شدهاند.بنابراین نمی توان گفت مومنان در امور الهی تصرف میکنند بلکه باید گفت اولیاء جمع ولی و در معنای مفعولی پذیرنده ولایت الهی هستند.یا این‌که بگوییم اولیاء الهی کسانی هستند که به واسطه پذیرش ولایت خداوند محبوب و محب خدا شدهاند.
ب) به معنای فرزند میباشد:در آیهفَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً(مریم/5) منظور از «وَلِیّاً» فرزندی است که از اولیاء تو باشد.
ج) پسرعمو: در آیه خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی (مریم/ 5) به معنای پسرعمو یا دوستان آمده است.
د)سزاوارتر: (فلانٌ أولی بکذا) فلان شخص شایستهتر وسزاوارتر به فلان چیز است. خداوند نیز در همین معنا فرموده است: «النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏(أحزاب/6 )یعنی پیامبر از مؤمنین نسبت به خودشان هم سزاوارتر است.
ه) یار: وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً(کهف/ 17) یعنی هرکس گمراه شود برای او صاحب و یار هدایتیافتهای نمییابی.
و)خویشاوند: وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ(عنکبوت/ 22) یعنی نه خویشاوندی که به شما سود رساند و نه یاوری که شما را یاری رساند.
ق) پروردگار: قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ انعام/ 14. یعنی بگو آیا غیر از خداوندی که خالق آسمان و زمین است، به عنوان پروردگار خود بگیرم.
ر) نصیحت‏کننده: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (آل عمران/ 28) « مؤمنان،کافرانی رابه جای مؤمنان جهت نصیحت نمیطلبند.»
2-4.ولایت در اصطلاح
با توجه به بررسی معانی لغوی لفظ ولی بهطور طبیعی تعاریف متعددی از واژه ولی و ولایت صورت گرفته است. افزون بر آن ولایت در علوم مختلفی مثل کلام،فقه،عرفان وتفسیر قرآن دارای تعاریف متنوعی است.برای آشنایی بیشتر به متخصصان هر یک از این علوم مراجعه و نظر آنها را بررسی میکنیم.
2-4-1.ولایت در علم کلام
در علم کلام ولایت مترادف با امامت دانسته شده و معنای آن همان ریاست عمومی دین و دنیا بعد از پیامبر تعریف شده است.از دیدگاه علمای امامیه ،مهمترین شأن امامت ،ولایت است که علاوه بر ولایت در بُعد تشریع به معنای نفوذ و تصرف تکوینی بر انسانها و حتی سایر موجودات به اذن خداوند است.امام به واسطه این بُعد با عالم ملکوت مرتبط بوده و انسانهای مستعد را به مقصد؛ که همان مقام بندگی و قرب است ؛میرساند و امام به عنوان انسان کامل و صاحب ولایت الهی یکی از موضوعات مهم در علم عرفان شیعه امامیه است.مهمترین شرط این شأن علم لدنی و عصمت است.
از نظر متکلمان اهل سنت ،«ولی» همان حاکم جامعه اسلامی است که با اجماع اهل حل و عقد،توصیه خلیفه قبلی، از طریق غلبه و زور و یا هر روش دیگر بر جامعه اسلامی مسلّط شود. از نظر آنها برای تربیت نفوس انسانها نیازی به ولی مصطلح در نظر شیعه نیست. بنابراین تعریف اصطلاحی ولایت در علم کلام همان تعریف امامت است که به منظور جلوگیری از تکرار آن در بخش تعریف اصطلاحی امامت به تعریف تفصیلی آن خواهیم پرداخت.
2-4-2.ولایت در علم فقه
درمنابع فقهی در تعریف ولایت گفته شد ولایت تسلّط و اِمارت بر جان ،مال و یا هر یک از امور او می‌باشد. در تعریف دیگری گفته شد اختیار امر چیزی یا شخصی به دست شخص دیگری باشد؛بهگونهای که شخص دوم امکان تصرف در آن امر یا آن شخص را ؛ هر قت که اراده کند؛داشته باشد.
ولایت فقیه در متون فقه شیعه به معنای حاکمیت فقیه جامعالشرایط(عالمترین،عادلترین،شجاعترین،مدیر و مدبر،بصیر و آگاه به زمانه ...)به عنوان جانشین و نایب عام امام زمان در جامعه اسلامی به عنوان رهبر حکومت اسلامی مطرح است.(به استناد روایاتی مثل «وَأَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا، فَإنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیکُمْ، وَأَنَا حُجَّهُ اللهِ عَلَیهِمْ» یا روایت « و امّا من کان من العلماء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه،مخالفاً لهواه،مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه‏» و ...
بنابراین قدر جامع تعریف ولایت در علم فقه به معنای قدرت تصرّف ولی در همه یا بعضی از امور مولیعلیه و ممنوعیت تصرّف دیگران میباشد.
2-4-3. ولایت درعلم عرفان
بنابر تعاریف، ولی و ولایت در عرفان حقیقتی است مشکّکه که دارای مراتب متفاوت می‏باشد. ولی مطلق ،خداوند متعال بوده و انبیاء عظام و اوصیاء آنها به اذن او، بنا به حوزه مأموریت خود بر انسانها و نیز سایر موجودات ،ولایت تشریعی و تکوینی را اعمال مینمایند.یکی از شئون امامت از نظر امامیه شأن ولایی یا همان انسان کامل بوده که جانشین حضرت حق و مظهر تام ولایت خداوند متعال است. وظیفه امام با این شأن علاوه بر ولایت تشریعی، اِعمال ولایت تکوینی و رساندن انسانهای مستعد برای رسیدن به مقام قرب و فناء در ذات حق و نیز تدبیر دولت ظاهر و دنیای مردم است.
2-4-4. ولایت در علم تفسیر قرآن
مفسّران در تفسیر آیات قرآن براساس فهم خاص خود از واژه ولی و ولایت به تفسیر آیه پرداختند.برخی واژه ولی در یک آیه را به معنای دوست ، برخی به معنای یاور و برخی دیگر به معنای سرپرست دانستهاند. البته بعضی از مفسّران دو معنا با هم (مثلاً دوست و یاور یا دوست و سرپرست) برای این واژه و تفسیر آیه در نظر گرفتند. بر اساس بررسی و تحلیل صورت‌گرفته؛ که ولایت را به معنای سرپرستی و تصرّف دانستیم ؛میتوان آیات مربوط را به پنج دسته تقسیم کنیم:
1- آیاتی که اشاره به ولایت تکوینی خدای متعال دارد، و این‌که هر گونه تصرّف در هر موجود و به هر گونه که بخواهد، برای خدای متعال، صحیح و روا است، مانند آیهأَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ(یوسف/101)«تو در دنیا و آخرت مولای من هستی» این نوع ولایت به اذن خداوند در اختیار انبیاء و اولیاء قرار گرفته است.مثل زنده کردن مردگان یا شفای بیماران غیر قابل شفا توسط حضرت عیسی.
2- آیاتی که ولایتِ تشریع شریعت و هدایت و ارشاد توفیق را برای خدای متعال اثبات می‏کند.مثلاً آیه اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ( بقره/ 257) خداست ولی کسانی که ایمان آورده‏اند و لذا آنان را از ظلمات بسوی نور بیرون میآورد.. .»
3- آیاتی که ولایت تشریعی خداوند را برای رسول خدا ثابت می‏کند و قیام به تشریع ، دعوت به دین ، تربیت امت ، حکومت بین آنان و قضاوت در آنان را از شئون و مناصب رسالت وی می‏داند، مثل آیه:النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ( احزاب /6)«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. »
4- آیاتی که ولایت مذکور در دسته سوم را برای امیرالمؤمنین، علی بن ابیطالب ثابت می‏کند إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده/55)جز این نیست که ولی شما خداست و رسول او و مؤمنانی که اقامه نماز و ادای زکات می‏کنند در حالیکه در رکوع نمازند.»
5-آیاتی که طاغوت و شیطان را ولی و سرپرست کفار و مشرکین معرفی کرده است.مثل آیه ...وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ (بقره/257)« کسانی که (به خدا) کافر شده‏اند، سرپرستشان طاغوت است که از نور به سوی ظلمت سوقشان می‏دهد، آنان دوزخیانند و خود در آن بهطور ابد خواهند بود.» هر نوع ولایت غیر‌الهی ،ولایت طاغوت است که سرانجامی جز گمراهی و جهنم ندارد.
2-5.اقسام ولایتولایت به معنای تصرّف و سرپرستی گاه ولایت تکوینی است ، گاهی ولایت بر تشریع است ، و زمانی ولایت در تشریع.
« ولایت تکوینی » یعنی سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرّف عینی داشتن در آنها ؛ این نوع از ولایت ، تنها بین علت و معلول تحقق مییابد و هر وقت علت، تامّه باشد، وجود معلول واجب است؛ از اینرو ، ولایت تکوینی ( رابطه علی و معلولی ) ، هیچ گاه تخلف بردار نیست و هر وقت اراده وجود چیزی حاصل شود،بدون درنگ محقق میشود.آیهإِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس/82) ؛«کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که بدو بگوید: باش پس وجود یابد» ؛به چنین ولایتی اشاره دارد. ولی واقعی و حقیقی اشیاء و اشخاص ، فقط و فقط ، ذات اقدس الهی است ؛ چنان‌که در قرآن کریم ولایت را در وجود خداوند منحصر می‌کند و می‌فرماید : ...فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ... .(شوری/9)تنها خداوند ولی و سرپرست است.
« ولایت بر تشریع » همان ولایت بر قانونگذاری و تشریع احکام است ؛ یعنی این‌که کسی ، سرپرست و وضع کننده اصول و مواد قانونی باشد. این ولایت که در حیطه قوانین است و نه در دایره موجودات واقعی و تکوینی ، اگر چه نسبت به وضع قانون تخلف پذیر نیست ؛یعنی با اراده قانونگذار ، بدون فاصله ، اصل قانون جعل می شود ، اما در مقام فرمانپذیری ، به دلیل وجود اختیار انسان، قابل پذیرش یا عصیان است. تنها قانون کامل و شایسته برای انسان ، قانونی است که از سوی خالق انسان و جهان و خدای عالم و حکیم مطلق باشد؛ بنابراین ولایت بر تشریع و قانونگذاری ، منحصر به ذات اقدس خداوند است ؛ چنانکه قرآن کریم در این باره فرموده است إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ (یوسف/67)« حکم و فرمان تنها از آن خدا است.»
بنابراین تشریع و قانون کامل هدایت به عنوان فعل الهی،لازمه حتمی ولایت تکوینی است؛به عبارت دیگر به دلیل این‌که خداوند متعال خالق و حاکم مطلق جهان است، تنها اوست که صلاحیت وضع قانون را برای جهان به وی‍‍ژه انسان دارد.
« ولایت تشریعی » یعنی نوعی سرپرستی که نه ولایت تکوینی است و نه ولایت بر تشریع و قانون ، بلکه ولایتی است در محدوده تشریع و تابع قانون الهی که خود بر دو قسم است : یکی ولایت بر محجوران و دیگری ولایت بر جامعه خردمندان .
3.مفهوم شناسی امام:
3-1.معنای لغویواژه امام از ریشه «ام م» مهموز الفاء و مضاعف است.این واژه بر وزن کتاب در لغت به معنای جلو و به کسی یا چیزی گفته میشود که در مقابل و جلو باشد. در کتب لغت به معانی گوناگونی به کار رفته است:
الف)کتاب و هر چیزی که مورد توجه و قصد قرار گرفته و از آن پیروی گردد؛چه برحق باشد یا باطل.
ب)ریسمانی دانسته که سازنده ساختمان ،دیوار و اجزاء آنرا به جهت جلوگیری از انحراف و کجی مطابق با آن ساخته یا تنظیم میکند. راه ،قسمتی آشکار از راه و زمین ،کتاب ،نبی ،دین و نیزکتاب اعمال از معانی دیگر امام است.
ج)هرکسی که به اقتدا شود امام است.پیامبر امام امت و جانشین او،امام رعیت است .قرآن، امام مسلمین است و مصحفی که در مساجد گذاشته میشود، امام نام دارد... امام به معنی راه است...و نیز به معنای پیشوا و پیشرو است.
د-معنای امام بر حسب موارد کاربرد،مقصودها،نوع توجه ،جهات و اعتبارات دارای معانی متفاوتی است.بنابراین گفته میشود امام جمعه،امام جماعت،امام هدایت و امام ضلالت و...
3-2.کاربرد لفظ امام در قرآن
تفلیسی در وجوه القرآن، بر آن است که «امام» درقرآن بر پنج وجه به کار رفته است:
الف) پیشرو است؛ چنانکه خدای متعال درسوره بقره آیه 124 فرموده است:...إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً«یعنی تو را پیشوا مردم قرار دادم.»
ب) «نامه عمل» است؛در سوره بنی اسرائیل، آیه 71 میفرماید: یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهمِ؛ یعنی روزی که هر گروهی از مردم را به نامه عملی که در دنیا انجام دادند،فرا میخوانیم.
ج) «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: َ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی‏ إِمامٍ مُبین؛ یعنی ما هر چیزی را در لوح محفوظی برشمرده‏ایم.
د)به معنای «تورات» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: ... وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی‏ إِماماً وَ رَحْمَهً؛ یعنی قبل از قرآن کتاب موسی تورات بود.
ه) به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره حجر آیه 79 فرمود: وَ إِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبینٍ ؛ یعنی آن دو شهر؛ شهر لوط و شهر شعیب؛ بر رهگذری آشکار و هویداست.
بررسی در مورد معنای دوم، انتخاب «نامه» نمیتواند معنای صحیحی برای واژه«امام »باشد؛زیرا اُناس جمع ناس و به معنای گروهی از مردم و کلمه امام مفرد و به معنای پیشوا است.این آیه درصدد بیان این معناست که در هر دوره زمانی مردم پیشوایی دارند که در برابر دستورات او مسئولیت دارند.یا از او اطاعت نموده و یا سرپیچی میکنند.اطاعت و تمرّد آنها از دستورات امام در کتاب و نامه عملشان ثبت میشود؛ چنانچه از امام اطاعت نموده نامه عملش به دست راستش داده میشود. نکته دیگر آن است که آیه می فرماید:روزی که هر گروه را با امام خودشان میخوانیم؛ پس هر کس که کتابش (به دست)راستش داده شود.اگر طبق آن ادعا امام به معنای کتاب باشد و هر گروه به همراه کتابش فراخوانده شود ،نمی‌بایست گفته شود کتابش (به دست)راستش داده شود؟ چون کتاب را قبلاً داشته و نیازی نبود بعد از «فاء» نتیجه دوباره گفته شود کتابش به دست راستش داده شود واین تکرار کلام و عبث خواهد بود.
نکته دیگر این‌که امام در اینجا به معنای کتاب نیست؛برای این‌که لازمه‏اش این می‏شود که امتهای قبل از نوح امام نداشته باشند، چون کتاب نداشتند، و حال آنکه ظاهر این است که آنها هم امام داشته‏اند.پس نتیجه این می‏شود که بگوئیم مراد از «امام هر طائفه» همان اشخاصی هستند که مردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و یا باطل از آنها پیروی می‏کرده‏اند، و قرآن کریم هر دو مقتداء را امام خوانده، و امام حق کسی را دانسته که خداوند سبحان او را در هر زمانی برای هدایت اهل آن زمان برگزیده است، حال چه این‌که پیغمبر بوده باشد مانند ابراهیم و محمّد صلوات اللَّه علیهما، و یا غیر پیغمبر. یَوْمَ نَدْعُواکُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُم ْوَ لایُظْلَمُونَ فَتیلاً.(اسراء/71) روزی که هر جمعیتی را به نام امامشان میخوانیم، پس کسانی که نامه‏شان بدست راستشان داده شود، نامه خویش میخوانند، و می‏بینند که حتی بهقدر فتیلی ظلم نشده‏اند.
در مورد چهارم نیز معنای «تورات» برای واژه امام درست نیست؛زیرا کتاب موسی به عنوان امام و هدایتگر مردم زمان خودش بود نه این‌که کتاب تورات نام دیگری به نام امام داشته است. کلمه «اماماً» و «رحمه» حال یا وصف است برای تورات مانند قرآن که به اوصاف مجید و کریم متصف میشود.
3-3.معنای اصطلاحی امام
واژه امام بیشتر در علم کلام مورد توجه و بررسی است.در این علم برای امام به عنوان کسی که بعد از پیامبر سکان هدایت مردم را به دست گرفتهاست، تعاریف متعددی ارائه شده است که بنا به تعریف هر متکلم مصداق ،منصب امامت،نحوه تعیین او،شرایط و میزان اعمال هدایت و مدیریت آن فرد،تعداد و ...متفاوت و وابسته به نوع مذهب متکلّم است.برای شناخت تعریف امام، نیازمند به رجوع به دانشمندان علم کلام از مذاهب و فرق اسلامی هستیم.
3-3-1.امامت از نظر امامیه
شیعه معتقد است که خداوند امور دینی و اجتماعی امت اسلامی را بعد از پیامبر بدون سرپرست رها نکرده است؛ بلکه فردی معصوم و دارای شرایط ممتازی(چون علم ویژه، عصمت،نص بر امامت و ...)را به عنوان جانشین پیامبر به عنوان امام مردم منصوب و معرفی فرموده است.علماء شیعه در تعریف امام بیانهای متعدد و ذکر قیودی متنوع و در عین حال ناظر به معرفی یک مقام یعنی امامت و جانشینی پیامبر اکرم داشتهاند.
برخی از آنها امامان را جانشینان انبیاء جهت اجرای احکام ،برپایی حدود،حفظ شریعت و تربیت مردم دانسته که مانند انبیاء معصوم هستند.
عدهای نیز امامت را ریاست عامه دینی دانستهاند که مشتمل بر ترغیب همه مردم برای حفظ مصالح دینی و دنیوی و بازداشتن آنها از آنچه باعث ضررشان میشود.
برخی دیگر از علماء امامیه در تعریف امامت گفتند: ریاست عامه مسلمین در امور دنیا و دین بر سبیل خلیفگی و نیابت از پیغمبر که نصب چنین فردی بر خداوند متعال واجب است.
تعریف اخیر را میتوان تعریفی جامع و مانع دانست که ابعاد امامت را به وضوح برای ما مشخص مینماید.
2-3-3.امامت از دیدگاه اهل سنت
علماء اهل سنت در تعاریف خود از امامت در مقام نظریه ظاهراً تعاریفی همچون علماء امامیه ارائه کردهاند.برخی ازآنها در تبیین نظری امامت گفتهاند: امام عنوانی است برای کسی که بر امت ولایت دارد و در امور آنها تصرّف و دخالت دارد بهگونهایی که قدرتی بالاتر از قدرتش نباشد. برخی گفتند:امامت ریاست عامه در امر دین و دنیا به عنوان و خلیفه و جانشین پیامبر است.
عدهای نیزگفتند امامت جانشینی یکی از افراد است به عنوان خلیفه پیامبر در برپایی قوانین دین و نگهداری حدود آیین بهگونهای که اطاعت او بر مردم واجب باشد.
از تعاریف یاد شده به دست می آید که متکلمان اسلامی، اعم از شیعی و سنی، امامت را صرفاً یک مقام و منصب سیاسی که عهده دار بر قراری نظم و امنیت اجتماعی و سامان بخشیدن به امور مادی و مسائل مربوط به حیات دنیوی بشر است، نمیدانند، بلکه آن را مقام و منصبی دینی میدانند که اقدام به آن، یک تکلیف دینی به شمار میرود. بر این اساس، قلمرو رهبری امام، امور دینی و دنیوی است. البته اهل سنت فقط در حد تعریف و مفهوم قائل به چنین ویژگی برای امام هستند و در مصداق و خارج بر خلاف تعریف،لوازم و قیود آن قائل هستند.
3-3-3.تفاوت علماء امامیه با اهل سنت در مفهوم امامت
آنچه در نگاه اولیه در تعاریف امامت از دیدگاه متکلمان شیعه و سنی به نظر میرسد یکسانی و شباهت در الفاظ و تفاوت آراء در مصداق امامت است. اما آیا واقعاً در مبانی تصوری (در واژههای بکارگیری شده)تعریف امامت بین علماء این دو مذهب شباهتی وجود دارد یا نه؟
با دقتی در تعاریف امامت درمییابیم امام کسی است که برای ریاست در امور دین ضرورتاً باید به همه این امور عالم باشد و نیز برای اجرای احکام و امور نیز باید عادل باشد و حال آنکه اولاً هیچ یک از خلفا و ائمهای که علماء اهل سنت قائل به امامتشان هستند، دارای چنین شرایط لازم در تعریف امامت نیستند و ثانیاً این دسته از علماء این لوازم و شرایط را برای امام شرط نمیدانند و بلکه برخی عکس آن را نیز گفتند و قائل شدند که اطاعت از هر فردی هر چند جاهل و یا فاسق که به هر صورت(بیعت،زور و تغلیب یا کودتا و ...) بر سرنوشت مسلمانان مسلّط شود به عنوان ولیّ امر ؛واجب است. و از دیگر شرایط خلیفه و جانشین پیامبر این است که از سوی پیامبر اذن و اجازه خلافت داشته باشد و حال آنکه نه خلفا قائل به این شرط در خود شدهاند و نه این دسته از علماء و پیروان آنها این شرط را در مصادیق ائمه خودشان محقق دانستهاند. بنابراین ریشه اختلافات شیعه و سنی در بحث امامت نه تنها مصداقی نیست؛ بلکه تفاوت اصلی این دو دیدگاه ،ماهوی است.
خلاصه سخن این‌که بین تعاریفی که از سوی علماء اهل سنت برای امامت ارائه شده و مصادیق ائمه مورد نظرشان تناقضات و نتایج فاسدی درپی دارد؛زیرا درتعریف آنها از امامت ریاست بر مردم هدف است چه فرد عالم باشد چه جاهل.امّا کدام مسلمان عاقلی اطاعت از فرد جاهلی به عنوان جانشینی پیامبر را قبول میکند!؟چه مصلحتی بزرگتر از تبیین و اجرای صحیح و کامل احکام الهی جهت جانشینی پیامبر وجود دارد؟نه‌تنها اتحادی با ریاست فرد جاهل یا فاسق بر امور دینی و اجتماعی بر مسلمانان محقق نمیشود؛بلکه اختلاف و تفرقه دینی و اجتماعی در نتیجه حاکمیت چنین افرادی به وجود می‌آید؛همان‌گونه که هماکنون شاهد این واقعه تلخ هستیم؛ و حاکمیّت چنین افرادی ،به طور طبیعی ،مفسدهانگیز و تفرقهافکن بوده است.
3-3-4 .ریشه تناقض شیعه وسنی در ابعاد بحث امامت
علت تناقض و تضاد شیعه و سنی در مبانی تصوری و تصدیقی امامت ،این است که هر کدام دیدگاه خاص و متضاد راجع به حقیقت امامت دارند؛ اهل سنت بحث از امامت را به دلیل انتخاب امام توسط مردم (به عنوان تکلیف مردم)یک موضوع فقهی و فرعی میداند اما شیعه برعکس آنها نصب امام را فعل الهی و از موضوعات علم کلام میداند.
4. ضرورت امامت
برای اثبات ضرورت امامت به طور اصلی از دو روش برون دینی و درون دینی میتوان استفاده کرد که هر کدام به زیرشاخه های فرعی قابل تقسیم خواهد بود.
ما در اینجا در حد فضای بحث از میان شیوههای بروندینی به یکی از دلایل عقلی خواهیم پرداخت.
4-1.دلیل عقلی
متکلمین برای اثبات ضرورت امامت برای جامعه اسلامی بعد از پیامبر براهین و ادلهای عقلی اقامه نمودند که از مهمترین آنها میتوان به برهان لطف،برهان عنایت،قاعده امکان اشرف،برهان علت غایی،برهان علم حضوری، قاعده حُسن و قبح عقلی، احتیاج درونی، لازمه حرکت و کمال،اقتضای برهان نظم، جداناپذیری شریعت از رهبری الهی، اهداف عالی حکومت اسلامی، قلمرو حکومت اسلامی اشاره نمود.
از براهین فوق به اختصار به مورد اول اشاره میکنیم.
4-1-1.برهان لطف
یکی از اصول و قواعد مهم در کلام امامیه «قاعده یا برهان لطف» است که پس از قاعده «حُسن و قبح عقلی » از بنیادیترین قواعد کلامی به شمار می رود؛ زیرا مسائل اعتقادی زیادی از قبیل وجوب تکلیف، بعثت، امامت، عصمت رهبران الهی، . . . مستدل به این قاعده هستند .
لطف در لغت به معنای مهربانی کردن، یاری کردن، ارفاق، احسان، اکرام، و شفقت،دقت وتوجه و... است و در اصطلاح متکلّمان، نعمت ها، خیرات، مصالح و گاهی آلامی را که از جانب خداوند به بندگانش می‌رسد و بیشتر مربوط به امور دین و برای کمال معنوی و نیل به سعادت اُخروی است؛به‌گونهای که اگر این مواهب و مصالح نبود، نظام آفرینش لغو، و اصل تکلیف، عبث می شد؛به چنین اموری «الطاف» گفته میشود.
در تعریف لطف متکلمان معتزله و امامیه آن را با تعابیری نزدیک به هم تعریف کردهاند. برخی از علماء معتزله گفتهاند:لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام میدهد و معصیت را ترک میکند. البته در این‌که لطف بر خدا واجب است بین آنهاو علما امامیه اختلاف است.
متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف می گویند:لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیکتر گردد؛البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و دخالتی در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد؛ و گاهی لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل می شودو گاهی مقرِّب است یعنی نزدیککننده به تکلیف.
در اینجا ذکر سه نکته لازم است ؛اول آنکه باید دانست که خداوند متعال، انسان را از کتم عدم وچیزی که قابل ذکر و ملاحظه نبود،آفریده است و انسان به خاطر این لطف بزرگ باید سپاسگزار خداوند بزرگ باشد که او را شایسته این دانسته است که بار امانت الهی را برای رسیدن او به تکامل و سعادت دنیا و آخرت ،بر دوش او بگذارد.
دوم آنکه این لطف و تفضل الهی در حق انسان منافی این نیست که خداوند برای رسیدن انسان به کمال و قرب الهی،الزاماً باید وسیله و امکاناتی در اختیار او بگذارد؛زیرا خداوند امور را جز با اسباب و وسایل لازم آن محقق نمی‌کند.(أبی الله أن یجری الأمور الا بأسبابها)
سوم اینکه گفته شود چنین لطفی بر خداوند واجب است، از قبیل صدور حکم وجوب فقهی برای الزام خداوند به انجام این لطف نیست تا متکلمین اشاعره اشکال بگیرند که نباید و نمیتوان چیزی را برخدا واجب نمود؛ بلکه از نوع وجوب فلسفی و الزامات هستیشناسی ومقتضای حکمت الهی است؛به عبارت دیگر، مناسبت ذات و صفات خدا با افعالش، این است که هرگز، کار بیهوده و قبیح انجام نمی دهد و اشاعره، صفات جمال و جلال خداوند؛ از جمله غنی و علم و حکمت او را قبول دارند.
برای این‌که بدانیم وجوب وجود امام از طریق قاعده لطف چگونه قابل اثبات میباشد لازم است به بررسی ابعاد این برهان بپردازیم. متکلمین لطف را مشتمل بر دوقسم میدانند:الف)لطف محصِّل و ب)لطف مقرِِّب
الف) لطف محصِّللطف محصِّل عبارت است از ظهور و انجام مجموعهای از زمینهها و مقدّماتی از سوی خداوند که تحقّق هدف و غرض خلقت و آفرینش، بر آنها متوقّف است؛ به گونهای که اگر خداوند، این امور را در حقّ انسانها انجام ندهد، کار آفرینش لغو و بیهوده می شود. یا آن چیزی است که به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل میشود برخی از مصادیق این نوع لطف، بیان تکالیف شرعی، خارج از طاقت و توان انسان نبودن تکلیف( عدم الزام انسان به انجام تکلیف ما لایطاق)، نصب و معرّفی فردی برای ابلاغ ،تبیین و اجرای احکام دینی( ولی و حافظ دین)و... است.لطف به این معنا، مُحقِقّ اصل تکلیف و طاعت است.
به زبان ساده این برهان در صدد بیان این مطلب است که خداوند انسان را برای رسیدن به هدفی مثل کمال مأمور کرده است و انسان نیز در راه رسیدن به این هدف، نیاز به وسیله و امکاناتی دارد. این وسیله نیز در اختیار خداوند است و نه تنها هیچ منعی برای دراختیار گذاردن این وسیله از سوی خداوند باشد؛ بلکه به حکم عقل و نیز حکمت بالغه الهی، انجام این کار برای متمکّن و مجهّز ساختن انسان برای رسیدن به هدف از سوی خداوند لازم باشد. بنابراین به مقتضای حکمت الهی و فلسفی واجب است که خداوند این کار ؛که لطف نام دارد؛ را انجام دهد. این مطالب به صورت آشکار در آیات قرآن کریم آمده است و متکلمین اسلامی با دقت لازم ، یافتن مناسبات بین آیات فهم دقیق احادیث معصومین ،مضامین آیات قرآن کریم را در قالب براهین و استدلالهای فلسفی و کلامی اقامه نمودند.
ب) لطف مقرِّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیکتر می‌گرداند و، به عبارت دیگر، زمینهای فراهم می آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیکتر شود.مثل وعده به بهشت و نعمتهای بیشمار آن، جهت ایجاد رغبت در مردم برای انجام واجبات و مستحبّات و نیز ترساندن مردم با توصیف عذابهای جهنّم جهت ترک محرّمات.با وجود این وعده و وعید، مردم را نسبت به انجام طاعات راغب و نسبت به ترک معاصی اجتناب میکنند.
4-1-1-1.دلایل وجوب لطف بر خداوندمتکلمان و حکما دلیلهای متعدد عقلی و نقلی برای وجوب لطف بر خداوند آوردهاند که از هر کدام به یک مورد اشاره میشود:
الف) دلیل عقلیهدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبرداری آنان در اوامر و نواهی است; وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ(ذاریات/56) جن و انس را جز برای عبادت خلق نکردم. حال چنانچه این غرض (بندگی خدا برای رسیدن انسان به کمال)فقط با نوعی از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ؛که همان فرمانبرداری است؛ حاصل نمی شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم میآید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلی است، محال است که از خداوند حکیم صادر شود.این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده متکلمان برای وجوب لطف به آن استناد نمودهاند. محقق طوسی میگوید:«و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به.» و لطف واجب است، چون غرض به وسیله آن حاصل می شود.
ب) دلیل نقلیدر این زمینه، برای اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا می‌شود . کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَه (انعام/54) این آیه صراحت دارد بر این که خداوند رحمت را بر خودش لازم نموده است؛ چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالی برای تخلّف نیست؛ هم چنان که برهان لطف اقتضای آن را دارد و مقتضای کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم میآید.
هم چنین آیه 19 سوره شوری اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یرْزُقُ مَنْ یشاءُ وَ هُوَ الْقَوِی الْعَزِیزُ یعنی خداوند نسبت به بندگان لطیف و هر کس را که بخواهد روزی داده و قوی و شکست ناپذیر است و آیه12 سوره لیلإِنَّ عَلَینا لَلْهُدی یعنی هدایت بندگان بر عهده ماست و آیات متعدد دیگری بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند. روایات پرشماری هم به مبادی یا لوازم و یا غایات لطف الهی نسبت به بندگان اشاره دارند.
4-1-1-2.تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددی دارد از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها،ارسال رسولان، معجزات، عصمت، وعده و وعید، امامت و... . از نظر امامیه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه مسلمین در امور دین و دنیا که از سوی پیامبر مأذون باشد. تأمل در وظایف امامت و ترتب خیرات و دفع شرهای زیاد دنیوی و اُخروی؛البته در صورتی که مردم در همه ابعاد مطیع ایشان باشند؛ هر انسان عاقلی را به لطف بودن وجود امام از جنبه های مختلف به اعتراف وا میدارد.
براهینی بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن می پردازیم:
برهان اول: این برهان با دو قیاس ما را به نتیجه میرساند:
قیاس اول: صغری: وجود امام ؛ با عنایت به ثمرات وظایفی که دارد (در بخش وظایف امام به آن خواهیم پرداخت)؛ موجب نزدیکتر شدن انسانها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و در نتیجه، نیل به عزت،کمال،سعادت دنیا و آخرت انسانها میشود.
کبری: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسانها به طاعت و فرمانبرداری و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت دنیا و آخرت شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
قیاس دوم: صغری: نصب امام لطف است. کبری: لطف بر خداوند واجب است.
نتیجه: نصب امام برخداوند واجب است.
4-2.ادله نقلی4-2-1.آیات در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که برخی به طور مستقیم و برخی به طور غیر مستقیم بر وجود فردی به عنوان هادی امت بعد از پیامبر دلالت میکند. آیاتی؛ که به صورت غیر مستقیم به وجود امام اشاره دارد؛ را به صورت مقدمات و تحلیلی ذکر و نیاز امت به امام حق را از این طریق اثبات خواهیم نمود.
4-2-1-1.آیاتی به طور غیر مستقیم وجود امام را لازم میداند (براهین قرآنی).
الف)آیه اول:
وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ (آل عمران/139) و سست نشوید! و غمگین نگردید! و شما برترید اگر ایمان داشته باشید!» خداوند متعال به مومنین دستور میدهد که چنانچه سستی و اندوه(در مقابل دشمنان )نداشته باشند و نیز ایمان حقیقی داشته باشند، برتر خواهند بود.
ب)آیه دوم
...وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً خداوند پس از توصیف عملکرد منافقان؛ به این‌که با روحیه نفاق خود هم با کافرین و هم با مسلمانان تعامل دارند؛ میفرماید :خداوند برای نفوذ و تسلّط کافران بر مومنان هیچ راهی قرار نداده است.
این سئوال به ذهن میآید که آیا این آیات، ویژه مؤمنان زمان پیامبر اکرم است یا شامل مؤمنان بعد از وفات پیامبر نیز میشود.اگر آیه شامل همه مؤمنان در تمام زمان‌ها می شود،آیا مومنان جهان اسلام در این برهه از زمان حتی برتری نسبی( و نه کامل) را دارند. علت نداشتن برتری و حتی وجود ذلّت مومنین به دلیل تسلّط کفار بر آنها در این دوره از زمان چیست؟ عدم ایمان به کدام یک از اصول یا فروع دین اسلام باعث انحطاط مسلمانان و ذلت بعد از پیامبر تاکنون بوده است؟اعتقاد به خدا ،پیامبر و معاد یا نماز،روزه،حج،زکات…؟!
علت اصلی این همه بدبختی ،عقبماندگی و تفرقه و تسلّط کفار بر جامعه اسلامی ،عدم ایمان حقیقی دینداران است.ایمان به بعضی از گزارههای دینی و عدم اعتقاد به برخی گزارههای دیگر و در صورت اعتقاد، عدم عمل به آن است. اگر مردم دستور خدا وپیامبر به طور کامل اطاعت میکردند و ایمان حقیقی و تقوای الهی را تمام و کمال میداشتند یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم‏ نه تنها تحت تسلّط کفّار و ایادی آن و نیز متفرق نبودند؛ بلکه در بالاترین سطح ، الگوی دیگر ادیان جهان میبودند و حتی غالب جمعیت کنونی جهان مومن و متقی میبودند و زندگی در دنیا همراه با برکات و نعمات وافر بود. امّا بدبختی و فلاکت مسلمانان معلول تکذیب کدام یک از اوامر الهی بوده است؟
تفرقه و ذلّت امت مسلمان از زمان بعد از پیامبر تا کنون معلول عدم پذیرش شخصیتی محوری و وحدتبخش همچون پیامبر ؛به نام امام معصوم بوده است.عدم پذیرش یگانه محور و مرجع دینی و اجتماعی از سوی خواص و عوام مسلمین،زمینه حضور افرادی فاقد صلاحیت علمی و عملی بر جایگاه رهبری امت اسلامی بود که باعث اختلاف و تفرقه مسلمین و در نتیجه نفوذ و تسلّط کفار بر آنها گردیده است.
1-5-2-1-2.آیاتی که به طور مستقیم بر وجود امام دلالت میکند.(آیات امامت و ولایت)
به نظرهمه علمای شیعه و برخی از علمای اهل سنت این دسته از آیات به طور مستقیم به امامت افرادی که مصداق آنها فقط اهل بیت معصوم پیامبر میباشد،دلالت دارد و به آیات امامت و ولایت مشهور است.به دلیل این‌که محور بحث پایاننامه همین آیات ولایت است و در فصل سوم به طور مفصل به بررسی شبهات فخر رازی خواهیم پرداخت،در اینجا از ذکر این آیات خودداری مینماییم.
4-2-2. روایات
روایاتی که به طور مستقیم و غیر مستقیم به امامت دلالت داشته، مورد اعتماد همه علما شیعه و برخی علمای اهل سنت میباشد، زیاد است.به طور مختصر به برخی روایات اشاره مینماییم.ای دسته از روایات یا به طور مستقل به امامت امیرالمومنین و یازده تن از فرزندان معصومش دلالت میکند ویا شأن نزول آیاتی است که از پیامبر اکرم نقل شده است.
در روایات فراوانی از پیامبر اسلام از طریق شیعه و سنی، مسئلۀ امامت مطرح شده است که ما به ذکر یک روایت اکتفا میکنیم:
حدیث ثقلین
این حدیث به طور بسیار گسترده در منابع دست اول معروف شیعه و اهل سنت نقل شده است به طوری که هیچ تردیدی در صدور آن از پیامبر نیست. از مجموع احادیث معلوم میشود که پیامبر این حدیث را در موارد متعدّدی بیان فرمودهاند که حاکی از اهمیت این حدیث است. متن حدیث ثقلین چنین است:قالَ رَسُولُ اللّه : «إنّی تارِکٌ فِیکُمُ الثّقلَیْن، کِتابَ اللّهِ وَعِتْرَتی، أَهلِ بَیْتی، ما إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا أَبَداً، وَإِنَّهُما لَنْ یَفْتَرِقَا حَتّی یَرِدا عَلَی الْحَوضَ». «من در میان شما دو امانت نفیس و گرانبها میگذارم، یکی کتاب خدا و دیگری عترت من است مادامی که شما به این دو تمسک می جویید گمراه نمی شوید و این دو یادگار من، هیچ گاه از هم جدا نمیشوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند.»
قرار دادن اهل بیت در کنار قرآن، به عنوان دو چیز گران مایه ، نشان می دهد که این امر با سرنوشت مسلمین و هدایت آنان و حفظ اصول اسلام، پیوند و ارتباط داشته و دارد و گرنه در کنار هم قرار نمیگرفت.
از نظر معنا و محتوی نکات بسیار دقیقی در این حدیث شریف نبوی وجود دارد که عبارتاند از:
الف) قرآن و اهل بیت همیشه همراه یکدیگر هستند و جداییناپذیر میباشند و آنها که طالب حقیقتاند باید دست به دامن اهل بیت بزنند.

–151

پیدایش و شکل‌گیری معتزلهبعد از وفات پیامبر عظیم‌الشان اسلام اولین اختلافات بین مسلمانان در خصوص جانشینی ایشان و لزوم انتخاب فرد اصلح برای مقام خلافت آغاز شد‌،رفته رفته این اختلافات که درآغاز وجهه سیاسی داشت به اختلافات عقیدتی تبدیل شدند‌،با دور شدن از صدر اسلام و زمان زمامداری خلفای راشدین این اختلافات عمق بیشتری پیدا کردند و نتیجه این شد که بیشترین مذاهب عقیدتی– سیاسی در نیمه دوم قرن اول هجری شکل گرفتند.
روایتی که شهرستانی در ملل و نحل در خصوص پیدایش و شکل‌گیری مکتب معتزله نقل کرده است نشان دهنده این مطلب است که شکل‌گیری مکاتب و فرقه‌های مختلف به عواملی چند مربوط می‌شدند که به مرور زمان پایه‌گذار مکاتب فکری شده‌اند ؛ روایت شهرستانی بدین شرح می‌باشد‌:شخصی نزد حسن بصری آمد و از او پرسید‌: ای عالم دینی ! در زمان ما گروهی مدعی شدند که مرتکب گناه کبیره کافر است و گناه کبیره مانند کفر است و شخص را از ملت اسلامی خارج می‌کند و ایشان گروه خوارج هستند و در مقابل گروهی ادعا دارند که گناه کبیره در صورتی که شخص مومن باشد آسیبی به مسلمانی او نمی‌زند‌،بلکه در مذهب ایشان عمل رکنی از ارکان ایمان نیست و با وجود ایمان گناه و معصیت آسیبی مسلمانی نمی‌زند همان‌گونه با وجود کفر عمل و طاعت فایده‌ای ندارد و ایشان مرجئه هستند‌،در این مورد چه حکمی داری تا برای ما بیان کنی ؟ حسن بصری در فکر فرو رفت و قبل از این که پاسخ دهد واصل ابن عطا این‌گونه جواب داد‌: من نمی‌گویم مرتکب گناه کبیره مطلقا مومن است و نیز نمی‌گویم مطلقا کافر است بلکه او در بین این دو منزلت قرار دارد‌،نه مومن است و نه کافر پس برخاست و از حلقه درس حسن بصری دور شد و کنار یکی از ستون‌های مسجد نشت و مشغول پاسخگویی به سوالات گروهی از شاگردان حسن بصری شد ؛ پس حسن بصری گفت‌:«اعتزل عنا واصل»به این معنا که واصل از ما کناره‌گیری کرد و به این ترتیب واصل و پیروانش(معتزله) نامیده شدند.
همان‌طور که از سوال آن شخص برمی‌آید گروه‌های اعتقادی بسیاری در آن برهه زمانی وجود داشتند و این دلیلی بسیار روشن بر این مدعاست که مکاتب فکری و اعتقادی در طول تاریخ اسلام دفعتا و بدون مقدمه ظهور و بروز نیافته‌اند بلکه عوامل متعددی دست در دست یکدیگر داده‌اند تا یک جریان خاص فکری شکل بگیرد که به جرات می‌توان اذعان کرد در راس همه این عوامل نزاع و درگیری سیاسی – عقیدتی در خصوص تعیین جانشین پیامبراکرم بوده است که بیشترین صدمات را به امت اسلامی وارد نمود و موجودیت جامعه اسلامی را در مواردی به مخاطره افکند و حق و باطل را درهم آمیخت و در نتیجه بستری مناسب برای شکل‌گیری مذاهب اسلامی به وجود آمد که بزرگان و پیروان ایشان مدعی بودند که در تلاش برای مشخص نمودن حق و حقیقت این مذاهب را به وجود آورده اند و یگانه هدف ایشان نجات امت اسلامی از سردر گمی و نشان دادن اسلام حقیقی است که خوارج‌،مرجئه‌،معتزله و... همگی این ادعا را داشتند.
در خصوص تاریخ دقیق شکل‌گیری مکتب معتزله به طوری که بتوان افکار ایشان را شناسایی کرد و گفت مکتب معتزله نشاط علمی خود را شروع کرد و به سرعت پیشرفت خود را در تدوین و ابراز عقاید و افکار خود آغاز نمود و در مقام پاسخگویی به شبهات مطرح شده از سوی مخالفان برآمد‌،نمی‌توان اظهار نظر دقیقی نمود‌،البته بیشتر تاریخ نویسان در این عقیده اتفاق نظر دارند که مکتب معتزله به عنوان یک حرکت دقیق علمی از آغاز قرن دوم هجری ظاهر شد چنان که مقریزی در خطط اذعان می‌کند که مکتب معتزله بعد از سده اول هجری و در زمان حسن بصری ظهور و بروز یافت و این همان چیزی است که هاملتون آن را مورد تاکید قرار داده و می‌نویسد‌: مکتب معتزله توسط دو همشهری که عبارتند از واصل ابن عطا و عمرو بن عبید‌،در زمان حکومت هشامبن حکم و خلفای اموی در بصره تاسیس شد که این در بین سال‌های 105 الی 131 هجری بوده است.
وجه تسمیه معتزله‌:واژه «اعتزال» به معنای «کناره‌گیری» است و پیروان این مکتب را «معتزله» به معنای «کناره‌گیرندگان» یا «جدایی‌طلبان» گویند.غالباً آنان را «متکلمان خردگرا» می‌نامند اما القابی که به آن‌هاداده شده متفاوت است و از «آزاد اندیشان اسلام» تا «متعصبان جزم گرای افراطی» را در بر می‌گیرد. کنت کراگ یکی از علمای شرق شناس آنان را «گروه برجسته ای از متکلمان ماجراجو»می‌نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر‌،آنان صرفاً «نخستین متفکران اسلام» هستند. به‌طورکلی اعتزال از د‌‌و جنبه مورد‌‌ توجه برخی تاریخ‌نگاران عقاید‌‌ اسلامی قرار گرفته است‌: الف) از نظر سیاسی‌‌‌،ب) از جنبه کلامی. بنابراین د‌‌ر پرد‌‌اختن به مکتب «معتزله» می‌بایست د‌‌و د‌‌ید‌‌گاه «سیاسی» و «کلامی» را مورد‌‌ ملاحظه قرار د‌‌اد‌‌ و آن د‌‌و را از هم متمایز ساخت.
براساس گزارش مشکور از «نوبختی»‌‌‌،نام معتزله اولین بار بر تعد‌‌اد‌‌ی از صحابه مانند‌: عبد‌‌الله ابن عمر‌‌‌،محمد‌‌ بن مسلمه انصاری‌‌‌،اسامه بن زید‌‌ و سعد‌‌بن ابی‌وقاص اطلاق شد‌‌ و آنان از کسانی به شمار می‌رفتند‌‌ که پس از به خلافت رسید‌‌ن حضرت علی(ع) با اتخاذ موضع بی‌طرفانه‌،از همراهی و حمایت امام علی «ع» د‌‌ر جنگ و همچنین د‌‌رگیری و ستیز با وی‌،کناره گرفتند‌‌ و به جهت همین موضع سیاسی به آنان «معتزله» لقب د‌‌اد‌‌ند‌،یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‌گیری کرد‌‌ند.
تحقیقات بسیاری در خصوص (منشاء نام معتزله) صورت پذیرفته و نظریات بسیاری مطرح شده است ؛ فراگیرترین آن‌هاکه به طورهمه جانبه این موضوع را مورد بررسی قرار داده است پژوهش نلینو است که ترجمه آن به زبان عربی در کتاب «التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه» عبدالرحمان بدوی در دسترس علاقه مندان قرار دارد که ما در اینجا به ذکرخلاصه‌ای از آن بسنده می‌کنیم‌:
نام معتزله از اندیشه جدا شدن از مذهب اهل سنت و جماعت ماخوذ نیست و نمی‌توان گفت این نام را اهل سنت به منظور نکوهش و ریشخند این گروه به عنوان گروهی بیرون از مذهب عموم جامعه اسلامی و جدا شده از آن بر معتزلیان نهاده‌اند‌،بلکه معتزلیان اولیه این نام رابرای خویش انتخاب نمودند و یا دست کم به معنای «گروهی بی طرف» ویا کسانی که هیچ یک از دو فرقه مخالف و متنازع (اهل سنت و خوارج) را در مساله فاسق یاری نمی‌کنند‌،پذیرفته‌اند.
به سبب نزاع‌های سیاسی و جنگ‌های داخلی که با جنگ امام علی «ع» و معاویه بر سر خلافت آغاز شده بود این مساله در ثلث اول قرن دوم هجری از مسائل بسیار مهم به شمار می‌رفت. در چنین شرایطی طبیعی است که نام معتزله از زبان سیاست آن زمان گرفته شده باشد.پس باید گفت معتزلیان جدید که در اصل متکلم بودند در میدان تفکر و اندیشه ادامه همان معتزله سیاسی و عملی بودند‌،یعنی همان کسانی که در درگیری میان طرفداران امام علی«ع» و معاویه و پس از آن در نزاع بین طرفداران امام علی «ع» و خلفای اموی موضع بی طرفی اختیار نمودند.
احتمالا نخستین گروه معتزلیان متکلم از افرادی تشکیل می‌شده‌اند که در پاره‌ای از مسایل دینی (غیر از مساله فاسق) هم اختلاف نظر داشتند‌،حتیدرقرن اول و اوایل قرن دوم حد و مرزها‌،تعاریف و کلیات برخی مسایل دینی روشن و واضح نبوده و امکان رسیدن به این یقین که از میان اقوال اهل سنت و عقاید دیگران کدام یک باید مورد پذیرش قرار گیرد وجود نداشته است.
نام معتزلیان متکلم در اصل تنها اشاره ای به یگانه نقطه‌ای دارد که مذهب آنان را از مذهب اهل سنت و جماعت جدا می‌کرده است‌،این نقطه پس از پایان یافتن نزاع های دینی فرقه‌ها در مقایسه با دیگر مسایل دینی مورد اختلاف اهمیت خود را از دست داده و مسایلی ریشه‌دارتر شدند و توانستند از طریق عکس‌العمل فزاینده اهل سنت در مقابل تعرض معتزلیان به عقاید و مذهب آنان این نقطه را تحت‌الشعاع قرار دهند. به عبارت دقیق‌تر نام‌گذاری معتزله یک نام در یک زمان خاص بود‌‌‌،همانند دیگر نام‌های ایشان که از برخی تعالیم و عقاید آن‌هاحکایت می نمود مانند‌: قدریه‌،عدلیه‌،موحده و....
شاید منشا حقیقی نام معتزله در نیمه دوم قرن دوم رو به فراموشی نهاد به طوری که خود معتزلیان به تدریج معتقد شدند که نام معتزله حکایت از آن دارد که ایشان از اهل سنت و جماعت جدا شده‌اند و این اهل سنت بوده‌اند که چنین نامی برای ایشان وضع کرده اند.
این مطلب صحیح نیست که بگوییم معتزله دراصل شاخه‌ای ازقدریه قرن اول و یا ادامه همان اندیشه بودند و نقطه آغاز آنان مذهب اختیار و آزادی اراده بوده است.
اصول عقیدتی معتزلهبنابر قول شهرستانی و بغدادی آرای مورد اتفاق معتزله عبارتند از‌:
1ـ خدا قدیم است و صفات قدیم از ذات او نفی می‌شوند.
2ـ کلام خدا حادث و مخلوق است.
3ـ اراده‌‌‌،سمع‌‌‌،بصر و... معانی و مفاهیم قائم به ذات نیستند.
4ـ نفی دیده شدن خدا به چشم در آخرت.
5ـ انسان مختار است.
6ـ حکیم جز صلاح و خیر انجام نمی‌دهد و به لحاظ حکمت مراعات مصالح بندگان بر حکیم واجب است.
7ـ اگر مؤمن در حالاطاعت و توبه بمیرد‌،مستحق ثواب است‌،اما اگر بنده بدون توبه و با ارتکاب گناه کبیره از دنیا برود‌،مستحق خلود در آتش است‌‌‌،البته مجازات چنین شخصی از مجازات کفار کمتر است.
8 ـ قبل از رسیدن دلیل سمعی و شرعی‌،اصل معرفت و شکر نعمت واجب است و شناخت حسن و قبحعقلا واجب است. ورود تکالیف نیز الطافی از باری تعالی است.
از دیگر موارد مورد اتفاق متکلمان معتزلی‌‌‌،قبول این ادعاست که مسلمان فاسق در «منزله بین المنزلتین» قرار دارد و این‌که امر به معروف و نهی از منکر امری واجب است.
ابوالحسن اشعری عقایدی را که معتزلیان در مسأله توحید بر آن اتفاق نظر دارند‌‌‌،بیان کرده است و در دیگر موضوعات کلامی نیز پس از بیان وجوه اشتراک همه فرق معتزلی‌‌‌،به ذکر اختلافات میان آن‌هامی‌پردازد.
اصول خمسه
اگر به کتاب‌های معتزله مراجعه کنیم خواهیم دید که معتزلیان به رغم اختلافاتی که در امور جزیی و فرعی دارند پنج اصل را به عنوان ملاک معتزلی بودن ذکر می کنند و کتاب‌هایی با همین عنوان نگاشته‌اند که به عنوان مثال می‌‌توان از کتاب‌های «الاصول‌الخمسه» از ابوالهذیل علاف‌‌‌،«الاصول‌الخمسه» نوشته جعفر بن حرب و «شرح الاصول‌الخمسه» از قاضی عبدالجبار نام برد که آن پنج اصل عبارتند از‌:
1ـ توحید: توحید مغز و پایه مکتب معتزله است و مراد از توحید نزد معتزلیان‌،توحید صفاتی است. شهرستانی درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتی می‌گوید این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن‌ عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا می‌کرد که لازمه اثبات صفات قدیم برای خدا‌،تعدد خدایان است. بعدها پیروان واصل بن عطا در توضیح عقیده او بیان داشتند که معنای توحید صفاتی انکار مطلق صفات نیست بلکه مراد‌‌‌،انکار صفات زائد بر ذات الهی است.
همان طور که مشاهده می‌شود اصل توحید با وجود اتفاق نظر بر آن‌‌‌،در سیر تکاملی عقاید معتزلی‌‌‌،شکل معقول‌تری به خود می‌گیرد.
بر اساس اصل توحید معتزله معتقدند که دیدن خدای متعال در روز قیامت امری محال است چرا که لازمه آن جسم بودن و جهت داشتن خدا است. بر این اساس‌،صفات خدا را نیز چیزی جز ذات او نمی‌دانند زیرا به عقیده ایشان اگر صفات غیر از ذات باشند وجود چند قدیم لازم می آید و طبق همین اصل است که اعتقاد به خلق قرآن دارند.
2ـ عدل‌: معتزله معتقدند عدل این است که خداوند متعال ظلم و تباهی را دوست ندارد و اعمال بندگان را نمی‌آفریند بلکه بندگان با قدرتی که خدا به ایشان داده آنچه را بهآن امر شده یا از آن نهی شده را اطاعت می‌کنند و خداوند به آنچه که دوست دارد و مطلوب است فرمان می‌دهد و از آنچه که بیزار است نهی می کند. معتزله بر اساس بینشی که نسبت به حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیاء دارند‌‌‌،عدل را خوب و ظلم را ناشایست محسوب می‌کنند و از آنجا که خداوند از هر گونه امر قبیح مبرا است‌،پس لزوماً کارهایش طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی‌شود.بنابراین هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد‌‌‌،بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد‌‌‌،خداوند انجام نخواهد داد.معتزلیان از این تفسیر به نتایج متعددی رسیدند؛ از آن جمله انکار جبر و اثبات اختیار انسانی و رد توحید افعالی اشاعره است.
3ـ منزله بین المنزلیتن‌: معتزله در مقابل خوارج و مرجئهاعتقاد دارند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤمن‌‌‌،بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد. ایشان با این که معتقدند مسلمان گهنکار در جایگاهی بین دو منزلگاه قرار دارد‌،عقیده دارند برای فرق گذاشتن بین چنین فردی با کافران اهل ذمه می‌توان نام مسلمان را بر او اطلاق نمود البته نه به این معنا که شایسته ستایش و احترام باشد‌،با چنین شخصی در دنیا همانند مسلمانان رفتار می‌شود چرا که امید است توبه کند و هدایت شود.
4ـ وعد و وعید: وعد به معنای نوید به پاداش و وعید به معنای تهدید به عذاب است. به عقیده معتزله همان‌گونه که خداوند خلف وعده نمی‌‌کند‌،خلف وعید نیز از او سر نمی‌زند.یعنی محال است که خداوند کافران و فاسقان را ببخشد‌‌‌،مگر آن‌که در دنیا توبه کرده باشندو این سخن در مقابل عقیده مرجئه است که می گویند با وجود ایمان هیچ گناهی آسیب نمی‌رساند و با وجود کفر هیچ طاعتی نفع نمی‌بخشد چرا که لازمه این گفتار این است که خدای متعال هنگام وعید و انذار در مقام لغوگویی باشد.
5ـ امر به معروف و نهی از منکر: معتزله این وظیفه را برای تمام مومنان مقرر داشته‌اند تا ندای اسلام را منتشر کنند و گمراهان را هدایت نموده و هجوم کسانی را که سعی دارند حق و باطل را مشتبه سازند تا امور دینی مسلمین تباه شود را دفع کنند.البته این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است. معتزله برای امر به معروف و نهی از منکر‌‌‌،شروطی مانند احتمال تأثیر و عدم مفسده قائلند و آن را به قلب و زبان محدود نمی‌دانند.
ذکر این نکته لازم است که از میان پنج اصل معتزله‌‌‌،دو اصل توحید و عدل اصول عمده و محوری عقاید معتزلیان هستند.دو اصل وعد و وعید و منزله بین المنزلتین از فروع اعتقادی به حساب می‌آیند و امر به معروف و نهی از منکر جزء تکالیف عملی است و باید در فقه به آن پرداخت. به همین سبب است که قاضی عبدالجبار در کتاب «المغنی فی اصول الدین» تنها دو اصل توحید و عدل را بر شمرده و در کتاب «مختصر الحسنی» می‌گوید «اصول دین چهار مورد است: توحید‌‌‌،عدل‌‌‌،نبوت و شرایع». او در انتخاب پنج اصل مذکور به عنوان اصول مذهب می‌گوید «مخالفان از محدوده بحث و مخالفت با ما از این اصول فراتر نمی‌روند مخالفت معطله‌‌‌،ملحده‌‌‌،دهریه و مشبهه در توحید‌‌‌،مجبره در عدل‌‌‌،مرجئه در وعد و وعید‌‌‌،خوارج در منزله بین المنزلتین و اختلاف با امامیه در امر به معروف و نهی از منکر» این بیان روند شکل‌گیری یک فرقه کلامی در رویارویی و تضارب آرا با دیگر فرق کلامی را نشان می‌دهد.
صاحب نظران و چهره های شاخص مکتب معتزلهواصل بن عطاکنیه او ابوحذیفه است و بنا بر آنچه در البیان و التبیین آمده ابوالجعد است از موالی و وابستگان بنی ضبه و بنا بر قولی بنی مخزوم است. واصل در سال 80 هجری قمری (699-700م) درمدینه دیده به جهان گشود و بعدها به بصره هجرت کرد و در آنجا از درس حسن بصری سود جست و با شخصیت‌های بزرگی چون جهم بن صفوان و بشار بن برد آشنا شد و با خواهر عمروبن عبید ازدواج نمود و در سال 131 هجری قمری (748-749م) درگذشت. در فضیلت و زهد و تقوای او مطالب بسیار نقل شده و نیز او راخطیب و متکلمی چیره دست معرفی کرده‌اند که هیچ کس در مناظره بر او برتری نمی‌یافت. او مبلغانی را به منظور گسترش مذهب معتزله و گسترش اسلام و نیز مناظره علیه ادیان دیگر به ویژه کیش مانوی به اطراف گسیل داشت.
تالیفات وی را ابن ندیم در الفهرست چنین بر شمرده است‌:
کتاب اصناف المرجئه
کتاب التوبه
کتاب المنزله بین المنزلتین
کتاب خطبته التی اخرج منها الراء
کتاب معانی القرآن
کتاب الخطب فی التوحید
کتاب ماجری بینه و بین عمرو بن عبید
کتاب السبیل الی معرفه الحق
کتاب طبقات اهل العلم و الجهل
ابوهذیل علاف ابو الهذیل محمد بن محمد هذیل عبدی بود چرا که منسوب به عبدالقیس و از موالی و وابستگان این خاندان بود‌‌‌،در سال 135 هجری قمری دیده به جهان گشود و در سال 203 هجری قمری در بغداد چشم از جهان فرو بست. به علاف مشهور شد زیرا خانه او در بصره در محله علافین قرار داشت‌،او از مردم بصره بود که بعدها به بغداد نقل مکان نمود. علم را از عثمان طویل آموخت و از واصل یا عمرو تلمذ نکرد. او نیزدر مناظره و مباحث دقیق کلامی بسیار ماهر بود و در مناظرات زیادی که در طول عمرش داشت غالبا پیروز می‌شد و حریفان را از میدان به در می‌نمود. از ابوهذیل تالیفیدر کتب ملل و نحل و فرقه شناسی نام برده نشده است‌‌‌،در حالی که بغدادی در «الفرق بین الفرق» ردیه‌هایی را ذکر می‌کند که بر ضد ابوهذیل نوشته شده‌اند و طبعاً این ردیه‌ها پاسخ‌هایی بر تالیفات ابوهذیل علاف بوده‌اند. اما ابن خلکان کتابی به نام «میلاس» را به او نسبت دادهو بغدادی نیز دو کتاب به نام های «الححج» و «القوالب» را برای علاف نام بردهو رد او بر نظام در کتاب معروف «الرد علی نظام» را متذکر شده است.
ابراهیم نظامنامش اسحاق بن سیار نظام بود و از برده‌زادگان و وابسته به زیادیین بوده است ‌،ابن حزم نیز نقل کرده‌: «او وابسته و مولی بنی بجیر بن حارث بن عباد ضبغی بوده است». وی از مردم بصره بود و او را به سبب سرودن سخنان نثر و شعر موزون و بنا به نقل دیگر چون در بازار بصره تسبیح می ساخت و دانه های آن رابه رشته نظم می کشید نظام لقب داده‌اند . از تاریخ ولادت او اطلاعی در دست نیست و تاریخ وفات وی نیز در هاله ای از ابهام قرار دارد اما به احتمال قوی نظام در سال 231 هجری قمری و درحدود سن هفتاد تا هفتاد و پنج سالگی درگذشته است. اخبار فراوانی از نبوغ و هوش سرشار و نیز سرعت درک و اندیشه او به ما رسیده که ذکر آن‌هادراین مجال اندک نمی‌گنجد. تالیفاتی که از وی نقل شده شامل کتابی در مورد «جزء» و کتابی با نام «العالم» و کتابی در مورد توحید و نیز رساله ای در رد ثنویه می باشند.
ابو علی جباییابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبایی از استان خوزستان بوده است و «جبّا» نام روستایی در نزدیکی اهواز است‌،در سال 235 هجری قمری دیده به جهان گشود و در سال 303 هجری قمری دیده ازجهان فرو بست. او نیز درنبوغ و هوش سرآمد بود و از همان کودکی در مجادله و مناظره قدرتمند بود. استاد وی ابو یعقوب شمام (از اصحاب ابو هذیل) بود که ریاست معتزله به او رسید. تالیفاتی که از ابوعلی جبایی در طبقات معتزله به وی نسبت داده شده به این شرح می‌باشند‌:کتاب تفسیر قرآن‌،کتاب‌هایی در رد اهل نجوم‌،کتاب اللطیف که که برای برخی از شاگردانش از جمله ابوالفضل خجندی املا نموده است و اشعری اظهار داشته ردیه‌ای بر کتاب الاصول جبایی نوشته است.
قاضی عبدالجبار
قاضی ابوالحسین عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار بن احمد بن خلیل بن عبدالله همدانی اسد‌آبادی که معتزله او را «قاضی القضاه» نامیده‌اند. درمورد ولادت و سن او اطلاع دقیقی در دست نیست؛ ابن اثیر گفته که سن او از نود گذشته بود که در سال 415 هجری قمری وفات یافت‌،اگر این روایت را صحیح بدانیم‌،ولادت وی به سال‌های 320 الی 324 هجری قمری باز می‌گردد. وی در علم حدیث از اساتیدی چون ابوالحسن سلمه بن قطان و عبدالرحمان بن جلاب و عبدالله بن جعفر بن فارس و دیگران استفاده نمود و اساتید وی در مذهب اعتزال ابو اسحاق عیاش و ابو عبدالله حسین بصری بودند. او در سال 360 هجری به دعوت صاحب بن عباد به ری کوچ نمود و صاحب بن عباد او را به منصب قاضی القضاتی گماشت و تا پایان عمر خویش در آنجا ساکن بود. حاکم ابو سعد محسن بن کرامه جشمی بیهقی در مورد قاضی عبدالجبار می‌گوید‌: عمر او در حالی که سراسر به تدریس و القای علم سپری می شد به درازا کشید تا آن‌جا که زمین را سراسر از کتب و یاران و شاگردان خویش آکنده نمود و طنین صدای او تا دور دستها پیش رفت و منزلت او بالا گرفت. حاکم می‌گوید تالیفات وی را تا چهارصد هزار برگ نیز گفته‌اند که در زمینه‌های مختلف علوم و فنون بوده‌اند و به شرح زیر می‌باشند‌:
کتاب الدواعی و الخواطر
کتاب الخلاف و الوفاق
کتاب الخاطر
کتاب الاعتماد
المنع و التمانع
کتاب ما یجوز فیه التزاید و ما لایجوز
المغنی
الفعل و الفاعل
کتاب المحیط
کتاب الحکمه و الحکیم
شرح اصول الخمسه
شرح الجامعین
شرح الاصول
شرح المقالات
شرح الاعراض
النهایه
انشعابات فرقه‌ای معتزلههمان‌طور که اشاره شد معتزله اصول مذهب مشترکی دارند که به واسطه اعتقاد به آن از دیگر فرق کلامی جدا می‌شوند‌،البته این امر به معنای وحدت اعتقاد ایشان در مسائل جزئی نمی‌باشد.شاهد این مدعا‌،دسته‌های مختلفی است که در طول حیات فرقه معتزله به منصه ظهور رسیدند و البته با یکدیگر اختلافاتی داشتنـد‌،ولی تفرقات معتزله بر خلافت شیعه و خوارج بیشتر جنبه عقیدتى و کلامى دارد.البته اگر بادقتى محققانه انشعابات معتزله بررسى شود‌‌‌،معلوم خواهد شد که شهرت یافتن فرقه‌هایی چونواصلیه‌،نظامیه‌،هذلیه و... مد نظر بزرگان معتزله نبوده‌،بلکه ساخته و پرداخته صاحبان کتاب‌های فرق و مذاهب است. این مذاهب و فرق عمدتاً کلامى بوده و اختلافات وافتراقشان با یکدیگر در مسائلی اعتقادى که بعضاً کم اهمیت هم هستند‌،می‌باشد. معتزله در پنج اصل توحید‌‌‌،عدل‌‌‌،منزله بین المنزلتین‌‌‌،وعد و وعید‌‌‌،امر به معروف و نهى از منکر با یکدیگر مشترکند و تقریباً هیچ اختلافى ندارند.این گروه‌ها و دستـه‌ها را می‌توان باعنوان فرقه‌های کلامی معتزلی یاد کرد.اهم این فرق عبارتند از‌:
واصلیه: پیروان واصل بن عطاء؛
هذیلیه: پیروان ابوالهذیل علاف؛
نظامیه: پیروان ابراهیم بن سیار نظام؛
بشریه: اصحاب بشر بن معتمر؛
معمریه: پیروان معمر بن عباد السلمی؛
مرداریه: یاران عیسی‌بن صبیح مردار؛
ثمامیه: پیروان ثمامه بن اشرس النمیری؛
هشامیه: اصحاب هشام بن عمرو الفوطی؛
جاحظیه: اصحاب عمرو بن بحر جاحظ؛
خیاطیه: پیروان ابوالحسین عبدالرحیم الخیاط؛
جبائیه: پیروان ابو‌علی محمد بن عبدالوهاب جبائی؛
بهشمیه: پیروان ابوهاشم جبائی.
از دیگر سو معتزلیان از قرن سوم به بعد‌،دو وجهه فکری عمده داشتند که به واسطه آن به مذهب اعتزالی بغداد و یا بصره منسوب می‌شدند.این دو بخش دو جریان اصلی را در مذاهب اعتزال تشکیل می‌دادند.این تقسیم بندی بر تفاوت دیدگاه‌های مذهبی آن‌هااستوار بود.
بشر بن معتمر(متوفی 210ه‍) مؤسس مکتب اعتزال در بغداد از هواخواهان علویان بود واز این‌ رو در دوره هارون الرشید تحت فشار و شکنجه واقع می‌‌شد.از دیگر متکلمان معتزلی نامدار مکتب بغداد ابن خیاط (متوفی 290 ه‍) بود.
مکتب بصره در زمان ابوعلی جبائی (303ه‍) و خصوصاً ابوهاشم (321ه‍) رونق خاصی داشت و پس از او ابو‌عبدالله بصری (367 ه‍) ریاست آن را بر عهده گرفت.
تعلیمات مکتب بصری توسط ابو عمرو سعید بن باهلی (300 ه‍) که از شاگردان ابوعلی جبائی بود به بغداد رسید و سبب غلبه تعلیمات بصری بر تعلیمات قدیم بغداد شد. معتزله بصره و از جمله ابوهاشم جبائی به بغداد رفتند.پیش از عزیمت او به بغداد‌‌‌،احمد بن علی اخشید‌‌‌،مکتبی تأسیس کرد که در آن بیش از مکتب بهشمیه ابوهاشم جبایی‌‌‌،به آراء پدر وی‌‌‌،ابوعلی وفادار مانده بود.این امر سبب شکافی در میان معتزلیان شد.اخشید نیز به بغداد رفت و بدین ترتیب در قرن سوم‌‌‌،سه گروه از معتزله در بغداد وجود داشتند: مکتب بغداد‌‌‌،اخشیدیه و بهشمیه. از میان این سه مکتب‌‌‌،مکتب بهشمیه در پایان عمر معتزله‌‌‌،از برجستگی بیشتری برخوردار بود.از بزرگان معتزله بصره می‌توان به ابوهذیل علاف‌‌‌،نظام‌‌‌،جاحظ‌‌‌،ابوعلی جبائی‌‌‌،ابوهاشم جبایی و از معتزله بغداد به بشر بن معتمر‌‌‌،ابوموسی مردار‌‌‌،ثمامه بن الاشرس و احمد بن ابی داوود اشاره کرد.
نقش معتزله در تفکر اسلامیهیچ کس نمی‌تواند نقش مثبت معتزله را در آزاد کردن فکر اسلامی و زدودن زنگارهای جمود و پیروی از روش‌های سنتی در نقد و بررسی و مناظره انکار کند. در ضمن معتزله اکتفا به نصوص قرآنی و احادیث جهت مبارزه با ملحدان و شبهه افکنان و پیروان مذاهب و ادیان دیگر که از جوهره اسلام آگاه نبودند را نیز کنار زده و از روش‌های نوین جهت این مهم استفاده نمودند.چرا که تفکر تقلیدی اهل سنت برای این امر مناسب نبود و در مقام عمل جز تکفیر و فرار کردن از مباحثه و مناظره چیزی به ارمغان نمی آورد.
نقش معتزله در جمع کردن عقل ودین‌:معتزله توانستند بین دین و عقل و نیز بین تفکرات اصیل اسلامی و علومی که از دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها خصوصا فرهنگ یونانی اخذ نموده بودند هماهنگی ایجاد کرده و از روش‌های کارآمد آن‌هاجهت دفاع از اعتقادات اسلامی در مقابل دیگر گروه‌ها و ادیان و مذاهب استفاده کنند.آن‌هامتوجه شدند تنها راه مقابله با حملات معاندان و مخالفان استفاده از روش‌های عقلی‌،منطقی و کلامی‌،فلسفی فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر است که آن‌هابرای اثبات حقانیت و تحکیم پایه های اعتقادی خود استفاده می‌کنند.
تلاش معتزلیان د‌‌ر هماهنگی عقل و د‌‌ین را می‌توان به د‌‌و د‌‌وره تقسیم کرد.زیرا معتزله متقد‌‌ّم و متاخر د‌‌ر موضوع مناسبات عقل و د‌‌ین‌‌‌،به لحاظ رویکرد‌‌ برون د‌‌ینی‌شان اختلاف نظر د‌‌ارند.اگرچه هر د‌‌و گروه «عقل» را مقد‌‌م بر «د‌‌ین» می‌د‌‌انسته‌اند‌‌‌،ولی د‌‌ر چگونگی تلقی نسبت د‌‌ین با عقل‌‌‌،طریق واحد‌‌ی نپیمود‌‌ه و میان آن د‌‌و به یک شکل د‌‌اوری نکرد‌‌ه‌اند.
همان‌گونه که پیشتر بیان شد‌‌ معتزله متقد‌‌ّم‌‌‌،چشمی به «عقل» و نگاهی به «د‌‌ین» و آموزه‌های معرفت‌بخش «وحی» د‌‌اشته‌اند.به همین جهت‌‌‌،تلاشی د‌‌وسویه را آغاز کرد‌‌ند‌‌‌،از سویی د‌‌ر حوزه مسایل نظری و مشکلات عملی‌‌‌،حق د‌‌اوری را به «عقل» می‌سپرد‌‌ند‌‌ و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‌‌ و توانایی «عقل» د‌‌ر کشف حسن و قبح افعال آد‌‌می‌‌‌،جایگاه وسیع و رفیعی به آن می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ و از د‌‌یگرسو‌‌‌،می‌کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ر قلمرو د‌‌یانت‌‌‌،تسلیم د‌‌ین و پایبند‌‌ به «وحی» باقی بمانند.از این‌رو‌‌‌،رویکرد‌‌ معتزله متقد‌‌م بهاستد‌‌لالات عقلی را نباید‌‌ صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای برشمرد‌‌ که بیرون از چارچوب تعالیم د‌‌یانت وارد‌‌ جامعه مسلمین شد‌‌ه بود‌‌‌،بلکه د‌‌ر ابتد‌‌ا شالود‌‌ه‌های «عقلانیت» موجود‌‌ د‌‌ر کتاب و سنت‌‌‌،د‌‌ید‌‌گاه معتزلی‌ها را د‌‌ر تفسیرآموزه‌های د‌‌ینی بر روش عقلی به خود‌‌ جلب کرد‌‌ و سپس د‌‌ر د‌‌وره متأخر‌‌‌،مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل و با آراءو اند‌‌یشه‌های د‌‌یگر ملل و نحل‌‌‌،تمایل به پرد‌‌ازش نظامی فکری و مستقل از د‌‌یانت را د‌‌ر میان آن‌هابرانگیخت.
برای معتزلیان متقد‌‌م‌‌‌،رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مند‌‌ی از تفکر یونانی‌‌‌،تنها به مثابه ابزاری د‌‌ر عرصه مباحثات و مجاد‌‌لات کلامی محسوب می‌شد‌‌ و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه‌های آن‌‌‌،به منزله منبع فهم انسان و جهان و مبد‌‌ا و معاد‌‌ قرار نمی‌گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د‌‌ر پرتو استد‌‌لال‌های عقلی‌‌‌،غالباً رویکرد‌‌ د‌‌ینی د‌‌اشته‌اند‌‌ و همچنین اهمیت «د‌‌ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد‌‌نظر قرار می‌د‌‌اد‌‌ند.بر این اساس‌‌‌،متکلمان عقل‌گرای معتزلی د‌‌ر سرفصل فعالیت‌های د‌‌ینی و اجتماعی خود‌‌‌،تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا سخن خد‌‌اوند‌‌ را د‌‌ر پرتو اصول عقل فهم کنند.
ولی متاخران از معتزله از سد‌‌ه سوم هجری به بعد‌‌‌،با بهره‌گیری از آموزه‌های فلسفی‌‌‌،اند‌‌ک اند‌‌ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد‌‌اشتند‌‌ و حرکت افراطی را د‌‌ر تفسیر آموزه‌های د‌‌ینی د‌‌ر پیش گرفتند‌‌؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آن‌هایاد‌‌ شد‌‌ه استو این خود‌‌ آغاز چالشی بود‌‌که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د‌‌رگیر مسایل فلسفی می‌کرد.
د‌‌غد‌‌غه عموم مرد‌‌م و عالمان د‌‌ینی د‌‌ر چهره فقیه و محد‌‌ّث‌‌‌،بیش و پیش از هرچیز‌‌‌،پاسخ د‌‌اد‌‌ن به د‌‌عوت «وحی» بود‌‌‌،که از آنان «ایمان» طلب می‌کرد‌‌‌،نه فلسفید‌‌ن‌‌‌،و حال آن که معتزله متأخر تمام هویت ایمانی را د‌‌ر معرفت فلسفی منحصر می‌کرد‌‌ و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می‌شمرد.
چون فلسفه نزد‌‌ معتزلیان متأخر‌‌به منزله سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان‌‌‌،انسان و جامعه به شمار می‌رفت‌‌‌،لذا آموزه‌های د‌‌ینی‌ای چون‌: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند‌‌‌،جبر و اختیار‌‌‌،حسن وقبح و آزاد‌‌ی و انتخاب انسان‌‌‌،که د‌‌ر نظر متقد‌‌مان معتزلی‌‌‌،با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می‌شد‌،با پاسخ‌های صرفاً فلسفی مواجه گرد‌‌ید.این رویکرد‌‌ صرفاً فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت‌‌‌،افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‌تر و گسسته از د‌‌غد‌‌غه‌های تود‌‌ه مرد‌‌م می‌برد‌‌ و باب مناقشات و منازعات عد‌‌ید‌‌ه‌ای را می‌گشود.
بد‌‌ین‌سان‌،عموم مسلمانان و بسیاری از محد‌‌ثان و فقیهان اهل سنت‌‌‌،از ورود‌‌ فلسفه یونانی‌‌‌،که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‌گرفت و بازتاب‌د‌‌هند‌‌ه آراء و اند‌‌یشه‌های نسبتاً شرک‌آلود‌‌ی بود‌‌ کهمغایر با آموزه‌های توحید‌‌ی اسلام می‌نمود‌‌ و نگرش خاص به خد‌‌ا و پید‌‌ایش جهان د‌‌اشت خشنود‌‌ نبود‌‌ند.چرا که اینان‌‌‌،فلسفه را محصول اند‌‌یشه بشری می‌د‌‌ید‌‌ند‌‌ و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د‌‌ینی بود‌‌‌،تلقی می‌کرد‌‌ند.گرچه لایه‌هایی از عقلانیت که د‌‌ر خطابات قرآنی و روایی موجود‌‌ بود‌‌‌،مورد‌‌ توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود‌‌‌،اما آنان از عقل‌‌،تلقی یک ابزار د‌‌اشتند‌‌ و ارزش عقل تنها به میزانی بود‌‌ که آد‌‌می را به آستانهد‌‌یانت رهنمون شود‌‌‌،نه آن که به منزله یک منبع د‌‌ریافت و شناخت خد‌‌ا و انسان و د‌‌یگر مسایل د‌‌ینی به شمار آید.

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

متکلمان معتزلی‌‌‌،د‌‌ر حوزه علم کلام که متکفّل تبیین‌‌‌،توجیه و د‌‌فاع عقلانی از د‌‌ین بود‌‌‌‌‌،به تد‌‌ریج از مقصد‌‌ اصلی فاصله گرفتند‌‌ و به تأسیس نظام مابعد‌‌الطبیعی روی آورد‌‌ند‌‌ و از مباحثی که صرفاً جنبه د‌‌ینی د‌‌اشت و مستقیماً جزو مسایل ایمانی محسوب می‌شد‌‌‌،قد‌‌م فراتر نهاد‌‌ند‌‌ و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض‌‌‌،واجب و ممکن‌‌‌،حرکت و سکون و کون و فساد‌‌‌،که د‌‌ر فلسفه از آن‌هاگفت‌وگو می‌شود‌‌ روی آورد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر همان موقف‌‌‌،آموزه‌های د‌‌ینی را به عیار عقل سنجید‌‌ند‌‌ و از چهره د‌‌ینی و مذهبی‌‌‌،به جریانی فکری ـ فلسفی تبد‌‌یل شد‌‌ند‌‌ و از همین‌رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‌ای از فقها و محد‌‌ثان واقع شد‌‌ند‌‌،تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد‌‌ان ابوحنیفه،معتزله را از زناد‌‌قه به شمار آورد‌‌ و همچنین‌‌‌،مالک و شافعی د‌‌و تن از ائمه اهل سنت‌‌‌،شهاد‌‌ت آنان را نمی‌پذیرفتند‌‌‌،و «محمد‌‌بن‌حسن شیبانی»‌‌‌،شاگرد‌‌ د‌‌یگر ابوحنیفه فتوا د‌‌اد‌‌: «هر کسی به معتزله اقتد‌‌ا کند‌‌‌،نمازش پذیرفته نیست».
همان‌گونه که اشاره شد‌‌‌،معتزلیان متأخر زمینه ورود‌‌ اصطلاحات فلسفی را د‌‌ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد‌‌ی رایج ساختند‌‌ و با استفاد‌‌ه از مباحث فلسفی‌‌‌،راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د‌‌ین (نه صرفاً عقل و د‌‌ین)‌‌‌،همواره کرد‌‌ند‌‌ و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کند‌‌ی و فارابی و «ابن سینا» به عنوان بزرگترین نمایند‌‌ه «فلسفه مشاء» د‌‌ر برقراری مناسبات د‌‌ین و فلسفه شد‌‌ند و د‌‌ر حقیقت،اینان بر شانه‌های معتزلیان متأخّر ایستاد‌‌ه‌اند.
کوتاه سخن این که‌‌‌،رویکرد‌‌ معتزلیان متأخّر د‌‌ر جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی‌‌‌،به گونه‌ای سامان د‌‌اد‌‌ن مسایل د‌‌ینی و ایجاد‌‌ هماهنگی د‌‌ر ساختار اعتقاد‌‌ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود‌‌ه استو این که معتزلیان تابع چشم بسته فلسفه یونان نبود‌‌ه‌ و همواره به تفاوت‌هایی که میان بینش د‌‌ینی و جهان‌شناسی فلسفی د‌‌ر مباحثی چون‌: نظام آفرینش‌،قد‌‌رت‌،علم مطلقه خد‌‌اوند‌‌ و اختیار انسان وجود‌‌ د‌‌اشت تا حد‌‌ود‌‌ی آگاهی و آشنایی د‌‌اشته‌اند.به همین سبب‌‌‌،تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا مفهومی از مقولات یاد‌‌ شد‌‌ه ارائه شود‌‌ که با مقتضیات عقلی و قد‌‌رت مطلقه خد‌‌اوند‌‌ ناسازگار نباشد‌‌‌‌‌،ولی به رغم آن براین باور بود‌‌ند‌‌ که مسایل ایمانی و مباحث‌د‌‌ینی‌‌‌،بد‌‌ون تحقیق و تأمل د‌‌ر این مقولات‌‌‌،توفیقی به همراه نخواهد‌‌ د‌‌اشت.
چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به «عقل‌گرایی حد‌‌اکثری» نزد‌‌یک می‌سازد‌‌ و آنان با غفلت از «گزاره‌های خرد‌‌گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه‌های د‌‌ینی را «خرد‌‌پذیر بود‌‌ن» آن قرار د‌‌اد‌‌ند‌‌ و این عد‌‌م توجه معتزلیان متأخّر‌‌‌،جرأت هر نوع تأویل د‌‌ور از ذهن از متون د‌‌ینی را به آنان می‌د‌‌اد‌‌ و هر کجا که تأویل را به روی خود‌‌‌،بسته د‌‌ید‌‌ند‌‌ و راهی برای ایجاد‌‌ سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه‌های مورد‌‌ نظر نمی‌یافتند‌‌‌،به انکار پرد‌‌اختند‌‌ و از این منظر‌‌‌،رسالت متکلم بود‌‌ن و د‌‌ینی اند‌‌یشید‌‌ن را فرونهاد‌‌ند.و شاید‌‌ سخن «اقبال لاهوری» که می‌گوید‌‌: «معتزلیاند‌‌ین را تا حد‌‌ د‌‌ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د‌‌اد‌‌ند‌‌»د‌‌رباره متأخران از معتزله ناد‌‌رست نباشد.چرا که د‌‌ر میان آن‌هاتفکر د‌‌ر مسایل مابعد‌‌الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود‌‌ و برخلاف متقد‌‌مان‌‌‌،آن‌هاکه «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست‌د‌‌ینی قرار د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند.و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد‌‌مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود‌‌ند‌‌ و نیروی آن را د‌‌ر جنب آیات قرآنی تصد‌‌یق می‌کرد‌‌ند.»
تلاش معتزله در انتشار عقاید اسلامی‌:کتاب‌های تاریخی نشانگر تلاش بی وقفه معتزلیان جهت ترویج و نشر عقاید و معارف اسلامی است خصوصا پس از مجهز شدن ایشان به سلاح فلسفه و منطق که پیش از آن دشمنان اسلام از آن‌هاجهت تخریب و تشکیک عقاید اسلامی استفاده می نمودند که روایات مناظرات پیروزمندانه ایشان در تاریخ مشهور است.
خدمات معتزله جهت تقویت تفکر اسلامی‌:خدماتی که معتزلیان به فرهنگ و تمدن اسلامی تقدیم نموده‌اند و تاثیراتی که در آن نهاده‌اند را ممکن است در چند نکته خلاصه نمود که به شرح ذیل می‌باشند‌:
معتزلیان نقش فعالی در ترجمه آثار فلسفی و منطقی یونانی و انتقال آن‌هابه جامعه اسلامی داشتند که این به جهت آشنا شدن با فرهنگ یونانی و نیز استفاده گسترده ایشان از آن آثار بود.

—367

TOC o "1-3" h z u فهرست مطالب
عنوان صفحه
مقدمه..........................................................................................................................................................................................................................1
فصل اول............................................................................................................................................................................................................................کلیات پژوهش..................................................................................................................................................................................................................
1-1- تعریف، بیان ضرورت و اهمیت مساله پژوهش............................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224683 h 21-2- پرسشهای پژوهش..........................................................................................................................................................................................3
1-3- فرضیههای پژوهش........................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224685 h 31-4- اهداف و ارزش نظری پژوهش........................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224686 h 41-5- سابقه، پیشینه و ادبیات نظری پژوهش........................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224687 h 51-6- روش و فنون اجرایی پژوهش.......................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224688 h 61-7- معرفی جامعه آماری و نمونهها....................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224689 h 6فصل دوم
2-1- «کتابخانه مرکزی» و «گنجینه قرآن» آستان قدس رضوی.................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224690 h 82-2- نظریههای مختلف در مورد هنر اسلامی و ویژگیهای مرتبط با آن................................................................................................... PAGEREF _Toc367224691 h 112-3- هنر کتابآرایی............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224692 h 152-4- کتابت................................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224693 h 162-5- خوشنویسی..................................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224694 h 192-5-1- خطوط رایج در کتابت قرآن PAGEREF _Toc367224695 h 202-5-1-1- خط کوفی.................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224696 h 202-5-1-2- خط نسخ.................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224697 h 242-6- تذهیب در قرآن............................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224698 h 252-7- پیشینه تذهیب............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224699 h 32
2-7-1- مانی.................................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224700 h 342-8- نقوش................................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224701 h 352-9- نقوش مورد استفاده در تذهیب................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224702 h 382-9-1- نقوش هندسی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224703 h 382-9-2- نقوش گیاهی.................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224704 h 402-9-3- نقوش اسلیمی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224705 h 412-9-4- نقوش ختایی.................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224706 h 472-10- نمادها و رموز متجلی در نقوش تذهیب................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224707 h 482-10-1- نقش درخت................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224708 h 492-10-2- گل نیلوفر آبی............................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224709 h 502-10-3- پیچک........................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224710 h 502-10-4- عنصرخلاء..................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224711 h 502-10- 5- خطوط و دایره........................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224712 h 512-10- 6- اعداد............................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224713 h 512-11- اهمیت مفهوم رنگ در تذهیب................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224714 h 522-11-1- طلایی............................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224715 h 562-11-2- آبی................................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224716 h 562-11-3- سبز................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224717 h 572-11-4- قرمز............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224718 h 572-11-5- سفید............................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224719 h 582-11-6- سیاه............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224720 h 582-12- اصطلاحات و آرایههای به کار رفته در تذهیب..................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224721 h 592-13- شیوه تذهیب قرآنهای خط کوفی سدههای اولیه اسلام................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224724 h 632-14- تذهیب دوره سلجوقی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224725 h 672-15- تذهیب قرآن در دوره ایلخانی.................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224727 h 742-15-1- ویژگیهای تذهیب قرآنهای دوره ایلخانی.......................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224728 h 802-16- کتابآرایی و تذهیب قرآنها در دوره تیموریان.................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224729 h 852-16-1- ویژگیهای نقش و رنگ در قرآنهای عصر تیموری....................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224730 h 92فصل سوم........................................................................................................................................................................................................................
معرفی و توصیف سرسورههای قرآنهای آستان قدس رضوی از صدر اسلام تا دوره صفوی..................................................................... PAGEREF _Toc367224732 h 95
3-1- سرسوره............................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224733 h 963-1-1- سرسورههای سدههای نخستین اسلامی و دوره عباسی....................................................................................................... PAGEREF _Toc367224735 h 973-1-2- توصیف آماری سرسورههای سده نخستین اسلامی و دوره عباسی................................................................................. PAGEREF _Toc367224855 h 120 3-2- سرسوره‌های دوره سلجوقی....................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224871 h 1263-2-1- قرآن عثمان بن وراق................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224964 h 1413-2-2- قرآن راوندی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224984 h 1463-2-3- توصیف آماری سرسورههای دوره سلجوقی......................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225035 h 1563-3- سرسورههای دوره ایلخانی......................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225060 h 1623-3-1-توصیف آماری سرسورههای دوره ایلخانی.............................................................................................................................. PAGEREF _Toc367225170 h 179 3-4- سرسورههای دوره تیموری........................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367225191 h 1853-4-1- توصیف آماری سرسورههای دوره تیموری............................................................................................................................198
فصل چهارم.......................................................................................................................................................................................................................
4-1- مقایسه آماری سرسورههای چهار دوره................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225273 h 207نتیجهگیری.......................................................................................................................................................................................................................
گزارش کار عملی.............................................................................................................................................................................................................
منابع و مآخذ.......................................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225274 h 220

فهرست جدولها
جدول 3-1- بررسی سرسورههای دوره صدر اسلام و دوره عباسی.............................................................................................................112
جدول 3-2- بررسی سرسورههای دوره سلجوقی.........................................................................................................................................145
جدول 3-4- بررسی سرسورههای دوره ایلخانی .........................................................................................................................................165
جدول 3-4- بررسی سرسورههای دوره تیموری..........................................................................................................................................184
جدول 4-1- مقایسه سرسورههای چهار دوره................................................................................................................................................. 192

فهرست نمودارها
نمودار 3-1، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی...................................................................................................112
نمودار 3-2، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی..........................................................................................112
نمودار 3-3، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی...............................................................................113
نمودار 3-4، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی...............................................................................................113
نمودار 3-5، فرمهای مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی............................................................................................114
نمودار 3-6، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی........................................................................................114
نمودار 3-7، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی...............................................................................................144
نمودار 3-8، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی.......................................................................................144
نمودار 3-9، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی............................................................................145
نمودار 3-10، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی.........................................................................................145
نمودار 3-11، فرم مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی..............................................................................................146
نمودار 3-12، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی..................................................................................146
نمودار 3-13، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی...............................................................................................164
نمودار 3-14، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی.......................................................................................164
نمودار 3-15، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی............................................................................165
نمودار 3-16، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی............................................................................................165
نمودار 3-17، فرمهای مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی.........................................................................................166
نمودار 3-18، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی....................................................................................166
نمودار 3-13، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری..............................................................................................183
نمودار 3-14، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری.....................................................................................183
نمودار 3-15، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری...........................................................................184
نمودار 3-16، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری...........................................................................................184
نمودار 3-17، فرمهای مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری.......................................................................................185
نمودار 3-18، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری...................................................................................185
نمودار 4-1، مقایسه خطهای مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده...............................................................191
نمودار 4-2، مقایسه رنگهای مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده..............................................................192
نمودار 4-3، مقایسه رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده...................................................192
نمودار 4-4، مقایسه نقوش مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده...................................................................193
نمودار 4-5، مقایسه فرمهای مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده................................................................193
نمودار 4-6، مقایسه نشان شجری مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده.......................................................194

فهرست شکلها و تصاویر
شکل 2-1 قرآن منسوب به امام موسی کاظم(ع) به خط کوفی.................................................................................................................................................17
شکل 2-2 قرآن منسوب به امام حسین (ع) به خط کوفی..........................................................................................................................................................21
شکل 2-3 قرآن منسوب به امام علی (ع) به خط کوفی...............................................................................................................................................................28
شکل 2-4 قرآن خطی قرن پنجم هجری قمری............................................................................................................................................................................29
شکل 2-5 فضاهای هندسی مورد استفاده در قرآن های آستان قدس، بخشی از اثر............................................................................................................38
شکل 2-6 قرآن قرن ششم هجری قمری........................................................................................................................................................................................41
شکل 3-1 قرآن خطی شماره 3382، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری...............................................................................................................................95
شکل 3-2 قرآن خطی شماره 18، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: علی بن ابیطالب (ع)..................................................................................95
شکل 3-3 قرآن خطی شماره 28، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)....................................................................... 96
شکل 3-4 قرآن خطی شماره 15، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: حسین بن علی(ع).....................................................................................96
شکل 3-5 قرآن خطی شماره 36، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: حسن بن علی(ع).......................................................................................96
شکل 3-6 قرآن خطی شماره 1، تاریخ کتابت: قرن 1 هجری قمری، کاتب: منسوب به خط علی بن ابیطالب (ع)...................................................... 97
شکل 3-7 قرآن خطی شماره 26، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری.....................................................................................................................................97
شکل 3-8 قرآن خطی شماره 7، اوایل قرن سوم هجری............................................................................................................................................................ 98
شکل 3-9 قرآن خطی شماره 41، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)........................................................................99
شکل 3-10 قرآن خطی شماره 33، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه (ع)............................................................................... 99
شکل 3-11 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-12 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-13 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-14 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-15 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-16 قرآن خطی شماره 40، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری................................................................................................................................102
شکل 3-17 قرآن خطی شماره 6، تاریخ کتابت: قرن ‎۱‎ هجری قمری، کاتب: علی بن ابیطالب (ع).............................................................................. 103
شکل 3-18 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 5000، قرن سوم هجری قمری........................................................................................................................................... 103
شکل 3-19 قرآن خطی شماره 10، تاریخ کتابت: قرن سوم هجری قمری......................................................................................................................... 104
شکل 3-20 قرآن خطی شماره 39، تاریخ کتابت: قرن ‎۳‎ هجری قمری.............................................................................................................................. 104
شکل 3-21 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3015، تاریخ کتابت: سال ‎۳۲۷‎ هجری قمری، کاتب: کشواد بن املاس.................................................................... 105
شکل3-22 قرآن خطی شماره 74، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری.................................................................................................................................106
شکل 3- 23قرآن خطی شماره 74، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری................................................................................................................................106
شکل3-24 قرآن خطی شماره 44، تاریخ کتابت: قرن ‎۴‎ هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)....................................................................107
شکل3-25 قرآن خطی شماره 44، تاریخ کتابت: قرن ‎۴‎ هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)....................................................................108
شکل3-26 قرآن خطی شماره 27، تاریخ کتابت: قرن ‎۳‎ هجری قمری................................................................................................................................ 108
شکل3-27 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3004، تاریخ کتابت: 363 هجری قمری............................................................................................................................ 109
شکل3-28 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 5013، تاریخ کتابت: سال 327 هجری قمری....................................................................................................................110
شکل3-29 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3017، تاریخ کتابت: قرن ‎۴‎ هجری قمری......................................................................................................................... 111
شکل3-30 قرآن خطی شماره 64، قرن چهارم هجری............................................................................................................................................................ 111
شکل 3-31 قرآن خطی شماره 58، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری....................................................................................................................... 118
شکل 3-32 قرآن خطی شماره 72، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری....................................................................................................................... 118
شکل 3-33 قرآن خطی شماره 80، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری....................................................................................................................... 119
شکل 3-34 قرآن خطی شماره 51، تاریخ کتابت: اواخر قرن چهارم تا اوایل قرن پنجم هجری.................................................................................... 119
شکل 3-35 قرآن خطی شماره 30، قرن پنجم هجری قمری.................................................................................................................................................120
شکل 3-36 قرآن خطی شماره 63، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری........................................................................................................................ 120
شکل 3-37 قرآن خطی شماره 2371، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری................................................................................................................. 121
شکل 3-38 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 70، تاریخ کتابت: 581 هجری قمری................................................................................................................................ 121
شکل 3-39 قرآن خطی شماره 378، تاریخ کتابت: قرن6 هجری قمری............................................................................................................................. 122
شکل 3-40 قرآن خطی شماره 56، تاریخ کتابت: سال 535 هجری قمری........................................................................................................................ 123
شکل 3-41 قرآن خطی شماره 59، سال 593 هجری قمری................................................................................................................................................ 123
شکل 3-42 قرآن خطی شماره 84.............................................................................................................................................................................................. 124
شکل 3-43 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 24، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری...................................................................................................................... 125
شکل 3-44 قرآن خطی شماره 4649، قرن ششم هجری قمری.......................................................................................................................................... 125
شکل 3-45 قرآن خطی شماره 29، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری.........................................................................................................................126
شکل 3-46 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4357، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری................................................................................................................. 127
شکل 3-47 قرآن خطی شماره 2691، تاریخ کتابت: قرن ‎۶‎ هجری قمری......................................................................................................................... 128
شکل 3-48 قرآن خطی شماره 2224، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری..........................................................................................................................129
شکل 3-49 قرآن خطی شماره 4640، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری...................................................................................................................130
شکل 3-50 قرآن خطی شماره 63، قرن پنجم هجری.............................................................................................................................................................131
شکل 3-51 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3060، تاریخ کتابت: سال 464 هجری قمری، کاتب: عثمان بن الحسین الوراق الغزنوی..................................... 133
شکل 3-52 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4680، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری، کاتب: محمد بن عثمان ‌بن حسین وراق غزنوی.................................134
شکل 3-53 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4680، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری، کاتب: محمد بن عثمان ‌بن حسین وراق غزنوی.................................135
شکل 3-54 قرآن خطی شماره 184، تاریخ کتابت: قرن ‎۶‎ هجری قمری............................................................................................................................ 126
شکل 3-55 قرآن خطی شماره 2261، تاریخ کتابت: سال 585 هجری قمری.................................................................................................................. 137
شکل 3-56 قرآن خطی شماره 2261، تاریخ کتابت: سال 585 هجری قمری، کاتب: احمد بن محمد راوندی..........................................................137
شکل 3-57 قرآن خطی شماره 2261، تاریخ کتابت: سال 585 هجری قمری....................................................................................................................138
شکل 3-58 قرآن خطی شماره 55، قرن ششم هجری قمری................................................................................................................................................138
شکل 3-59 قرآن خطی شماره 34، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری........................................................................................................................140
شکل 3-60 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 28، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری........................................................................................................................140
شکل 3-61 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 23، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری........................................................................................................................141
شکل 3-62 قرآن خطی شماره 1856، تاریخ کتابت: قرن ‎۶‎ هجری قمری......................................................................................................................... ‎142
شکل 3-63 قرآن خطی شماره 78، تاریخ کتابت: سال 647 هجری قمری.........................................................................................................................143
شکل 3-64 پروژه - ریسرچقرآنی شماره: 1732، اواخر قرن ششم اوایل قرن هفتم هجری.............................................................................................................144
شکل 3- 65 قرآن خطی شماره 414، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری...........................................................................................................................150
شکل 3-66 قرآن خطی شماره 957، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.............................................................................................................................150
شکل 3- 67 قرآن خطی شماره 1922، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری........................................................................................................................151
شکل 3- 68 قرآن خطی شماره 141، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری...........................................................................................................................151
شکل 3-69 قرآن خطی شماره 141، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری.............................................................................................................................152
شکل 3- 70 قرآن خطی شماره 319، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری.......................................................................................................................... 153
شکل 3-71 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4319، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری.........................................................................................................................154
شکل 3- 72 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4319، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری........................................................................................................................155
شکل 3- 73 قرآن خطی شماره 1469، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.........................................................................................................................155
شکل 3- 74 قرآن خطی شماره 1468، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.........................................................................................................................156
شکل 3- 75 قرآن خطی شماره 621، قرن هفتم هجری قمری.............................................................................................................................................157
شکل 3- 76 قرآن خطی شماره 464، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری............................................................................................................................158
شکل 3- 77 قرآن خطی شماره 464، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.......................................................................................................................... 159

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

شکل 3- 78 قرآن خطی شماره 474، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری...........................................................................................................................160
شکل 3- 79 قرآن خطی شماره 613، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری..........................................................................................................................160
شکل 3- 80 قرآن خطی شماره 1468، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.........................................................................................................................161
شکل 3- 81 قرآن خطی شماره 670، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری............................................................................................................................162
شکل 3- 82 قرآن خطی شماره 141، تاریخ کتابت: سال 758 هجری قمری.....................................................................................................................163
شکل 3- 83 قرآن خطی شماره 293، تاریخ کتابت: سال ‎۷۳۷‎ هجری قمری، کاتب: محمد بن یوسف (سیدالخطاط) آباری..................................163
شکل 3- 84 قرآن خطی شماره 255، تاریخ کتابت: سال 758 هجری قمری، کاتب: عبدالهی مروارید........................................................................164
شکل 3-85 قرآن خطی شماره 2183، تاریخ کتابت: قرن هشتم هجری قمری..................................................................................................................170
شکل 3-86 قرآن خطی شماره 211، قرن نهم هجری..............................................................................................................................................................170
شکل 3-87 قرآن خطی شماره 252، قرن هشتم هجری قمری.............................................................................................................................................171
شکل 3-88 قرآن خطی شماره 663، تاریخ کتابت: سال ‎۸۰۱‎ هجری قمری.......................................................................................................................172
شکل 3-89 قرآن خطی شماره 663، سال 801 هجری...........................................................................................................................................................172
شکل 3-90 قرآن خطی شماره 314، تاریخ کتابت: قرن هشتم هجری قمری.....................................................................................................................173
شکل 3-91 قرآن خطی شماره 210، تاریخ کتابت: قرن ‎۹‎ هجری قمری.............................................................................................................................174
شکل 3-92 قرآن خطی شماره 215، تاریخ کتابت: سال 837 هجری قمری..................................................................................................................... 175
شکل 3-93 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 416، تاریخ کتابت: قرن نهم هجری قمری.........................................................................................................................176
شکل 3-94 قرآن خطی شماره 211، تاریخ کتابت: قرن نهم هجری قمری.........................................................................................................................177
شکل 3-95 قرآن خطی شماره 215، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن تیمور گورکان..............................................................................................178
شکل 3-96 قرآن خطی شماره 215، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن تیمور گورکان، تاریخ کتابت: سال ‎۸۳۷‎ هجری قمری........................179
شکل 3-97 قرآن خطی شماره 215، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن تیمور گورکان، تاریخ کتابت: سال ‎۸۳۷‎ هجری قمر.ی.......................180
شکل 3-98 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 414، تاریخ کتابت: سال 827 هجری قمری، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن امیر تیمور ............................180
شکل 3-99 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 414، تاریخ کتابت: سال 827 هجری قمری، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن امیر تیمور ............................181
شکل 3-100 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 414، تاریخ کتابت: سال 827 هجری قمری، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن امیر تیمور .........................182
شکل 3-101 قرآن خطی شماره 280، تاریخ کتابت: قرن هشتم هجری قمری.................................................................................................................183
مقدمههنرهای شکلی و تزئین از قدیمالایام در بین هنرمندان رواج داشته است. با ظهور اسلام زمینه رشد و شکوفایی هنر آراستن و تذهیب کتب دینی، نقاشی و مصورسازی مساجد فراهم شد. از آنجا که محور همه هنرها، توجه و تأثیرپذیری از قرآن بوده است؛ لذا اهمیت تزئین و زیبایی قرآن مجید موجب افزایش فعالیت هنرمندان گردید و خوشنویسی را که یکی از هنرهای کلیدی دوره اسلامی است، شکوفا کرد. اعجاز کلام قرآن و تقدس و اولوهیت آن موجب شد که هنرمندان در جهت زیبا ساختن حروف به طوریکه بیننده را مسحور خود سازند، گام‌های مؤثری بردارند.
در ابتدای دوران اسلامی بهرهگیری از تذهیب به ندرت صورت میگرفت و نقوش به کار رفته در آن از تجرد کافی برخوردار نبود. این شاخه هنری کمتر به صورت منفرد مورد توجه قرار گرفت و بیشتر درخدمت سایر هنرهای اسلامی بود. به عبارت دیگر تذهیب در وجه کلی خویش مکملی بر خطاطی بود که از قرون اولیه هجری در کنار خوشنویسی، به اشاعه فرهنگ غنی اسلامی پرداخت.
هنر تذهیب قرآن رشدی محدودتر از خط داشت زیرا نگارش متن قرآن خود مستقیماً آن را طلب نمی‌کرد. بهعلاوه ترس از اضافه شدن هر عنصر زائدی به متن قرآن، تذهیب را محل تأمل قرار می‌داد. با قطع و اطمینان می‌توان گفت همین ترس توأم با احترام بود که جریان رشد تذهیب را دقیقاً در مجاری صحیحی سوق داد و نیل به آن نتیجه‌ای را تضمین کرد که همگان بر صحت‌ حیرت‌آورش متفق‌القولند. به بیان دیگر خود قرآن دارای مجال‌هایی است که مذهب را برای افزودن عناصر و آرایهها تحریک می‌کرد. به استناد آثار به جای مانده در قرآنهای خطی، سرلوحه سوره و فاصله میان آیات شاخص‌ترین و اولین مکانهایی بودند که قابلیت تزئین یافتند. در ابتدا، این تزئینات شامل کتیبه بسیار ساده عنوان سوره و عدد آیات، به خط کوفی، بدون نقطه و اعراب بوده که با قلم زر و تحریر مشکی نوشته میشده است اما بهتدریج و همزمان با تغییراتی که در زمینه خط صورت گرفت تذهیب نیز دچار تحولاتی شد که با خط تغییر یافته هماهنگی کامل داشت و به آرایش کتب خطی غنا و شکوه بیشتری میداد.
به نظر میرسد اولین موضع تزئین سرسورهها بودهاند. سرسورهها محلهایی بودند که مذهبان آنها را با استفاده از اشکال هندسی، ستارگان، گل و بوته، شاخهها و برگها، انواع ترنج و غیره و با استفاده از رنگهای طلا، لاجورد، شنگرف، سبز و نقره، تزئین و تذهیب میکردند.اهمیت تذهیب در کتابآرایی و بهویژه نقش اثرگذار آن در تزئین سرسورهها تا بدان جاست که معمولا در بررسی و تعیین تاریخ آثار میتواند بهعنوان مهمترین فاکتور ارزیابی نسخههای قرآنی، مورد استفاده قرار گیرد. چرا که این امر در قرآنهای بدون تاریخ کمک میکند تا با قطعیت بیشتری درباره تاریخ احتمالی قرآنها نظر دهد. لذا در این پژوهش سرسورهها بهعنوان شاخصترین مکان برای نشان دادن این نقوش مد نظر قرار گرفته تا به مطالعه سیر تحول آنها در چهار دوره صدر اسلام و عباسی، سلجوقی، ایلخانی و تیموری بپردازد و در نهایت با توجه به طرحهای معرفی شده میتوان شباهتها و تفاوتهایی را در نحوه کاربرد و شکل و تزئین آنها استخراج کرد. برای این منظور یک جمعبندی کلی از سرسورههای این دورههای تاریخی، میتوان به درک بهتری از اشتراکات و افتراقات موجود میان آنان رسید.
نگاهی به سیر تحول تذهیب در قرآنهای موجود در آستان قدس رضوی و مکاتب عمده صدر اسلام، سلجوقی، ایلخانی و تیموری گویای ارتباط تنگاتنگ بین تحولات باطنی در اندیشه اسلامی و نقوش تذهیب ایرانی اسلامی است که موجب سیر صعودی تعمیق در این زمینه هنری در روند تاریخی شده است، تا به آن حد که نقوش و رنگها به تدریج از سطح به عمق ارتقا یافته و از ساحت طبیعت به فوق طبیعت معنا مییابند و این اتفاق به دلیل قدم گذاشتن در عرفان و اندیشه اسلامی است.
فصل اول
کلیات پژوهش

1-1- تعریف، بیان ضرورت و اهمیت مسالهسلسههای تاریخی از صدر اسلام تا دوره صفوی، از نظر موقعیتهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و هنری در تاریخ ایران اسلامی، از ادوار مهم اسلامی محسوب میشوند. در این پژوهش مروری بر سیر تحول سرسورههای قرآنهای موجود در آستان قدس رضوی در این دوران تاریخی میباشد.
در سدههای آغازین حاکمیت اسلام، هنر کتابآرایی شامل کتابهای مذهبی و بهخصوص کلامالله مجید بوده و آرایش کتابها مشتمل بر نقوش هندسی و غیرهندسی میباشد که در سرفصل سورههای مبارکه قرآن، لا به لای سطور و در حاشیه صفحات با واژه تخصصی تذهیب ترسیم میشده است.
تذهیب و ترسیم کتاب از سدههای نخستین در جهان اسلام رواج داشت، اما پس از فتوحات مغول در ایران سرعت و شتاب بیشتری یافت. نمونههای باقی مانده نشان میدهند که در هنر کتابآرایی چند گونه هنر از جمله تحریر (خطاطی)، تذهیب، تصویر (نگارگری)، و تجلید (جلدآرایی) در هم ترکیب شده بود. عدم رغبت هنرمندان اسلامی به تقلید از طبیعت، تاکید بر مفاهیم ذهنی و نمادین، چکیدهنگاری و نقشمایههای تزئینی از ویژگیهای شکلی مشترک این نقوش میباشد.
از آنجا که هنر تذهیب در آرایش کلامالله مجید بیشتر مورد استفاده قرار میگرفت و دارای بار معنایی غنی اسلامی بود لذا تذهیب قرآنهای مختلف در طول تاریخ تا دوره معاصر مورد مطالعه قرار گرفت و ویژگیهای قومی، ساختاری و ترکیببندی آنها تحقیق گردید.
تاکنون بیشتر بررسیها و تحقیقات صورت گرفته درخصوص تذهیب قرآن بهصورت کلی بوده است، به شکل اختصاصی در زمینه سرسورهها کار خاصی انجام نگرفته و اگر مطلبی هم نوشته شده، نقیصههایی داشته است. اما شناخت هرچه بیشتر این هنرها منوط به پرداختن به جزئیات، توصیف ویژگیها و در کنار هم بررسی کردن آنها میباشد. لذا در این تحقیق سعی بر آن بوده که با توجه به احساس نیاز برای پرداختن به چنین موضوعی و شناسایی بهتر شاخصههای هنری قرآن، با توصیف نقوش در دورههای مختلف تاریخی از صدر اسلام تا دوره صفوی، ویژگیهای شکلی و تذهیبهای این دوران و همچنین دلایل بهکارگیری سرسورهها در این کتب قرآنی مشخص گردد.
بر این اساس، پژوهش حاضر ضمن بررسی شرایط تاریخی، فرهنگی و هنری، به اهمیت جایگاه کتابآرایی قرآن در پنج دوره صدر اسلام، عباسی، سلجوقی، ایلخانی و تیموری (از سدههای اول تا نهم ه.ق) پرداخته و با توجه به اینکه تاکید اصلی بر توصیف نقوش تذهیب و همچنین نحوه استفاده از سرسورهها و تاثیرات آنها درشکلگیری هنرهای قرآنی است و سیر تحول تذهیب سرسورههای برخی از نسخههای نفیس مصور ایرانی موجود در آستان قدس رضوی مشهد را مورد بحث و تفحص قرار داده است و بدان جهت که خط و خوشنویسی نیازمند شرحی وسیعتر میباشد، لذا برای پرهیز از ارائه مطالب تکراری، به مفاهیم گستردهای چون تاریخچه خط و کتابت و ... چندان پرداخته نشده است.
روش این تحقیق با استفاده از منابع کتابخانهای و موزه ای (موزه آستان قدس رضوی) میباشد و تصاویر مورد نیاز برای توصیف آثار، به صورت میدانی از کتابخانهی آستان قدس رضوی گردآوری شده است.
1-2- پرسشهای پژوهش1- چه ویژگیهای بصری و هنری در سرسوره قرآنهای آستان قدس رضوی در دوران صدر اسلام تا تیموری وجود دارد؟
2- این سرسورهها میتواند ما را در شناسایی بهتر و بیشتر سیر تحول تذهیب، کتابآرایی و گسترش تکنیکهای جدید یاری کند؟
3- ساختار فرهنگی، سیاسی، هنری و مذهبی در پیدایش و شکلگیری سرسورهها تأثیری داشته است؟
1-3- فرضیههای پژوهشبه نظر میرسد نقوش تذهیب سرسورهها در قرآنهای مجموعه آستان قدس، از ویژگیهای بصری حاکم بر مکتب کتابآرایی دوران خود برخوردار بودهاند. سیر تحول سرسورهها به زمان انجامشان بستگی دارد و نسبت به موقعیت فرهنگی، سیاسی، هنری و مذهبی هر زمان تکنیک ساخت آنها نیز تغییر کرده و نوع سیاستهای مملکتداری، شعبه مذهبی، علایق و سلایق حاکمان و درجه اهمیت دادن آنها به فرهنگ و هنر و ... هریک از این حکومتها دخالت مستقیمی در تربیت هنرمندان تذهیبکار و خطاطان آن زمان داشته است.
به نظر میرسد آرایههای تزئینی نقش و رنگ در سرسوره قرآنها ابزارهای مناسبی جهت شناسایی هنرهای قرآنی در دوران مورد مطالعه میباشند.
به نظر میرسد شرایط سیاسی و اجتماعی مناسب در کنار حمایت مادی و معنوی، فراهم ساختن محیط آموزش و فعالیت، بستر مناسبی برای خلق آثار هنری و پیشرفت همه جانبه آنها مهیا میکند.
1-4- اهداف و ارزش نظری پژوهشاگر به صورتی دقیق به تذهیبهای دوران مختلف نگاه کنیم، حرکت و تحول آن را در طول تاریخ میبینیم. هنر کتابآرایی که در دوره ساسانی قدم های اولیه را طی کرده و رونق چندانی نداشته است، با نفوذ اسلام در ایران جانی تازه یافته و آذین کردن قرآنها و کتب دینی و ادبی را به همراه داشت.
در ابتدای دوران اسلامی بهرهگیری از تذهیب محدود بود و نقوش به کار رفته از تجرد کافی برخوردار نبوده است. اما از قرن چهارم هجری به بعد- که تقریبا هنر اسلامی شکل مشخصی به خود گرفت و اندک اندک رشد کرد- اکثر نقوش تزئینی در سطوحی که به شدت تجرید شده و با تخیل و ذهن خلاق هنرمند درهم آمیختهاند، مصور گشت، به شکلی که در دورههای اولیه اسلامی، عباسی، سلجوقی، ایلخانی و تیموری؛ هنر تذهیب از رشدی تکاملی برخوردار شد.
وجود ویژگیهایی متعدد از جمله قدمت، تنوع، غنای نقش و رنگ، ظرافتها و ریزهکاریها، منحصر به فرد بودن و ... در مکاتب مذکور سبب شد تا پژوهش حاضر به منظور دستیابی به ویژگیهای هنری و شاخصههای تذهیب، وجوه تشابه و تفارق نقش و رنگ را مد نظر قرار داده و با توجه به غنای منابع و مآخذ، بهویژه کثرت مصاحف شریفه و نسخههای خطی نفیس در گنجینه مخطوطات موزهها و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، منتخبی از سرسورههای قرآن را بررسی و به شناسایی و تجزیه تکنیکی آنها بپردازد.
1-5- سابقه، پیشینه و ادبیات نظری پژوهشدر مطالعات و بررسیهای صورت گرفته در مراکز و سازمانهای مختلف مانند کتابخانه دانشگاه سوره، کتابخانه فرهنگستان هنر، کتابخانه آستان قدس مشهد، سایتهای مختلف اینترنتی و ... به منظور دست یافتن به مباحث نظری و تحقیقات انجام شده پیرامون موضوع این پژوهش، مشخص گردید که در زمینه خط و تذهیب و کتابآرایی قرآن کریم کتابها و مقالات نسبتا زیادی نوشته شده است، اما در مورد سرسورهها و سیر تحولشان در جهان اسلام کتابی در ایران موجود نمیباشد و آنچه هست تعدادی پروژه - ریسرچ، مصاحبه و چند نمونه پایاننامه بوده که با موضوع این رساله هم سو میباشد که اهم آنها به قرار زیر است:
1- برزین، پروین (تیر و مرداد 1345)، نگاهی به سابقه تاریخی کتابت قرآن، هنر و مردم، شماره 45 و 46. در این پروژه - ریسرچبه تاریخچه خط و همچنین روند تغییرات و ویژگیهای آن و تذهیب از صدر اسلام تا دوره تیموری بهصورت کلی پرداخته شده است.
2- شایستهفر، مهناز (اردیبهشت 1388)، خط و تذهیب در قرآنهای ایرانی موزه ملی، بخش اسلامی سدههای هفتم - دوازدهم / اول – ششم، کتاب ماه هنر، شماره 128. این پروژه - ریسرچبررسی ویژگی‌های خطی و تذهیبی قرآن‌های موجود در موزه‌ ملی ایران است و به تحلیل و بررسی خطوط و شیوه تذهیب به کار رفته در قرآن‌های سده‌های اولیه می‌پردازد.
3- شایستهفر، مهناز (بهار و تابستان 1388)، کتابت و تذهیب قرآنهای تیموری در مجموعههای داخل و خارج، دو فصلنامه مطالعات هنر اسلامی، تهران، موسسه مطالعات هنر اسلامی، سال پنجم، شماره 10. در این پروژه - ریسرچکوشش شده پس از بررسی شاخصههای هنر کتاب آرایی، برخی از نسخههای ارزشمند و نفیس قرآنی تیموریان و نیز با در نظر گرفتن مشکلات دسترسی به نسخ تیموری در مجموعههای داخل و خارج، اعم از کتابخانهها و موزهها مورد بررسی قرار گیرد.
4- شایستهفر، مهناز (اسفند 1389)، خط و تذهیب در نسخ خطی قرآنی قرون اول تا ششم / هفتم تا دوازدهم در کتابخانه کاخ گلستان، کتاب ماه هنر، شماره 150. در این پروژه - ریسرچنسخه‌های خطی موجود در کتابخانه‌ کاخ موزه گلستان با توجه به نوع خط و تذهیب قرآن‌های سده‌های اولیه‌ (هفتم تا دوازدهم/ اول تا ششم)، مورد بررسی‌ قرار گرفته است و همچنین به بررسی ویژگیهای خاص موجود در قرآنهای آنجا پرداخته شده است.
5- افروند، قدیر (دی ماه 1373)، قرآنهای خط کوفی ایران، میراث جاویدان، سال دوم، شماره 8. در این پروژه - ریسرچنویسنده به بررسی کلی سیر تحول قرآنهایی که با خط کوفی نوشته شده، پرداخته است. همچنین مختصری در مورد تذهیب و نقوش این قرآنها نیز صحبت شده است.
6- معتقدی، کیانوش (مهر و آبان 1387)، شکوه خوشنویسی و تذهیب در مکتب شیراز (سدههای هشتم و نهم هجری)، آئینه خیال، شماره 10. در سده هشتم و همزمان با حکومت ایلخانان مغول در ایران، شیراز که از حملات‌ مغولان در امان مانده بود، محیط امنی برای ادامه سبک کهن کتاب‌آرایی ایرانی بود،که نوآوری‌های چندی نیز به آن‌ افزوده گردید. در این پروژه - ریسرچبه بررسی اجمالی سیر تحولات هنر خوشنویسی و تذهیب و نیز هنرهای وابسته- همچون کاغذسازی، صحافی‌ و تجلید- در گستره هنر "کتاب‌آرایی" پرداخته شده است.
7- سلیمی نمین، هاجر (زمستان 1388)، کتابت و تذهیب در قرآنهای چهار قرن اولیه اسلام، هنرهای زیبا، هنرهای تجسمی، شماره 40. در این پروژه - ریسرچنویسنده به بررسی ریشههای شکلگیری کتابت و تذهیب از اوایل تشکیل حکومت اسلامی پرداخته است و نتیجهگیری شده که از آنجایی که ترنج، اسلیمی، شمسه و ... که از اصیلترین نقشههای تذهیب قرآن هستند، همگی از طبیعت الهام گرفتهاند. زمانی که این نقوش در کنار آیات قرآن گرفتهاند به لحاظ بصری، از خطی که در آن عرصه ظهور خود را تجربه کردهاند، تاثیر پذیرفتهاند و از آنجایی که خطوط سبکهای عباسی بسیار به ترسیم نزدیک بودهاند، تذهیب در فرمهایی بسیار نزدیک به اشکال هندسی خود را نشان داده است.
8- کاظمی، سامره (فروردین و اردیبهشت 1385)، سیر تحول کتابت قرآن تا سده هشتم هجری (دوره ایلخانی)، کتاب ماه هنر، شماره 92 و 91. در این پروژه - ریسرچبه طور خلاصه به بررسی سیر تحول کتابت قرآن، طی دوران اسلامی تا پایان دوره ایلخانی پرداخته و اجزاء و عناصر تشکیلدهنده کتابت قرآن، چون خط و خوشنویسی، تذهیب، رنگ، صفحهآرایی، کاغذ، صحافی و تجلید و ابزارهای کتابت همراه با سیر تحول و تکامل آنها تا پایان دوره ایلخانی مورد بررسی قرار میگیرد.
9- زارعی مهرورز، عباس (تابستان 1373)، بر کرانه ادب و هنر تذهیب: سیر تاریخی هنر تذهیب، میراث جاویدان، شماره 6. در این پروژه - ریسرچتعریف تذهیب و اقسام آن، اصطلاحات تذهیب، تاریخ و سبکهای مختلف تذهیب از صدر اسلام تا دوره صفوی به صورت خلاصه مورد بررسی قرار گرفته است.
10- احمدزاده، سعادت (تابستان 1380)، تذهیب در هنر کتاب آرایی ایران، فصلنامه مطالعات ملی کتابداری و سازماندهی اطلاعات دوره 12، شماره 2. دراین پروژه - ریسرچبه بررسی مختصری از مکتبهای تذهیب و تاریخ هنر کتاب آرایی ایران از صدر اسلام تا دوره معاصر پرداخته شده است.
پایاننامهها:
1- تفرشی، محمد (1388)، بررسی هنر تذهیب در قرآنهای سدههای نخستین قرن اول تا قرن چهارم هجری، پایاننامه کارشناسی ارشد، پژوهش هنر، تهران، دانشکده هنرهای زیبا. در این پایاننامه سرسورههای قرآنهای دورههای صدر اسلام تا قرن چهارم هجری مورد تحقیق قرار گرفته و ویژگی هرکدام از این دورهها به تفکیک ارائه شده و برای هر دوره تصاویری از سرسورههای قرآنهای داخل و خارج از کشور به طور نمونه آورده شده است.
2- قندهاریون، مریم (1389)، بررسی و توصیف تصویری نقش و رنگ در سه نسخه قرآن کریم (فاتحهالکتاب سه نسخه قرآن تیموری، صفوی و قاجار از گنجینه نفایس نسخ آستان قدس رضوی)، پایاننامه کارشناسی ارشد، پژوهش هنر، دانشکده هنرهای زیبا، دانشگاه تهران. در این پایاننامه سه نسخه از صفحه فاتحهالکتاب موجود در موزه آستان قدس رضوی از نظر نقش و رنگ با یکدیگر مقایسه شده است. در فصل اول کلیاتی در مورد سه دوره تیموری، صفوی و قاجار (در مورد تاریخچه، فرهنگ و هنر و کتابآرایی) قرآنهای این دوران بررسی شده است. در فصل دوم به پژوهش در مورد نقش و رنگ در کتابآرایی قرآن در این سه دوره تاریخی مورد مطالعه قرار گرفته است و در نهایت در فصل سوم، سه نمونه به صورت تطبیقی و توصیفی از این دوران مورد بررسی واقع شده است.
3- محمد اسماعیل، مصطفی (1388)، بررسی و جمعآوری سرسورهها، گلآیهها، علامات حزب و جزء در قرآن از صدر اسلام تا دوره صفوی، پایاننامه کارشناسی، تهران، دانشگاه سوره. در این پایاننامه به جمعآوری سرسورهها، علامات حزب و جزء قرآنی موجود در تمام موزهها و مجموعههای ایران همت گماشته است.
1-6- روش و فنون اجرایی پژوهشروش پژوهش در این پایاننامه تاریخی- توصیفی است که بر پایه استدلالهای توصیفی و ارائه جدول آماری میباشد. ابزار و شیوههای گردآوری اطلاعات از طریق فیشبرداری و جمعآوری شکلی نمونههایی از آثار هنرهای تزئینی در موزه و کتابخانه آستان قدس رضوی (ع) و روش تحقیق به صورت کتابخانهای میباشد.
1-7- معرفی جامعه آماری و نمونههامورد تحقیق این رساله مجموعه قرآنهای موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی از صدر اسلام تا دوران صفوی میباشد که با توجه به تعداد بسیار زیاد این نسخ، شماری از آنها به عنوان نمونه مورد مطالعه قرار گرفت. روش گردآدوری جامعه آماری به شیوه انتحابی بوده و با در نظر گرفتن نمونههای در دسترس از سوی آستان قدس که به دلیل مسائل امنیتی تعداد محدودی را شامل میشود، 4 نمونه از دوره صدر اسلام و دوره عباسی، 25 نمونه از دوره سلجوقی، 25 نمونه از دوره ایلخانی و 17 نمونه از دوره تیموری انتخاب گردیده است.
1-8- محدودیتهای پژوهش
از آنجاییکه موضوع این پژوهش بررسی و مطالعه سیر تحول سرسورههای قرآنهای موجود در آستان قدس رضوی (ع) بوده و این قرآنها جزء نفایس موزه و کتابخانه آستان قدس رضوی محسوب میشوند، لذا بخش عمدهایی از این آثار به علت مسائل امنیتی و حفاظتی، قدمت و حساس بودن شرایط نگهداری آثار خطی در مخزن موزه نگهداری میگردند و لذا این شرایط سبب شده که نسخ خطی به راحتی در اختیار دانشجویان و محققین قرار داده نشود. در نتیجه در طی مطالعه سیر تحول سرسورههای قرآن توصیف آثار این پژوهش امکان عکسبرداری و مشاهده مستقیم همه آنها امکانپذیر نبوده و از روی تصاویر آنها مطالعه و توصیف شده است.
در طی انجام پژوهش حاضر، این موانع و همچنین به تبع آن، عدم در دسترس بودن منابع مکتوب، از جمله محدودیتهایی بوده که تا حدودی رساله را تحت تاثیر قرار داده و مسیر محقق را دشوارتر نموده است.

فصل دوم
بررسی هنر کتابآرایی قرآنهای آستان قدس از صدر اسلام تا دوره صفوی

2-1- «کتابخانه مرکزی» و «گنجینه قرآن» آستان قدس رضویبیش از چهارده قرن از نزول قرآن مجید بر پیامبر بزرگ اسلام میگذرد. قرآن منبع اصلی و اساسی دین، ایمان، اندیشه هر مسلمان، بخشنده حرارت، معنی، حرمت و روح به زندگی اوست.
«این کتاب تمدن‌ساز و کلام وحی آنقدر مورد توجه بوده و هست که موجب شده در دوره‌های مختلف از مناظر و مرایای گوناگون مورد توجه تمامی اقشار جامعه اسلامی قرار گیرد. به گونهای که علماء تمام همتشان را در پژوهش و بیان مفاهیم قرآن به کار بردند و هنرمندان هم به فراخور خود کوششان بر این بوده که این کتاب به نهایت جمال برسد» (آصف فکرت، 1363: 12-9).
کتاب آسمانی قرآن کریم در طول تاریخ همواره محور اندیشه و عمل مسلمانان بوده است. «مسلمانان در فکر، عقیده، رفع مشکلات فردی و اجتماعی خود به این کتاب مقدس مراجعه میکردند. قرآن مجید اصیلترین و مهمترین منبع مطالعاتی و پژوهشی اسلامی است که از آغاز نزول تا کنون، مسلمانان به تعلم و تعلیم آن پرداخته و بر این اساس علوم و فنون مختلفی را گسترش دادهاند» (فرهمندنژاد، 1389: 94).
«مسلمانان، نسخههایی نفیس از این کتاب مقدس و آسمانی را در طی قرون و اعصار همچون جان شیرین، گرامی داشته و امروز در کتابخانهها و موزههای بزرگ جهان صدها هزار کتاب و قرآن خطی وجود دارد که نشاندهنده تلاش فکری خردمندان و دانشوران در سدههای گذشته بوده است. از آنجا که قرآننویسی بیش از هزار و چهارصد سال قدمت دارد، بخش عظیم گنجینههای خطی را تشکیل میدهد» (فاضل هاشمی، 1389: 70).
شاید بتوان ادعا کرد که کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی (منتسب به حضرت علی بن موسیالرضا (ع) (203-153 ه.ق)، یکی از قدیمیترین، نفیسترین و غنیترین خزائن فرهنگ و هنر اسلامی است که در مخزن خطی آن، نسخ فراوانی از قرآن مجید که از نظر نفاست هنری و ملاحظات تاریخی، کمنظیر بلکه عدیمالنظیر است، وجود دارد. «در میان این نسخهها، دستنویسهای منسوب به ائمه طاهرین علیهمالسلام و دستنویسهای بزرگترین خطاطان مسلمان از اعصار مختلف وجود دارد. بعضی از این قرآنها که از اطراف و اکناف جهان اسلام به وسیله رجال بزرگ و نامآور هر عهد به روضه متبرکه حضرت ثامنالائمه وقف و اهدا شده است، دارای ارزش ویژه تاریخی و نشاندهنده مراتب ارادت رجال جهان اسلام از هر فرقه و طبقه، هر بلد و منطقه به امام هشتم شیعیان است» (آصف فکرت، 1363: 12-9).
«این کتابخانه با دارا بودن بیش از شانزده هزار قرآن از دورههای مختلف تاریخی (از قرن اول تا 15 ق) بزرگترین پشتوانه فکری، علمی، فرهنگی و هنری دانشمندان و پژوهشگران و یکی از مستندترین کتابخانههای جهان اسلام است. با تحقیق و پژوهش در خصوص هریک از این دورهها به لحاظ توصیف خط، تذهیب، شیوه کتابت، معرفی کاتب، مذهب و واقف آنها، میتوان گوشهای از تاریخ هنر و تمدن ایران و اسلام را روشن کرد و قانونمندیهای حاکم بر دوران تذهیب و خوشنویسی را به منصه ظهور رسانید و به نتایج مهمی دست یافت که میتواند چراغی فرا روی پژوهشگران قرار گیرد» (فاضل هاشمی، 1389: 70).
آن‌چه در این گنجینه عظیم هنری و تاریخی، اهمیت فراوان دارد، قرآن‌ها و کتاب‌های خطی نفیسی است که از لحاظ نفاست (حسن خط، تذهیب، کتابت، کتاب‌آرایی، منحصر به فرد بودن، صنعت جلدسازی، کاغذ و مینیاتور)، از گرانبهاترین گنجینه‌های جهان‌اند.
«کتابخانه آستان قدس رضوی، شش قرن پیش با اهدای کتاب از سوی مؤمنان، طلاب علوم دینی و خیرین در جوار مرقد مطهر آغاز به کار کرد و از 1150 قمری مکان ویژهای برای آن در نظر گرفته شد. توجه جدی به سازمان و جایگاه کتابخانه از اوایل قرن 14 شمسی آغاز شد. در سال 1356 به ساختمان جدیدتر و وسیعتری در طبقه فوقانی موزه آستان قدس منتقل گردید. بنای ساختمان باشکوه کنونی از 1360 آغاز و در 1372 در مساحت 30000 مترمربع به پایان رسید» (آل رضا امیری، 1381: 15)
موزههای آستان قدس رضوی دارای یازده گنجینه گوناگون است. «گنجینه قرآن و نفایس» یکی از این مجموعههاست که ساختمان آن، بیست و دوم بهمن ماه 1364 در دو طبقه به مساحت هر طبقه 400 متر مربع فضای نمایشی، افتتاح گردید. در سال 1373 طبقه همکف این ساختمان به «گنجینه هدایای مقام معظم رهبری» اختصاص یافت و طبقه اول به «گنجینه قرآن و نفایس» اختصاص داده شد. فضای نمایشی این گنجینه در سال 1389 به 800 مترمربع افزایش یافت.
اهمیت گنجینه قرآن و نفایس، بیشتر به دلیل وجود قرآن‌های نفیس و با ارزش منسوب به ائمه اطهار علیهم‌السلام، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد و امام رضا است که به خط کوفی اولیه بر روی پوست آهو کتابت شدهاند. تعداد این قرآنها در کتابخانه آستان قدس رضوی به حدود 100 نسخه میرسند و از لحاظ تنوع خطوط کوفی در جهان کمنظیرند.
آثار گنجینه قرآن و نفایس، مربوط به قرون نخستین اسلامی تا قرن 14 هجری قمری است. در این گنجینه، در مجموع 76 قرآن خطی، 8 برگ از قرآن بایسنقری، یک برگ از قرآن به خط پیرآموز، ... در معرض دید عموم گذاشته شده است. قرآن‌های به نمایش درآمده، با خطوط زیبایی چون ثلث، نسخ، رقاع و ... کتابت گردیده و مزین به هنر تذهیب می‌باشد.
قرآنهای منسوب به دست خط مبارک ائمه طاهرین از مفاخر این گنجینه عظیم میباشند که اکثرا توسط شاه عباس اول صفوی به آستان قدس رضوی اهداء شده است. قرآنها به ترتیب تاریخی به نمایش گذاشته شدهاند و میتوان سیرتحول خط و تذهیب را در آنها مشاهده نمود.
طبق گفته محمد مهدی زاهدی: "مصاحف و جزوات قرآنی فوقالعاده نفیس به خط کوفی دوره تکامل و متحول و به شیوه ایرانی و تزئینی، مکتوب در سدههای سوم، چهارم و پنجم هجری، از قبیل پروژه - ریسرچهای قرآنی وقفی کشواد بن املاس در سال 327، ابن سیمجور در 383، ابن کثیر در 393، مجموعه 30 جزء قرآن فوقالعاده نفیس به خط و تذهیب عثمان بن وراق غزنوی در 464 هجری و ... در این گنجینه وجود دارد که در نوع خود منحصر به فرد میباشند" (فاضل هاشمی، 1389، 53).
قرآنهای خطی مربوط به قرون اول تا دوره تیموری تعداد قابل ملاحظهای را تشکیل دادهاند که در این پژوهش به توصیف تزئینات و معرفی برخی از قرآنهای این دوران خواهیم پرداخت.
2-2- نظریههای مختلف در مورد هنر اسلامی و ویژگیهای مرتبط با آناز جمله وقایع مهم تاریخ، ظهور ادیان الهی است که هریک از این ادیان، منشاء تحولات بسیاری در زندگی بشر گشتهاند. نتایج این تاثیرگذاری در شکلگیری و فراز و نشیب بسیاری از هنرها مشهود است. قدرت معنوی ادیان در بسیاری از هنرها تجلی یافته و سبب شکوهمندی غیرقابل توصیفی در آنها شده است.
تمدن پرشکوه اسلامی از نخستین ایام شکلگیری خود، چنان ارزشی برای مقوله هنر قائل شد که پس از چندی تمدن تازه شکلگرفته، ویژگیهای خاص هنری خود را در معرض نمایش عام قرار داد و هنر اسلامی از شرقیترین قلمرو تا غربیترین آن خود را به تماشا نهاد.
هنر اسلامی نشانگر هنری است که دارای سبک و سیاقی بیهمتاست چرا که در بیان قصد و آهنگ خویش به وحدت و یگانگی دست یافته است. از اینرو هنرهای تمامی سرزمینهای اسلامی دارای وجنات و شاکلههای مشترکی میباشند بهطوریکه این هنر بینظیر را از هنرهای سایر سرزمینها ممتاز میسازند.
«هنر اسلامی هنری روحانی و معنوی است که سمت و سوی الهی و نگاهی ماورائی به جهان و دنیای مادی دارد. هنری برخاسته از باور اسلامی است و هنرمند مسلمان با چنین باوری به خلق اثر هنری میپردازد» (شادقزوینی، 1382: 61).
«حرمت و عظمتی که کتاب خدای سبحان نزد مسلمانان داشت، باعث آمد تا هنرمندان مسلمان همه یافتههای زیباییشناسی و احساسات نوآوری هنریشان را در کنار احکام متعالی و بلند قرآن کریم به کار گیرند و از جمع آنها نگارخانهای به وجود آوردند که از یک سو نماینده و دلیل الهی برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی باشد و از دیگر سو نمودار و جلوهگاه هنر اسلامی. بنابراین قرآن کریم، در سیر تحول و تطور هنر تذهیب اسلامی تأثیری بهسزا و درخور گذارده است» (مجذوب، 1374: 27-23).
«این هنر، گاه با خلق صورت‌های جدید و گاه با بهرهگیری از تصاویر و فرم‌های هنری گذشته همچون ایران باستان و ایران قبل از اسلام و با نگرش و معنابخشی مجدد به آنها به پیریزی فرهنگی بس غنی و شکوفا در تمدن اسلامی پرداخت» (تشکری، 1390، 14).
هنرمندان اسلامی، از صدر اسلام از شیوه کار هنرمندان سرزمینهای فتح شده بهره برده و از هنر ساسانی، هندی و روم متأثر شدند؛ ولی آثار خود را با حال و هوای تازهای پدید آوردند. هنرمندان مسلمان در زمان خلافت امویان، مستقیما زیر نفوذ هنر بیزانسی قرار گرفتند و با تغییر محل خلافت از دمشق به بغداد که در مجاورت تیسفون قرار داشت؛ نفوذ هنر ایرانی در هنرمندان مسلمان به خوبی پدیدار گشت.
بنابراین زیربنای هنر اسلامی از یک طرف بر اساس جهانبینی مذهبی عقاید اسلامی پایهریزی شده -که تقریبا در همه کشورهای اسلامی یکسان است- و از طرف دیگر بر پایه سنتها، تمدنها و فرهنگهای ملی ـ باستانی، سلایق و تمایلات قومی ملتها شکل گرفته است. همین سنتها و سلیقههای مختلف ملی در شیوه اجرا و نوع ایجاد شاخههای هنر اسلامی تنوع به وجود آورده است و ویژگیهای زیباشناسی این هنر در دورهها و مکاتب مختلف نیز دستخوش تغییر و تحولات شده است. هنر اسلامی بارزترین نمود تجلی یک تمدن اصیل و پرمایه است که غالبا از دیدگاه سایر تمدنها و فرهنگها دارای اصول و مبانی اسرارآمیز و رمزآلود میباشد. هنرمند مسلمان با کاربرد خیرهکننده رنگ و خلق تعادل و ایجاد نوعی هماهنگی شکوهمند میان طرح و فرم، هنری میآفریند که از قدرت تأثیرگذاری بصری خارقالعادهای برخوردار میباشد.
هنرهای تجسمی اسلامی، به هیچ عنوان طبیعتگرا و یا واقعگرا نیست؛ بلکه کاملا با ذهنیت و تخیل هنرمند در ارتباط میباشد. هنرمند به جهان ماوراءالطبیعه نظر دارد، یعنی جهانی که با چشم سر نمیتوان بر آن نظر کرد و به این سبب هنرمند به ذهنیتگرایی و پرورش خیال خود پرداخته، هرچه بیشتر از طبیعت اشیاء خود را دور میسازد به هدف خویش نزدیکتر میشود.
«از آنجا که در اسلام همه باورها و عقاید، حول محور و اعتقاد به خداوند یگانه یعنی "توحید" دور میزند، تمام سعی و تلاش هنرمند بر آن بوده است که اثری با نظم و هماهنگی و زیبایی روحانی و پر از یاد یگانه حق خلق کند. هنرمند میبایستی از ذهن خلاق و فعالی برخوردار باشد و از دنیای ملموس و طبیعت واقعی اشیاء خود را برکنار نگاه دارد و با نگاهی عمیق، به شهودی عارفانه و اوجی ماورائی دست یابد» (شادقزوینی، 1382: 62).
الله تنها مفهومی است که قابل به تصویر کشیدن نیست؛ وجود واحدی است که در وجود خود قرار دارد. برای این‌که وجود او تام و تمام است، به همین علت، تفکرات معنوی و عرفانی در مورد اشکال تجریدی یا رموز غیر تشبیهی، لازم و ضروری به نظر می‌رسد. مرتبه هنرمند دوره جدید، این است که به تجرد پناه ببرد تا بتواند خود را مستقیماً با افکار مطلقی که هیچگونه تصویر تشبیهی ندارد بیامیزد. بیشتر هنرمندان تجریدی، ادعا می‌کنند که در ورای این آثار و اشکال، جهان دیگری نهفته است که مغایر و متمایز از جهان واقعی است. میشل سوفور می‌گوید: «هنرمند تجریدی، در ورای این شکل کلی، چیز خاصی را طلب می‌کند و زیبایی را به وجود می‌آورد که متفاوت با این چیز کلی نیست و این کلی، همان خداوند است» (پور آقاسی، 1379: 123-121).
بدین ترتیب هنرمندان اسلامی نه تنها از کشیدن و تقلید ظواهر طبیعت دوری جستند بلکه ذهنیات را جایگزین عینیات نمودند. بر همین اساس هنرمند سعی در بهوجود آوردن عناصری داشت که بتواند دنیای غیرمادی را با شیوهای خاص القاء نماید، زیرا شیوههایی که تا آن زمان در راه اجرای موضوعات غیرمذهبی به کار گرفته میشد طبعا جوابگوی فضایی ملکوتی و غیرمرئی نبود. هنرمندان اسلامی با تغییرات شگرفی که در امکانات و عناصر فضای مادی به وجود آوردند، راه را برای پیدایش الفبای غیرمادی یعنی برای القای جهانی معنوی که بیش از حد تصور هنرمند در زمان خود به نظر میرسند باز نمودند (کاشفی، 1364).
بنابراین هنر اسلامی دارای زبانی است که از احساسات و تجربیاتی که مخاطبش را تحت تاثیر قرار میدهد تشکیل یافته است. اما تمامی هنر اسلامی فقط این نیست و بسیاری از جنبههای هنری آن زمانی میتواند مورد توجه قرار گیرد که بررسی شود.
یکی از ویژگیهای هنر اسلامی که همانا کاربرد طرحهای انتزاعی، غنای تزئینی و تمایل به اجتناب از اشکال انسانی یا حیوانی است، زبان این هنر را شکل میبخشد.
«از دیگر ویژگی‌های این هنر، تأکید بر حفظ تعادل و توازن است. افلاطون می‌گوید آن چیزی زیباست که تعادل، تقارن، تعامل و توازن را در خود داشته باشد. این خصوصیات به حد کمال در هنرهای اسلامی وجود دارد.
عنصر دیگری که در هنر اسلامی اهمیت دارد، خلاء است. هنر اسلامی همیشه تهی بودن و خلاء را در خود همراه داشته است و کاملا در تقابل با شلوغی بیش از حد در غرب قرار میگیرد. هنر اسلامی از خلاء استفاده کرده تا به انسان کمک کند وجود خود را از هر آنچه که مانع شود تا حقیقت خداوند را در درون و بیرون خود دریابد، خالی کند» (نصر، 1386: 15).
حذف پرسپکتیو، ساده کردن فرم و رنگ و پیروی از رمزگرائی، استفاده از معانی رنگها و پذیرفتن منطق محدودیت رنگ، ویژگی کلی هنرهای اسلامی است که به صورت عینی و ملموس در هنر تذهیب جلوهگر شده است.
2-3- هنر کتابآراییکتابآرایی به تمامی هنرهایی اطلاق میشود که به فراخور و تناسب محتوای کتاب و در جهت تفهیم بیشتر و مطلوبتر به آرایش و تزئین کتاب میپردازد و نوعی ارزشگذاری مادی و معنوی برای کتاب بوده است. در گذشته عوامل هنری متعددی در کار تهیه نسخههای آراسته خطی به کار گرفته میشد از جمله نگارگری، تشعیر، تذهیب، ترصیع، تحریر، خطاطی، حلکاری، طلاکاری، افشانگری، ابرسازی، مرکبسازی، قطعهسازی، حاشیهسازی، دندانموشیسازی، کمندکشی، صحافی و جلدسازی. هریک از شاخههای هنر کتابآرایی در مرحلهای جداگانه به ترتیب به دست هنرمندی متخصص با عناوین کاتب، محرر، مذهب، نقاش، وصال، قطاع، معرق، تشعیرساز، مصور و مجلد و ... به انجام میرسید. بدینسان، شمار هنرمندانی که در کار پدید آوردن یک نسخه خطی مصور شرکت داشتند، چندین برابر پدیدآورندگان هر اثر هنری دیگر بود (قندهاریون، 1389). «بسیاری از محققین هنر کتابآرایی را تحت عنوان هنرهای کتاب، تقسیمبندی میکنند. به هرحال، این هنرها به هر صورتیکه تقسیمبندی شوند، جزء هنرهای مربوط به کتاب محسوب شده و از جمله عوامل تهیه و زیباسازی یک نسخه خطی به شمار میآیند» (شایستهفر، 1385: 8).
به طور کلی هنر کتابآرایی به چهار بخش تقسیم میشود: خوشنویسی، تذهیب، نقاشی و جلدسازی. همه این هنرها و فنون اهمیت داشته و در ارزشگذاری کتاب مؤثر است. از مجموعه هنرهای ذکر شده؛ خوشنویسی و تذهیب دو عامل بصری مهم در صفحهآرایی قرآنهای خطی میباشند. در این نُسخ، هنر خوشنویسی و تذهیب در همسویی واحد، کنار یکدیگر نشسته و شاهکارهای بیبدیلی را سبب شدهاند که در این میان، از خوشنویسی با عنوان مهمترین رکن نام میبرند و یکی از ارکان اصلی کتابآرایی به شمار میآید و تذهیب و طراحی صفحات را در درجه دوم اهمیت قرار میدهند.
زهرا رهنورد در کتاب‌آرایی (تاریخ هنر ایران در دوره اسلامی) مینویسد: «با ظهور اسلام در ایران زمینه رشد و شکوفایی هنر کتاب‌آرایی فراهم شد، بهخصوص این‌که اهمیت تزئین و زیباسازی قرآن مجید موجب افزایش فعالیت هنرمندان گردید و خوشنویسی را که یکی از هنرهای کلیدی دوره اسلامی است، شکوفا کرد و روز به روز بر اهمیت آن افزود. اعجاز کلام قرآن مجید و تقدس و اولوهیت آن موجب شد که هنرمندان به شیوه‌های نگارش حروف و جملات توجه کنند و در جهت زیبا ساختن حروف، طوریکه بیننده را مسحور خود سازد، گام‌های مؤثری بردارند»(رهنورد، 1388: 4).
همچنین اردشیر مجرد تاکستانی در زمینه پیشینه فن کتابآرایی چنین نقل میکند: «کتابآرایی در کشور ما پیشینه کهن دارد و سابقه این هنر، حتی به پیش از اسلام میرسد، زیرا مانی نقاش چیرهدست ایرانی، کتابهای خود را با شکلها و نقشهای زیبا تزئین میکرد تا بهتر بتواند پیامهای خود را به مردم عصر خویش انتقال دهد.
با نفوذ اسلام در ایران هنر کتابآرایی که در دوره ساسانی رو به افول گذارده بود مجددا رونق گرفت، آذین کردن قرآنها در دوره اسلامی رشد این هنرها را به همراه داشت» (مجرد تاکستانی، 1372: 188).
آثار و نسخههای خطی به جا مانده از دوره اسلامی بیانگر آن است که هنر کتابت و کتابآرایی در این زمان به پیشرفت قابل توجهی دست یافت و در سطحی وسیع و گسترده رواج پیدا کرد.
2-4- کتابتکتابت در فرهنگنامههای ادب فارسی و عربی به معنی نوشتن و تحریر کردن آمده است، اما این کلمه در ارتباط با هنر و تمدن دوران اسلامی از معنا و مفهوم بس گسترده و عمیقی برخوردار است که نه تنها سیر تحول خط و خوشنویسی، بلکه عناصر دیگری چون تذهیب، رنگ، نقوش، صفحهآرایی، کاغذ، صحافی، تجلید و ... را در بر میگیرد. (شکل2-1)
«کتابت قرآن مجید در میان دیگر هنرهای اسلامی از جایگاه والایی برخوردار است و جزء متعالیترین و شریفترین هنرها نزد مسلمانان به شمار میآید و در هر دوره قرآنها را براساس ویژگیها و اصول خاصی به زیباترین شکل ممکن کتابت میکردند» (کاظمی، 1385: 47). سیر تحول و تطور کتابت کلامالله مجید و خط مورد استفاده در نگارش آن، که معمولا تابع یک سنت و اصول خاصی بوده است، در طول قرون اولیه تا وسطای اسلامی به دلیل جایگزین شدن اقلام سته به جای اقلام مختلف خط کوفی دارای سرگذشت قابل توجه و تأملی است (افروند، شهیری، 1380).
«با طلوع دین مبین اسلام و در نخستین سدههای هجری، کتابآرایی و کتابت مورد توجه قرار گرفت و کتابخانهها و شبکههای درباری و آموزشی، همگی در مسیر نسخهآرایی و فن کتابسازی، هیأتی نظاممند پیدا کردند. بنابراین مسلمانان در همان سده اول دوران اسلامی توجه خاصی به امر کتابت مبذول داشته و در اصلاح و بهبود شیوه آن تلاش نمودند. در این سدهها مسلمانان برای کتابت قرآن مجید از خط کوفی و نسخ استفاده میکردند. در ابتدا برخی حروف همانند شیوه خط عربی پیش از اسلام بدون نقطه و اِعراب و یکسان نوشته میشد و از این نظر تشخیص آنها از یکدیگر دشوار بود. این دو خط از آغاز بسیار ابتدایی، بدون ظرافت و از هر نظر فاقد صلاحیت برای نگارش وحی الهی بودند. برای رفع این نقایص، قرآن کریم نقشی بنیادین در تکامل و بهبود خوشنویسی عهدهدار و تحولی بزرگ را در این هنر باعث شد.
در قدیمیترین نمونه قرآنی که در دست است و آن را به قرن اول یا دوم هجری نسبت میدهند، کلمات فاقد نقطه و اِعراب میباشند. در قرآنهای قرن دوم به تدریج بعضی از حروف دارای نقطه میشوند، البته نقطهها به شکل اِعراب است و هنوز محل نقطه ثابت نیست. در قرآنهای قرن سوم به بعد به تدریج از نقطه، اِعراب و تنوین برای قرائت صحیح استفاده میشود. در این قرآنها اِعراب به شکل نقطه و نقطهها شکل اعراب دارند، اما از اواخر قرن سوم و چهارم خط عربی از تنوع بسیار زیادی برخوردار شده و هر روز شیوه جدیدی در امر کتابت بهوجود میآید» (شایستهفر، 1385: 50-49).
10299702419985«تا سال 67 ه.ق در قرآن هیچگونه نشانهگذاری وجود نداشت تا اینکه در این سال نقطهگذاری و اِعراب توسط ابوالاسود دوئلی (متوفی69 ه.ق) رایج شد. او این شیوه را از حضرت علی آموخته بود. ابوالاسود برای نشانهگذاری فتحه، ضمه و کسره نقطه را انتخاب کرد که با رنگی متفاوت از خط قرآن نوشته میشد. به این ترتیب برای فتحه یک نقطه بالای حرف و برای کسره یک نقطه در زیر و برای کسره یک نقطه در وسط یا جلوی حرف قرار میداد و دو نقطه علامت تنوین بود. نقطههای حرکات و اعراب را با رنگ سرخ و نقطه حروف متشابه با رنگ دیگر نوشته میشد» (سید جوادی، 1378: 29).
شکل 2-1 قرآن منسوب به امام موسی کاظم(ع) به خط کوفی(کتابخانه آستان قدس رضوی)
2-5- خوشنویسیبارزترین شکل هنری متفاوت با تمدن و ادیان گذشته خوشنویسی و تذهیب است که این هر دو هنر مستقیماً تحت تأثیر تفکر قرآنی ظهور مییابند و هر دو به تعبیری هنری منزه و قدسیاند. «منزه از آن جهت که حتیالامکان سعی شده است خواص و صفات مادی از آنها زدوده شود که برای همنشینی با کلمه حق لیاقت یابند» (نعیمایی، 1378: 4).
بهدلیل محدودیتهای واقعگرایانه و ممنوعیت شکلگیری در دنیای اسلام، از درخت هنر اسلامی شاخههای هنری بسیار ظریف و قابل تأملی رشد یافتند که با نگاهی روحانی و ماورائی به خلق اثر پرداختند. یکی از شاخصترین شاخههای هنر اسلامی- که ارتباطی مستقیم و عمیق با متون قرآنی دارد- خوشنویسی است. این هنر که در آن به هیچوجه ردپایی از هنر واقعگرایی دیده نمیشود از جنبههای زیباییشناسی و محتوایی عمیق و روحانی برخوردار است و از آغاز با قرآن کریم و متون مذهبی دیگر پیوندی جداناپذیر داشت، که هم تزئینگر آن گردید و هم زیبایی کلام قرآن را با زیبایی نگارش درهم آمیخت (شادقزوینی، 1382).
خوشنویسی فراتر از گونهای ساده از مهارت میباشد. لازمه آن داشتن نوعی فردیت است که باید در چهارچوب دستورالعملهایی کاملا مشخص متجلی گردد. خوشنویسی تا حد زیادی بیان نوعی هماهنگی است، بدانگونه که برای تمدنی خاص قابل درک میباشد.
در بیشتر ادیان الهی خط و بهویژه خوشنویسی از آنرو که با کتابت کتابهای آسمانی مرتبط است از اهمیت بسیاری برخوردار میباشد. ادیان مختلف بهویژه اسلام با ایجاد لزوم نوشتن کتاب آسمانیشان، برای حفظ و انتقال آن و ضرورت خوانا بودن برای نسلهای بعدی، نقش مهمی در تحول و رشد خوشنویسی داشتند.
هنر خوشنویسی قابلیتپذیرترین شاخه هنرهای اسلامی است، این هنر به عنوان اصیلترین هنرها در نظر گرفته میشود زیرا شکلی قابل رؤیت به بیان کلام قرآن میبخشد. خود قرآن بارها بر اهمیت نوشتن تاکید کرده است. بنابراین نوشتن منشاء الهی دارد. اعتقاد به سرنوشت مکتوب باعث شده است خداوند، کاتب سرمدی نامیده شود. از اینرو طبیعی است که مسلمانان نوشتن قرآن را از همان ابتدا به طریقه همشأن با زیبایی سرمدیاش آغاز کنند.
«لزوم کتابت دقیق قرآن، عربها را وادار کرد تا خطشان را اصلاح و ترمیم کنند و به آن تا حدی زیبایی بخشند که ارزش کتابت وحی الهی را داشته باشد. از اینرو خوشنویسی در میان هنرهای اسلامی به عنوان معنویترین هنرها و تجلی روح اسلامی به شمار میرود» (سعیدنیا، همپارتیان، 1385: 143-140).
-«لذا انگیزه قوی و محرک، باعث ابداع هنر خوشنویسی زیبا و بیمانند در جهان اسلام گردید و کمکم خوشنویسان مسلمان تمدنهای گوناگون با توجه به برخی از ویژگیهای محلی، ملی و میهنی خود، در چهارچوب اصول و قوانین تثبیت شده اسلامی در امر کتابت شروع به طبعآزمایی کردند و نتیجه این امر آفرینش قرآنهایی گردید که امروزه هر کدام زینتبخش موزههای سراسر جهان است. این قرآنها (حتی ابتداییترینشان از نظر شیوه نگارش) دارای زیبایی و شکوهی وصفناشدنی میباشند که ماوراءالطبیعی است و نشان از حضوری مقدس دارد» (سعیدنیا، همپارتیان، 1385: 150).
«قرآن کریم، تأثیر شگفتانگیز و عظیمی بر رشد و تکامل هنر خوشنویسی و کتابت گذاشت. عجیب نیست که گرانبهاترین مواد و دقیقترین هنرها در ایجاد قرآنها، وقف شده است. کاتبان وحی، عشق به پیام آسمانی را در قلب و عروقشان داشتند و سفارشدهنده اصلی را در نظرشان خداوند میدانستند» (فدایی، 1388: 64).
2-5-1- خطوط رایج در کتابت قرآن
2-5-1-1- خط کوفی«نخستین کمال خوشنویسی در اسلام در خط شاخصی دیده می‌شود که می‌توان گفت در نیمه دوم قرن دوم هجری، به اوج خود رسید. این خط نتیجه آشکار جستجویی آگاهانه و منبعث از احساس نیاز به شکلی تصویری‌تر در حروف بود، نیازی که خود موجب تلاش‌های متعددی در جهت هنر قدسی شد. شکلی که عاقبت به نتیجه رسید و غالب شد، نام خود را از شهر عراقی کوفه می‌گیرد که از نخستین مراکز تعلیم اسلامی بوده است» (لینگز، 1377: 16).
«دو قرن پس از آنکه صحابه رسول اکرم (ص) قرآنی را که جبرئیل از جانب خداوند بر او نازل کرده بود، روی برگ نخل و استخوان ثبت کردند، کتاب آسمانی به خط پرشکوه کوفی بر صحایفی مرتب و کامل با سرلوحهای زرنگار نوشته و دارای قواعد و موازین معینی شد به طوریکه از آثار باقیمانده و قرآنهای نوشته شده آن دوران روند این تکامل مشهود است. از این زمان تا قریب هزار سال شیوه کتابت و کتابسازی رو به کمال گذاشت» (کاظمی، 1385: 49).
لحن قرآن صلابت و شکوه ویژهای دارد که این ویژگی در روحیه بصری خط کوفی و نیز خطوطی که بعد از آن برای کتابت قرآن استفاده شد، کاملا آشکار است. «در کتاب آسمانی، معمولا خداوند به صورت اول شخص جمع که پرشکوهتر است صحبت میفرماید، که این شکوه در مجموعه بصری هر صفحه قرآن که از خوشنویسی، اسلیمیهای حاشیه و ریزنقشهای تزئینی تشکیل شده، دیده میشود» (افشار مهاجر، 1380: 17).
«خواندن این خط حتی توسط کسانیکه زبان مادریشان عربی است، دشوار است. در این خط به نظر میرسد حروف در خود بسته میشوند و رازهای درونی خود را آشکار نمیکنند» (نصر، 1386: 12).

—354

بسمه تعالی
در تاریخ:
دانشجوی نقاشی آقای/خانم سیده الهام موسوی از پایاننامه خود دفاع نموده و با نمره 18 بحروف هجده و با درجه عالی مورد تصویب قرار گرفت.
امضاء استاد راهنما
فهرست مطالبعنوان .............................................................................................................................................................صفحه TOC o "1-3" h z u
فصل اول- کلیات طرحمقدمه PAGEREF _Toc411880403 h 11-1- بیان مسئله PAGEREF _Toc411880404 h 31-2 هدف‌های تحقیق PAGEREF _Toc411880405 h 41-3 اهمیت موضوع تحقیق و انگیزش انتخاب آن PAGEREF _Toc411880406 h 51-4 سوالات یا فرضیه‌های تحقیق PAGEREF _Toc411880407 h 51-5 تعاریف عملیاتی متغیرها و واژه های کلیدی PAGEREF _Toc411880408 h 81-6 روش تحقیق PAGEREF _Toc411880409 h 81-6-1 تحقیق تاریخی PAGEREF _Toc411880410 h 81-6-2 تحقیق توصیفی PAGEREF _Toc411880411 h 91-6-3 تحقیق تطبیقی PAGEREF _Toc411880412 h 91-7 قلمرو تحقیق PAGEREF _Toc411880413 h 9فصل دوم- مطالعات نظری2-1 پیشینه پژوهش PAGEREF _Toc411880415 h 11فصل سوم –روش‌شناسائی تحقیق (متدولوژی)3-1 روش تحقیق PAGEREF _Toc411880417 h 143-2 ابزار جمع‌آوری اطلاعات PAGEREF _Toc411880418 h 143-3 روش تجزیه و تحلیل داده‌ها PAGEREF _Toc411880419 h 14فصل چهارم- تجزیه وتحلیل یافته‌های تحقیقبخش اول PAGEREF _Toc411880421 h 17مقدمه PAGEREF _Toc411880422 h 184-1معرفی کارکردهای نور PAGEREF _Toc411880423 h 214-1-1 تعریف نور PAGEREF _Toc411880424 h 214-1-2 نور از نظر علمی PAGEREF _Toc411880425 h 21ادامه فهرست مطالب
عنوان ..................................................................................................................................................................................صفحه
4-1-3 اهمیت مبحث نور PAGEREF _Toc411880426 h 234-1-4 نور در قرآن و حدیث PAGEREF _Toc411880427 h 234-1-5 قداست نور PAGEREF _Toc411880428 h 244-1-6 خداوند، نورالانوار PAGEREF _Toc411880429 h 254-1-7 حقیقت محمدیه PAGEREF _Toc411880430 h 264-1-8 نور و وجود PAGEREF _Toc411880431 h 274-1-9 نور و زیبایی PAGEREF _Toc411880432 h 284-1-10 نور، نماد وجود است و ظلمت، نماد عدم PAGEREF _Toc411880433 h 294-1-11 نور و جمال انسانی PAGEREF _Toc411880434 h 314-1-12 هنر نسبت کامل انسان با خداوند و حقیقت PAGEREF _Toc411880435 h 32بخش دوم PAGEREF _Toc411880436 h 334-2-1 نور و سیر به باطن PAGEREF _Toc411880437 h 344-2-2 توحید PAGEREF _Toc411880438 h 364-2-3 نور عرفان و هنر اسلامی PAGEREF _Toc411880439 h 374-2-4 نور و رنگ در هنر اسلامی PAGEREF _Toc411880440 h 414-2-5 جایگاه نور در فرهنگ ایرانی و هنرهای اسلامی PAGEREF _Toc411880441 h 434-2-6 آداب معنوی و سمبلیسم در هنر اسلامی PAGEREF _Toc411880442 h 454-2-7 رنگ و نور و طریقت تعلیم نقاشی در عصر اسلامی PAGEREF _Toc411880443 h 514-2-8 جهان رنگ‌ها و انسان PAGEREF _Toc411880444 h 544-2-9 مفهوم فضا در نگارگری ایرانی PAGEREF _Toc411880445 h 614-2-10 اهمیت فضای خالی در هنر اسلامی PAGEREF _Toc411880446 h 664-2-11 انسان نورانی در نگارگری ایرانی PAGEREF _Toc411880447 h 694-2-12 تجلی و تجسم نور در نگارگری ایران PAGEREF _Toc411880448 h 72ادامه فهرست مطالب
عنوان ..................................................................................................................................................................................صفحه
بخش سوم PAGEREF _Toc411880449 h 784-3-1شهاب‌الدین سهروردی PAGEREF _Toc411880450 h 794-3-2 نجم‌الدین کبرا PAGEREF _Toc411880451 h 804-3-3 علاءالدوله سمنانی PAGEREF _Toc411880452 h 834-3-4 شیخ محمد لاهیجی PAGEREF _Toc411880453 h 86بخش چهارم PAGEREF _Toc411880454 h 88مقدمه PAGEREF _Toc411880455 h 894-4-1 آئین مانی PAGEREF _Toc411880456 h 914-4-2 گسترس مانویت PAGEREF _Toc411880457 h 954-4-3 مانی و باور فلسفی PAGEREF _Toc411880458 h 984-4-4 نگارگری مانوی PAGEREF _Toc411880459 h 994-4-5 سغد پیش از اسلام (قرن‌های7 و 8میلادی) PAGEREF _Toc411880460 h 1074-4-6 رابطه‌ی نور ورنگ طلایی در هنر مانوی PAGEREF _Toc411880461 h 1114-4-7 کاربرد رنگ طلایی در ایران باستان PAGEREF _Toc411880462 h 1124-4-8 مفهوم نور در آرا مانوی PAGEREF _Toc411880463 h 1124-4-9 رنگ در آثار مانویان PAGEREF _Toc411880464 h 1134-4-10 تجلی نور و رنگ طلایی در آثار مانوی PAGEREF _Toc411880465 h 114فصل پنجم- نتیجه‌گیری5-1 نتیجه‌گیری PAGEREF _Toc411880467 h 126منابع PAGEREF _Toc411880468 h 127

فهرست تصاویرعنوان ............................................................................................................................................................................صفحه
TOC h z c "تصویر4- " تصویر4- 1 معراج حضرت پیامبر (ص) PAGEREF _Toc411880560 h 47تصویر4- 2 گریز حضرت یوسف و زلیخا PAGEREF _Toc411880561 h 70تصویر4- 3 حضرت ابراهیم (ع) PAGEREF _Toc411880562 h 76تصویر4- 4نقاشی‌های پنجی‌کنت PAGEREF _Toc411880563 h 91تصویر4- 5 ایزدبانوی PAGEREF _Toc411880564 h 101تصویر4- 6 نگاره برگزیدگان PAGEREF _Toc411880565 h 102تصویر4- 7 سر یک ایزد مانوی PAGEREF _Toc411880566 h 103تصویر4- 8 قطعه‌ای از چند نوازنده PAGEREF _Toc411880567 h 104تصویر4- 9 خوشنویسان مانوی PAGEREF _Toc411880568 h 105تصویر4- 10 صحنه برگ داوری PAGEREF _Toc411880569 h 106تصویر4- 11 نقاشی‌های پنجی‌کنت PAGEREF _Toc411880570 h 109تصویر4- 12 پیکره انسان و حیوان PAGEREF _Toc411880571 h 111تصویر4- 13 رنگ طلایی در ظروف PAGEREF _Toc411880572 h 116تصویر4- 14 تاجگذاری شهریار PAGEREF _Toc411880573 h 117تصویر4- 15 دو ایزد بر روی گل نیلوفر آبی زانو زده‌اند PAGEREF _Toc411880574 h 118تصویر4- 16 نگاره بودا PAGEREF _Toc411880575 h 119تصویر4- 17 ایزدان نجات‌بخش PAGEREF _Toc411880576 h 120تصویر4- 18 ایزد مانوی PAGEREF _Toc411880577 h 121تصویر4- 19 بانوی سپیدپوش PAGEREF _Toc411880578 h 122تصویر4- 20 چهره پیامبر PAGEREF _Toc411880579 h 123تصویر4- 21 ایزدبانوی مانوی PAGEREF _Toc411880580 h 124

فصل اول- کلیات طرحفصل اول:
کلیات طرح
2205355353568000
مقدمه
سرعت دقیق نور ۲۹۹۷۹۲۴۵۸ متر در ثانیه است.
یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (سورهی سجده، آیهی ۵)
«خدا مسائل زمین را از فـضا اداره میکند و بعدها (اوامر وی) در شبانهروز معادل هزارسالی که شما می شمارید بطور زیگزاگی بطرف وی بر میگردد».
آیه میگوید: که اوامر خدا در روز به اندازه هزارسالی که ما میشماریم بهطرف خدا حرکت میکند. منظور آیه از سالی که ما (مسلمانان) میشماریم سال قمری است که مربوط به گردش ماه بدور زمین است. ماه در هر سال 12بار دور زمین میگردد و در هر 1000سال 12000بار. مسافتی که ماه در 12000 بار گردش خود بدور زمین طی میکند 2583134723 کیلومتر است. یعنی اوامر خدا در یک شبانهروز مسافت مزبور را طی میکنند. هر شبانهروز ۸۶۱۶۴.09966 ثانیه است. اگر مسافتی که اوامر خدا در روز طی میکنند را بر ثانیهها تقسیم کنیم سرعت حرکت اوامر خدا در ثانیه بدست میآید. بترتیب زیر:
۲۵.83134723 (بیلیون کیلومتر) تقسیم بر ۸۶۱۶۴.09966 (ثانیه)= 299792.458 کیلومتر در ثانیه سرعتی که برای حرکت اوامر خدا در ثانیه بدست میآید 299792.458 کیلومتر در ثانیه است، و این سرعت همان سرعت حرکت نور در ثانیه است. در رابطه با زیگزاگی حرکت کردن نیز چنانکه میدانیم چیزی در فضا مستقیم حرکت نمیکند بلکه چیزی تحتتاثیر نیروی جاذبه کائنات خم میشود و خم شدن مکرر به این طرف و آن طرف ناشی از نیروی جاذبه کائنات نیز مسیری زیگزاگی برای پدیده ایجاد میکند. این نور النور در بیان عرفانی و اسلامی آن همان نور ذات پروردگار جهان است همانطور که در قرآن کریم «نور» از اسماء خداوند است و تنها اسم مادی او تلقی می شود که در کائنات حضوری محسوس دارد.

1-1- بیان مسئله
دکتر علی اکبر خانجانی با نگاه عرفانی به اسم «نور» خداوند در ارتباط با علم فیزیک می‌پردازد:
 E=m c2 فرمول معروف آلبرت اینشتن، از اساس نظریه نسبیت است. این فرمول را مهم‌ترین و در عین حال افسانه‌ای‌ترین بیان ریاضیاتی از کائنات نیز دانسته‌اند.از این فرمول جدال‌برانگیز عصر جدید چنان بر می‌آید که هر چیز دارای جرم در جهان هستی اگر به سرعت نور برسد تبدیل به نور می‌شود که بی‌وزن‌ترین پدیده در عالم ماده است. این بدان معناست که کل کائنات وعالم ماده وطبیعت حاصل کاهش سرعت نور و یاحاصل انقباض نور است. یعنی هر چیزی در عالم ماده از جنس نور و دارای ذرات نوری است و نور همان ماده اولیه ساختار جهان است.هنگامی که سخن از نور در قرآن است، اذهان بیواسطه سوره نور را به یاد میآورند و از میان آیات این سوره، آیه مشهور آن یعنی )الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح فی زجاجه الزجاجه کانها کوکب دری یوقد من شجره مبارکه زیتونه لا شرقیه و لا غریبه یکاد زیتها یضیء ولو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکل شیء علیم.) خدا نور آسمانها و زمین است، مَثَل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی باشد, آن چراغ درون آبگینهای و آن آبگینه چون ستارهای درخشنده از روغن درخت پربرکت زیتون که نه خاوری است و نه باختری، افروخته باشد. روغنش روشنی بخشد هر چند آتش بدان نرسیده باشد. نوری افزون بر نور دیگر، خدا هر کس را که بخواهد بدان نور راه مینماید و برای مردم مثلها میآورد زیرا بر هر چیزی آگاه است. (سوره نور ، آیه 35).
شناخت کامل عنصر نور و بررسی ماهیت آن.
شناخت و درک مفهوم نور در نگارگری وتطبیق نور با هاله نور.
بررسی نور در هنر مانوی و هنر اسلامی...
«در این پژوهش ابتدا به نقش قدسی و ماهیت معنوی نور اشاره میشود و بعد از آن به نمود زیبایی نور دراثار نقاشی اشاره میشود. هنر اسلامی یا هنرهای مسلمانان به بخشی از هنر اطلاق می‌شود که در جامعه مسلمانان و نه لزوماً توسط مسلمانان رواج داشته است. هرچند ممکن است این هنرها (هنرهای اسلامی) در مواردی با تعالیم و شریعت اسلام انطباق نداشته باشد ولی تاثیر فرهنگ اسلامی و منطقه‌ای در آن به‌خوبی نمایان است. هنرهای اسلامی شامل انواع متنوعی از هنر همچون معماری، خوشنویسی، نقاشی، سرامیک و مانند آن‌ها می‌شود.هنر اسلامی هنری نیست که فقط به‌آیین اسلام ارتباط داشته باشد. اصطلاح «اسلامی» نه تنها به مذهب، بلکه به فرهنگ غنی و متنوع مردمانی که در سرزمین‌هایی که آیین اسلام در آن رواج دارد نیز اشاره می‌کند. . ظهور هنر اسلامی از دل دین و دولت جدید به صورت تدریجی و گام به گام نبود، بلکه همچون ظهور خود دین اسلام و حکومت اسلامی، روندی پرشتاب و ناگهانی داشت». (واردی،1390، 8). «اتصال انسان به حقیقت ماورایی و حتی حقیقت ماورایی معقول، آن یگانه ی بی همتا جوهر هنر اسلامی است. پس "هنر اسلامی هنری است مقدس." .مسأله دیگری که در این پژوهش مورد مطالعه قرار خواهد گرفت بررسی رنگ در هنرهای اسلامی و باتوجه به رابطه ناگسستنی اندیشه اسلامی با هنر اسلامی، هدف اصلی هنرمند مسلمان مشاهده جلوه های متکثر حق و نمایاندن آن به مخاطب خویش است» (رهنورد، 1388، 45).
«جایگاه سمبلیک و ارزش محتوایی نور و رنگ در هنر اسلامی به مراتب بیشتر از ارزش بصری آن است. حتی برخی این رویکرد نمادین و پرداختن معنوی هنرمند اسلامی به نور و رنگ تصویر را در سطح ،بالاترین مراتب سلوک معنوی قرار میدهند: «نور، نماد جریان وجود در پیکره مراتب است و رنگ نماد بازگشت به روشنایی جاری در ذات نوراست» (بلخاری قهی،1388، 67).
1-2 هدف‌های تحقیقتطبیق و مقایسه نور باهاله نور میباشد و همینطور وجه آشنایی آیین مانی و چگونگی تاثیرگذاری نقاشی مانی بر نگارگری اسلامی.
دستیابی به شاخصههای تزیینی و مفهومی نقاشی مانی.

1-3 اهمیت موضوع تحقیق و انگیزش انتخاب آن«اشیاء در این عالم یا از خود نور منتشر میکنند و به واسطۀ نور خود دیده میشوند ـ مانند خورشید، شیشۀ گداخته، رشته لامپ و فلز مذاب ـ و یا به واسطۀ نوری که بر اثر تابش به سطح خارجی آنها به چشم انسان میرسد دیده میشوند. بر این اساس هر شیء غیرنورانی در مواجه با تابش نور،قسمتی از آن را جذب میکند که به انرژی گرمایی تبدیل میشود، قسمتی را از خود عبور میدهد و قسمت دیگر را منعکس میکند که موجب رؤیت آن میشود(تعریف رنگ). اما جدای از فرآیند علمی نور در طبیعت، مفهوم و ماهیت نور همواره مورد توجه بشر بوده است. نور در ادیان و مذاهب مورد احترام و تقدس بوده است. در دین زرتشت، تفسیر هستی، فرشتهشناسی و تقدس آتش بر مبنای نور است. در دین یهود، اولین مخلوق خدا، نور است و در مسیحیت، عیسی مسیح (ع)، کلمه و نور و یا پدر نورهاست و در نور ساکن است. در اسلام نیز بر معنویت نور تأکید شده است» (نوربخش،1383، 25).
1-4 سوالات یا فرضیه‌های تحقیق1- نور و مقایسه آن با هالهی نور در تصاویر مقدس و چرا استفاده میشود؟
«آئوراها )هاله ی نورانی)به طرق مختلف دیده می‌شدند، معمولاً به صورت میدان‌های انرژی شبیه به تخم مرغ بزرگی که کاملاً دور بدن را احاطه کرده دیده می‌شوند. بسیاری از مردم آئورا را هاله تخم مرغی توصیف می‌کنند، بیشتر هاله‌ها تا چند سانتی‌متری دور بدن ادامه پیدا می‌کنند.
اعتقاد بر این است که شخص هر چه عارف‌تر و روحانی‌تر باشد، هاله او بزرگ‌تر است. رشته‌های نیروو انرژی درون این هاله تخم مرغی شکل وجود دارد که از تمام جهات متشعشع می‌شود و مراحل فکر و احساس و سلامت و استعداد بالقوه را منعکس می‌کند.
علاوه بر این هاله دارای شعاع‌های رنگی متفاوتی است که از بدن ساطع می‌شود و در سراسر هاله می‌درخشد. عده‌ای آن را امواج فکری تلقی می‌کنند و به طور یقین افکار و احساسات ما به شدت بر هاله ما اثر می‌گذارد. بعضی ، اشکال هندسه متنوعی در هاله خود دارند که این اشکال دارای مفاهیم ویژه‌ای است. برای مثال شکل دایره به معنای رضایت و خوشنودی درونی و کمال است. مثلث نشانه این است که شخص از دیگران حمایت می‌کند. امروزه اعتقاد بر این است که افرادی که وارسته‌اند و بر نفس خود مسلط شده‌اند هاله نورانی آنها قابل مشاهده است و با تمرین می‌شود امواج رنگ‌های متصاعد از آئورا و هاله نورانی افراد مؤمن را دید. رنگ‌های مسلط بر هاله‌ها حالا روحی و شخصیت افراد را نشان می‌دهد و هر رنگ معنای خاصی دارد. مثلاً رنگ قرمز در هاله نورانی نشان دهنده نفس قوی و محکم است و تمایل پیشرفت و موفقیت را در شخص بیدار می‌کند. این افراد دلسوز و خونگرم‌اند. رنگ قرمز همچنین دلالت بر جرأت و جسارت طبیعی دارد.
رنگ نارنجی جزو رنگ‌های گرم و قابل توجه است که در زمینه هاله افرادی که به طور طبیعی کارآمد و سریع الانتقال هستند و به راحتی می‌توان با آنان کنار آمد دیده می‌شود. دارندگان هاله‌های نارنجی قادرند مردم را ببخشند و اغلب خود را در موقعیتی می‌یابند که باید مشکلی را حل کنند. رنگ سفید در هاله‌های نورانی به ندرت دیده می‌شود، این رنگ نشانهی انسان‌های مقدس و بشردوست است. افراد دارای هاله سفید اغلب برای نفس خودشان چیزی نمی‌خواهند و بیشتر نگران رفاه دیگران هستند.
طلایی، قوی‌ترین رنگی است که کسی می‌تواند آن را داشته باشد. این رنگ به افرادی اعطا شده که قادر به انجام هر طرحی که به ذهنشان خطور کند هستند و در آن راه به مقصود نایل می‌شوند. آنان افرادی بانفوذ و کوشا و بردبار و هدف‌دار هستند و اغلب در اواخر عمر به بزرگ‌ترین هدف خود دست می‌یابند. اینجاست که هاله‌های دور سر مقدسین و روحانیون در نقاشی‌های مذهبی طلایی رنگ است تا اقتدار نامحدود آنان را به نمایش بگذارد. هاله نورانی شامل چند لایه است که به کالبدهای لطیف معروف‌اند. به هر حال، هر چه شما بیشتر با هاله آشنا شوید ممکن است بتوانید لایه‌های متفاوت تشکیل دهنده آن را ببینید که به شرح زیر است: 1- سطح فیزیکی اثری؛ 2- سطح کیهانی؛ 3- سطح ذهنی زیرین؛ 4- سطح ذهنی فوقانی؛ 5- سطح روحانی؛ 6- سطح اشراق؛ 7- سطح مطلق .این هفت لایه موجود در آئورا و هاله‌های رنگین، با تجربه احساس نورهای رنگی و اندام‌شناسی انسان نورانی، در باور سمنانی شباهت دارد (هفت اندام ظریف (لطیفه) و هفت مرکز که نمودار جایگاه‌های هفت پیامبر بزرگ در بدن‌های انسان نورانی هستند، برمی‌خوریم. بدین سان، بالندگی انسان نورانی به گونه درونی، دوره کلی پیامبری را بازبینی می‌کند. ایده ی این بالندگی که رهایی انسان نورانی است، در برخی از نگاره‌های
ایرانی دیده می‌شود که بالندگی‌اش با احساس نورهای رنگین همراه است». (کربن، 1383، 69)
2- نور و هاله نور در هنرهای اسلامی و وجه اختلاف آن در هنرهای ادیان دیگر در چیست؟
در هر سرزمینی بسته به اعتقادات دینی و فلسفی آن دیار هاله‌های مقدس در آثار هنری شکل گرفته است.
احتمال دارد آئورا و نورهای مغناطیسی که از انسان‌های روحانی و مقدس متصاعد می‌شده است با اعتقادات و اسطوره‌های باستان ترکیب یافته و هاله مقدس را به وجود آورده باشد. رنگ‌های طلایی، سبز، قرمز... هاله‌های مقدسین در نقاشی‌های هندوها، مانویان، مسیحیت و نقاشی دیواری بقاع متبرکه در ایران، همان نورهای رنگی مغناطیسی است که نسبت به مراتب وجودی انسان‌های مقدس رنگ‌های متفاوتی از آن‌ها نمایان می‌شود که معنای آنها در تمدن‌ها و فرهنگ‌های مختلف تفاوت‌های جزئی دارد که نقاشان آن‌ها را به تصویر کشیده‌اند.
3- مفهوم هاله نور در نقاشی مانویان؟
اعتقاد به نور در کل تاریخ وجود داشته است. ما در قرآن هم داریم الله النور و السموات و الارض در سوره نور آمده است. نور قداست دارد و به همین علت نور و خورشید نماد قداست است. بیشتر ادیان تحت تاثیر بوده‌اند. وقتی می‌خواستند این قداست را به نمایش بکشند نوری مانند هاله دور سر پیامبران و قدیسین تصویر می‌شده است. تا حالت قداست را نشان دهد. این ریشه انسانی دارد و به دین خاصی مربوط نیست. از گذشته بسیار دور حتی در دوران میترائیسم این نور تصویر می‌شده است.
مانی بر این عقیده است که جهان بر مبنای روشنایی و تاریکی است و از همین رو است که خوبی و بدی وجود دارد، همچنین پیروان این آیین باور دارند که در نهایت، روشنایی (خوبی) است که چیره خواهد شد و همه جا را فرا می‌گیرد.
این نور در دام افتاده ی جان آدمی، با پالایش نفس،ظهور پیدا می‌کند و این ظهور در هاله انسانی متجلی می‌گردد. توجه به نور در آیین مانویت اشاره به سرزمین تاریکی و مادی دارد. آنچه اهمیت دارد دست‌یابی به نور است و هاله نورانی مراتب تقدس و تذهیب نفس را می‌رساند که در سرزمین نور متجلی شده است.انتخاب مانی به این دلیل مهم می‌باشد که مانی نگارگراز نور ایران‌ باستان برای رسالت خویش از اعجازی نو بهره گرفته است،یعنی در نگارگری و چهره‌پردازی برای بیان دیدگاه عرفانی خویش به هنر نقاشی‌ رو آورده و هنر را در خدمت مذهب به کار بسته است.در حقیقت اهمیت‌ مانویت در نقاشی ایران ازاین‌رو است که به هنر نقاشی نوعی اصل‌ اخلاقی بخشیده وآن را زنده نگه داشته و شیوه‌ای سنتی و قراردادی در آن پدید آورده است. بنابراین برای شناخت هنر و نقاشی مانوی لازم است ابتدا مطالعه‌ای‌ بر دین،اساطیر و باورهای مانوی صورت گیرد.چرا که قبل از آن‌که‌ مانی یک نقاش چیره‌دست باشد،پیامبری است که به تبلیغ آیین‌اش‌ پرداخته و از نقاشی به عنوان معجزه‌ای برای اشاعه‌ی آیین خود بهره‌ گرفته است.
1-5 تعاریف عملیاتی متغیرها و واژه های کلیدیعنصر نور- هاله مقدس- هنر اسلامی- نقاشی مانویان.
1-6 روش تحقیقتاریخی و توصیفی وتطبیقی
1-6-1 تحقیق تاریخیتحقیق تاریخی فعالیتی است برای شناخت اتفاقات و حوادث گذشته و یکی از دشوارترین انواع پژوهش است این تحقیق وقایع مربوط به گذشته را مورد تعبیر و تفسیر و ارزیابی قرار می‌دهد. در این روش هدف این است که وقایع گذشته دقیق و درست شناسایی شوند تا وضع موجود بهتر درک گردد در روشهای دیگر مانند توصیفی محقق می‌تواند نمونه مورد مطالعه را با میل خود انتخاب نماید، اما در تحقیق تاریخی مجبور است فقط اطلاعات و اسنادی را که از گذشته باقی مانده‌اند مورد بررسی قرار دهد بررسی وضع تعلیم و تربیت ایران در دوران قاجار نمونه‌ای از تحقیق تاریخی است بررسی روند آموزش عالی ایران از تشکیل دانشگاه جندی‌شاپور تا تأسیس دارالفنون مثال دیگری از این نوع تحقیق می‌باشند.
1-6-2 تحقیق توصیفیمطالعات توصیفی برعکس تحقیقات تاریخی در مورد زمان حال به بررسی می‌پردازد. این نوع تحقیق به توصیف و تفسیر شرایط و روابط موجود می‌پردازد این گونه تحقیق وضعیت کنونی پدیده یا موضوعی را مورد مطالعه قرار می‌دهد.
1-6-3 تحقیق تطبیقی بررسی تعاریف گوناگون «تطبیق»
تبیین ملاک‌های تعریف مطالعات تطبیقی و شاخص‌های تحدید‌سازی
تبیین دامنه و گستره «تطبیق»
تبیین چارچوب و حدود تعریف
1-7 قلمرو تحقیق در این پژوهش هنر اسلامی و نگارگری مانوی مورد بررسی قرار میگیرد.

فصل دوم- مطالعات نظریفصل دوم
مطالعات نظری
2051050172021500
2-1 پیشینه پژوهش1-سهروردی شیخ الشهابالدین یحیی،(1377) ، حکمه الاشراق، ترجمه دکتر سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران.
* سهروردی علاوه بر ذکر حدیثی از پیامبر (ان العرش من نوری) به نقل از ایشان ادعیهای را ذکر میکند که به حقیقتِ نوریِ حق اشاره دارد: «یا نور النور قد استنار بنورک اهل السموات و الارض و استعناء بنورک اهل الارض، یا نور کل نور، خامد بنورک کل نور» همه موجودات آسمانی به نور تو منور شده و کسب نور کردهاند و همه اهل زمین از نور تو روشن شدهاند ای نور، هر نوری در جهان در برابر نور تو خاموش نماید.
2- بورکهات تیتوس،(1376)،هنر اسلامی زبان و بیان، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات سروش.
* تیتوس بورکهارت در کتاب هنر اسلامی زبان و بیان ،مظهریت محراب را در پناهگاه بودن آن میداند: «برای دریافت مظهریت محراب در آداب نیایش اسلامی باید ریشه آن را در قرآن کریم یافت. بورکهارت معتقد است: حضور الهی در جهان، در دل و جان آدمی با نور چراغ در طاقچه مقایسه میشود.
3- کربن هانری،(1377)، انسان نورانی در تصوف ایرانی، ترجمه فرامرز جواهری نیا، انتشارات گلبان.
* رهنمون ساختن بینش به فراسوی عالم حسی میداند که برانگیزندۀ مهر و ستایش پسران نور و هراس از پسران تاریکی است و نیز به تماشاگذاردن بدنی رستاخیزی و لطیف از انسان نورانی تا تصویرگر رهایی انسان از حدود و ثغور ظلمانی باشد. او کار کیمیاگرانه نگارگری ایرانی را آزاد ساختن پارههای نور ایزدی از زندان ماده میداند.
4- نصر دکتر سیدحسین،(1375)، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، انتشارات دفتر مطالعات دینی و هنر.
* دکتر نصر نگارگری را کوششی میداند در مجسم ساختن طبیعی بهشتی و آن را خلقت اولیه فطرت یا همان فردوس برین و جهان ملکوتی که در این لحظه نیز در عالم خیال یا عالم مثال فعلیت دارد.
5- پاکباز روئین،(1380) نقاشی ایران از دیروز تا امروز، انتشارات زرین و سیمین، تهران .
* رنگهای غالب در نگارگری ایرانی انواع رنگ سبز است و آبی به همراه رنگهایی چون سرخ، زرد، خاکی و لاجوردی. رنگهایی درخشان و بس فرحانگیز که نرمی، لطافت، زیبایی، هیجان و شیدایی عالمی دیگر را روایت میکند. ترکیب این رنگها در یک رنگبندی سنجیده و نقش اندازی استادانه، جهانی خیالی و مسحور کننده، قرینه دنیای افسانهای شاعر میآفریند.
6-ابن هیثم در کتاب المناظر خود دو نکته مهم دارد:
*اول: نور که تا پیش از این شرایط رویت بوده است به مقام متعلق اصلیِ حس بینایی ارتقا مییابد و از این نظر حتی بر رنگ که تا پیش از این، نزد اکثر فلاسفه متعلق اصلی رویت شمرده میشود، پیشی میگیرد.
دوم: مقولاتی مانند نرمی و درشتی جزء محسوسات بساوایی و مشترک بشمار میآمدند به متعلقات بینایی افزوده میگردد اما ادراک اینها دیگر مانند نور و رنگ، مستقیم نیست بلکه از راه معرفت یا تمیز و قیاس صورت میگیرد.

فصل سوم -روش شناسائی تحقیق (متدولوژی)فصل سوم
روش‌شناسائی تحقیق (متدولوژی)
2091690132842000
3-1 روش تحقیقتاریخی و توصیفی وتطبیقی
3-2 ابزار جمع‌آوری اطلاعاتکتابخانهای- مقالات- تصاویر
3-3 روش تجزیه و تحلیل داده‌ها روش تطبیقی و قیاسی
1) تعریف مطالعه تطبیقی
بررسی تعاریف گوناگون «تطبیق»
تبیین ملاک‌های تعریف مطالعات تطبیقی و شاخص‌های تحدید‌سازی
تبیین دامنه و گستره «تطبیق»
تبیین چارچوب و حدود تعریف
2) هدف مطالعه تطبیقی
آگاهی از حوزه‌های مشابه و قابل مقایسه
فهم توانمندی‌ها و رنجوری‌های دو یا چند حوزه
شناخت منطق و ضابطه مطالعه چند حوزه جهت اخذ و اصطیاد موارد مشترک و وجوه افتراق
آگاهی از همسانی‌ها و ناهمانندی‌ها
آگاهی از شاخص تطبیقی و مقایسه حوزه‌ها و بررسی امکان اندراج و یا عدم اندراج حوزه‌ها
3) روش مطالعات تطبیقی
مطالعات تطبیقی بر خلاف عقیده بسیاری، از تنوع و تکثر روش‌ها برخوردار است. تعدد رهیافت‌ها مرهون تنوع مسائل و اختلاف قلمروهاست. تعدد مسائل موجب می‌گردد که سنخ‌های گوناگونی از موضوعات و بالنتیجه مطالعه شکل گیرد و مؤدی به اختلاف روش‌ها گردد. روش تحلیلی، روش زبانی، روش منطقی، روش تاریخی، روش تحلیل گفتار، روش پدیدار شناختی و روش توصیفی از جمله روش‌های مطالعه تطبیقی در حوزه فلسفه است.استدلال قیاسی به عنوان یک فرایند تفکر عبارت است از قراردادن واقعیت ها درکنار هم و استخراج یک نتیجه است. به این معنی که پژوهشگرباعنایت به کلیات به جزئیات می پردازد. این روش ازسه مرحله:
1. مقدمه کبری
2. مقدمه صغری
3. نتیجهگیری

فصل چهارم- تجزیه وتحلیل یافته‌های تحقیقفصل چهارم
تجزیه وتحلیل یافته‌های تحقیق
2047240136715500
بخش اول
مقدمه«از دیرزمان، عنصر نور در اسطوره، تاریخ و فلسفه جهان شناسی اقوام گوناگون حضور داشته است. بنابر کارکردهای متنوع نور (مثل مفاهیم قدسی، عقلانی، هستی شناختی، هدایتگری و زیباشناسی)، این سیر تاریخی از مصر باستان و با آیین هرمس آغاز می‌شود و در اندیشه زردشت، تنوّع و گستردگی می‌یابد. اوج حضور مفاهیم نورانی با شاکله عقلانی، در دین مبین اسلام مشاهده می‌شود . با توجه به اینکه محور این نوشتار بررسی متون ادبی و عرفانی است، مشاهده می‌شود که در سه اثر: الطواسین از حلاج، عبهر العاشقین از روزبهان بقلی و آواز پرجبرئیل از سهروردی، نور در وصف وحدانیت خداوند و قداست وجود نبی اکرم، جمال الهی و انسانی، مراتب وجود و فرشته شناسی نقش مؤثّری ایفا می‌کند.
شناخت کامل عنصر «نور» و بررسی ماهیت آن با در نظر گرفتن نمودها و کارکردهای متفاوت و بررسی سیر تاریخی و تحول آن در مکاتب و ادیان مختلف میسر می‌شود. در چشم اندازی کلی، می‌توان کارکرد عنصر نور را ذیل عنواین متعددی تقسیم بندی کرد و خط سیر حضور آن را مورد بررسی قرار داد.
در این پژوهش، ابتدا به نقش قدسی و ماهیت معنوی نور اشاره شده است. پاکی، روشنی و وابستگی نور به عالم برتر، به آن وجهی معنوی می‌بخشد؛ از این رو در مکتب ها و ادیان مختلف، بعضی از مسائل مربوط به خداشناسی، ماهیت راهبران بشری و پیامبران، با عنصر نور رابطه ای تنگاتنگ پیدا می‌کند.
وجه دیگری که برای عنصر نور در نظر گرفته می‌شود، یگانگی آن با «وجود» و «هستی» است. خداوند سرچشمه حیات و حیات بخشی است و عدم یا ظلمت به معنای نبود نور است. در اغلب مکتب ها، آغاز آفرینش با نور همراه است. همچنین، نور وجود گرامی‌پیامبر اکرم (ص) دلیل و رکن خلقت افلاک و جهان به شمار می‌رود.
از دیگر کارکردهای نور، رابطه آن با علم و معرفت است. مفهوم کسب دانش و معرفت به نفس، به منزله راه رهایی انسان از اسارت وجود مادی، موضوع رایج اغلب مکتب ها و آیین هاست. از طرفی، دانش و علم اشراقی درجه ای از حیات به شمار می‌رود و گویی آنکه بی معرفت است، از داشتن روح و هستی بی بهره مانده است دین اسلام نیز بیش از هر آیین دیگر، بر کسب نور علم تأکید می‌کند.
برجسته ترین ویژگی نور نقش آفرینی آن در هدایتگری است. در راهیابی های عالم مادی نیز نور مهم ترین ابزار هدایت به شمار می‌رود. نور (مادی و معنوی) در زندگی این جهان راه راست را به بشر می‌نماید. همچنین، در آیین های هرمس، زردشت و گنوس، شخصیت های نمادین و اساطیری با هویتی نورانی، سالک را در جهان دیگر- که ابهام آن به ظلمت و تاریکی تشبیه می‌شود- هدایت می‌کنند. در دین مبین اسلام، راه یافتن به صراط مستقیم با واسطه گری پیامبر، قرآن کریم و امامان میسر می‌شود. این برگزیدگان الهی سرشت نورانی دارند و شخصیت ایشان از هر گونه اسطوره پردازی به دور است» (البهنسی،1387، 53).
حضورنوردردوبعدازمهمترین ابعادهنری اسلامی یعنی معماری ونگارگری جلوه وحضوری ذاتی دارد. به عبارت دیگراین نور است که تعیین کننده هویت ذاتی اثرهنریاست یعنی نه تنها اثر را نمادجلوه نورانی وجودقرارمیدهد،بلکه بدان شکوه وجلالی میبخشد. نگارگرایرانی بُعدرامیدیدومیشناخت، ولی ازآن دوری میکردچراکه دوری اجسام وکوچک شدن آنراباخطاهای چشم سرمربوط میدانست. پس به چشم دل روی میآورد. وبه این باورقلبی رسیده بودکه تمامی صفحات رانور الهی به طور یکسان روشن میکند. در باورمانویان شخص نجات یافته نهایتاً درسرشت نورانیاش بامنجی یکی میگردد. در مواجهه با آثار هنر اسلامی مشاهده می‌کنیم که کلیه اجزای اثر هنری، از جمله نور و رنگ، به گونه‌ای متفاوت از دیگر آثار هنری ارائه شده در طول تاریخ هنر جهان، خلق شده‌اند. گویی که زبان بیانی هنرمند مسلمان در بیان روایت وی از عالم هستی است. شناسایی وجوه مختلف هستی امکان‌پذیر نیست، مگر از طریق «دیدن» و از سویی دیگر «مشاهده» خود مراتبی دارد که بستگی مستقیم به نظرگاه هنرمند و شاکله روحی وی دارد. در جهان معنوی، زیبایی و نیکی یکی و همانند‌اند، برترین زیبایی، برترین نیک است و همانا حق است که جلوه غایی واعلای این مفاهیم است. با توجه به رابطه ناگسستنی اندیشه اسلامی با هنر اسلامی، هدف اصلی هنرمند مسلمان مشاهده جلوه‌های متکثر حق و نمایاندن آن به مخاطب خویش است. شناخت و درک مفهوم «نور» در نگارگری ایرانی مستلزم آشنایی با ویژگی‌های این نوع نقاشی است. آنچه را ما با نام کلی «نور» در این نوع نقاشی می‌شناسیم علاوه بر این که یک ویژگی صوری است نشان از بینشی خاص دارد که در سنت نقاشی این سرزمین همواره پا بر جا بوده و همین امر نیز باعث شده تا نور در این آثار بسیار خاص جلوه کند. نور در نگارگری ایران دارای منبع مشخصی نیست که بتوان آن را بر این مبنا بررسی کرد و نیز امری پنهان نیست که بتوان کیفیت تاثیرش را نادیده گرفت».(آموزگار،1386، 78)
هدف اصلی در این بحث، ارائه‌ی دقیقی‌ای از کاربرد رابطه‌ی نور و رنگ طلایی در آرا و هنر مانوی است. از بررسی رابطه‌ی بین نور و رنگ طلایی در آثار مانوی و نگارگری ایرانی به نظر می‌رسد که تفاوت‌هایی بین این دو وجود دارد. هر چند در نگارگری اسلامی کاربرد رنگ طلایی به تجلی عالم مثالی و الهی می‌انجامد، در نگارگری مانوی به طور صریح چنین امری مشاهده نمی‌شود؛ و به نظر می‌رسد این استدلال حاصل مقایسه از نگارگری اسلامی و تسری مبادی و فلسفه‌ی آن به نقاشی قبل از اسلام و نقاشی مانوی است. در صورتی که در نقاشی مانوی، اگرچه ماهیت کلی فلسفه و دین آن مبتنی بر مسئله‌ی نور و بازگشت به نور است. رنگ طلایی ـ برخلاف گفته‌های برخی پژوهشگران ـ در تمامی بخش‌هایی که در آثار نقاشی به کار رفته است، در معنا و یا تداعی‌کننده‌ی جهان نوری و الهی به کار نرفته؛ بلکه بیشتر در تزئینات استفاده شده است. فقط در برخی از تصاویر در حاشیه هاله‌ی مقدس یا در رنگ بال به کار رفته که می‌تواند اشاره‌ای به جنبه‌ی غیرمادی داشته باشد و گرنه در بررسی دیگر آثار آنها چنین امری مشاهده نمی‌شود. حتی هاله‌های مقدس به عنوان برجسته‌ترین فرمی که الهه‌ها یا گزیدگان را از دیگر افراد متمایز می‌کنند، نیز در بیشتر موارد در رنگ‌های دیگری مانند سبز، صورتی، قرمز و بنفش نشان داده شده‌اند» (همان منبع،46).
4-1معرفی کارکردهای نور4-1-1 تعریف نور«نور، مترادف ضیاء و ضوء و روشنایی است. در لغت و در اصطلاح علوم نور و ضوء اندکی متفاوتند. ضوء «نور ذاتی شی» مضی و کیفیتی است که کمال بالذات شی شفاف ـ از آن جهت که آن شی شفاف است ـ محسوب می‌شود. اما نور از غیر خود مستفاد شده و کیفیتی است که جسم غیرشفاف از آن بهره‌مند شده و شفاف بالفعل می‌گردد» ( نوربخش،1383 ،39،40).
4-1-2 نور از نظر علمیسرعت دقیق نور ۲۹۹۷۹۲۴۵۸ متر در ثانیه است.
یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (سورهی سجده، آیه ۵)
«خدا مسائل زمین را از فضا اداره می کند و بعدها (اوامر وی) در شبانه روز معادل هزار سالی که شما می شمارید بطور زیگزاگی بطرف وی بر می گردد.آیه می گوید که اوامر خدا در روز به اندازه هزار سالی که ما می شماریم به طرف خدا حرکت میکند. منظور آیه از سالی که ما (مسلمانان) میشماریم سال قمری است که مربوط به گردش ماه بدور زمین است. ماه در هر سال 12 بار دور زمین می گردد و در هر 1000 سال 12000 بار. مسافتی که ماه در 12000 بار گردش خود بدور زمین طی می کند ۲۵.83134723 بیلیون کیلومتر است. یعنی اوامر خدا در یک شبانه روز مسافت مزبور را طی میکنند. هر شبانه روز ۸۶۱۶۴.09966 ثانیه است. اگر مسافتی که اوامر خدا در روز طی میکنند را بر ثانیه ها تقسیم کنیم سرعت حرکت اوامر خدا در ثانیه بدست می آید. بترتیب زیر:
۲۵.83134723 (بیلیون کیلومتر) تقسیم بر ۸۶۱۶۴.09966 (ثانیه) = 299792.458 کیلومتر در ثانیه .سرعتی که برای حرکت اوامر خدا در ثانیه بدست می آید 299792.458 کیلومتر در ثانیه است، و این سرعت همان سرعت حرکت نور در ثانیه است. در رابطه با زیگزاگی حرکت کردن نیز چنانکه می دانیم چیزی در فضا مستقیم حرکت نمی کند بلکه هر چیزی تحت تآثیر نیروی جاذبه کائنات خم می شود. و خم شدن مکرر به این طرف و آن طرف ناشی از نیروی جاذبه کائنات نیز مسیری زیگزاگی برای پدیده ایجاد می کند. این نور النور در بیان عرفانی و اسلامی آن همان نور ذات پروردگار جهان است همانطور که در قرآن کریم «نور» از اسماء خداوند است و تنها اسم مادی او تلقی می شود که در کائنات حضوری محسوس دارد.
دکتر علی اکبر خانجانی با نگاه عرفانی به اسم «نور» خداوند در ارتباط با علم فیزیک می‌پردازد:
 E=mc2 فرمول معروف آلبرت اینشتن، از اساس نظریه نسبیت است. این فرمول را مهم‌ترین و در عین حال افسانه‌ای‌ترین بیان ریاضیاتی از کائنات نیز دانسته‌اند.
از این فرمول جدال‌برانگیز عصر جدید چنان بر می‌آید که هر چیز دارای جرم در جهان هستی اگر به سرعت نور برسد تبدیل به نور می‌شود که بی‌وزن‌ترین پدیده در عالم ماده است. این بدان معناست که کل کائنات وعالم ماده وطبیعت حاصل انقیاد و کاهش سرعت نور و یاحاصل انقباض نور است. یعنی هر چیزی در عالم ماده از جنس نور و دارای ذرات نوری است و نور همان ماده اولیه ساختار جهان است. در اینجا به حکمت اشراق از شهاب الدین سهروردی می‌رسیم که حدود هزار سال پیش جهان هستی را از نور دانسته‌است.
ولی فرمول مذکور که بیش از آنکه یک فرمول فیزیکی باشد فرمول فلسفی تلقی می‌شود و دارای ماهیتی متافیزیکی است. بیان دیگری هم دارد و آن این که اگر هر جرمی در عالم ماده به سرعت مجذور نور 2 (300000 کیلومتر در ثانیه) برسد تبدیل به انرژی مطلق می‌شود که این حدود سیصد هزار مرتبه از نور رقیق‌تر و سبکتر ومنورتر است. و این همان معنای فیزیکی «نور النور» در عرفان اسلامی می باشد که به مثابه ذات نور است که نور آفتاب در قبال آن به ظلمت می‌ماند.
4-1-3 اهمیت مبحث نور
«اشیا در این عالم یا از خود نور منتشر می‌کنند و به واسطه نور خود دیده می‌شوند ـ مانند خورشید، شیشه گداخته، رشته لامپ و فلز مذاب- و یا به واسطه نوری که بر اثر تابش به سطح خارجی آنها به چشم انسان می‌رسد دیده می‌شوند. بر این اساس هر شیء غیرنورانی در مواجه با تابش نور سمتی از آن را جذب می‌کند که به انرژی گرمایی تبدیل می‌شود، قسمتی را از خود عبور می دهد و قسمت دیگر را منعکس می‌کند که موجب رویت آن می‌شود. اما جدای از فرایند علمی نور در طبیعت، مفهوم و ماهیت نور همواره مورد توجه بشر بوده است. نور در ادیان و مذاهب مورد احترام و تقدس بوده است. در دین زرتشت، تفسیر هستی، فرشته‌شناسی و تقدس آتش بر مبنای نور است. دردین یهود، اولین مخلوق خدا، نور است و در مسیحیت، عیسی مسیح(ع)، «کلمه» و «نور» و یا خدا و نور و یا پدر نورهاست و در نور ساکن است. در اسلام نیز بر معنویت نور تاکید شده است. همچنین نور در عرفان وتصوف با تأسی از قرآن، اسمی از اسماء الهی دانسته شده و عبارت از تجلی حق به اسم «الظاهر» یعنی وجود ظاهر در تمام موجودات و گاه بر هر چه که پنهان را آشکار می‌کند از علوم لدنی، و ارادات الهی که ماسوی الله را از دل بیرون می‌کند، اطلاق می‌شود. «نور، مترادف ضیاء و ضوء و روشنایی است. در لغت و در اصطلاح علوم نور و ضوء اندکی متفاوتند. ضوء «نور ذاتی شی» مضی و کیفیتی است که کمال بالذات شی شفاف ـ از آن جهت که آن شی شفاف است ـ محسوب می‌شود. اما نور از غیر خود مستفاد شده و کیفیتی است که جسم غیرشفاف از آن بهره‌مند شده و شفاف بالفعل می‌گردد» ( نوربخش،1383 ،40،39).
4-1-4 نور در قرآن و حدیث
«قرآن سوره‌ای به نام «نور» دارد. در این کتاب آسمانی چهل و سه بار کلمه نور و بیست و سه بار کلمه ظلمت آمده است. نیز این دو کلمه یازده بار در کنار یکدیگر مطرح شده است. «نور» در همه موارد به صورت مفرد و «ظلمات» به صورت جمع آمده و معانی آنها در موارد مختلف متفاوت است. برای نمونه گاه مساوی و معادل تورات و انجیل و عدیل هدایت است و گاه نور و ظلمات، به معنی بینابینی و کوری بکار رفته است. گاه مساوی با پیامبر(ص) دین حق و راه راست و کتاب آسمانی و قرآن آمده است. گاه نیز به معنای اجر و پاداش بکار رفته و گاه منظور نور حسی است. نور در برخی آیات کنایه از ایمان و رهبر و راهنماست و ظلمات، کنایه از کفر و راه باطل و گمراهی است.خداوند در آغاز سوره انعام می‌فرماید «الحمدلله الذی خلق السموات و الارض و جعل الظمات و النور» از سندی نقل کرده که ظلمات و نور بر شب و روز اطلاق می‌شود و بر جهنم و بهشت اطلاق می‌شود. در تفسیر منسوب به ابن‌عربی آمده است :[این آیه] ظهور کمالات و صفات جمال و جلال خداوند بر مظاهر تفاصیل موجودات است. او کمال مطلق بوده و حمد مطلق، مخصوص ذات اوست که جامع صفات و اسماء است.» در این تفسیر، سماوات، عالم ارواح است و ارض، عالم جسم دانسته شده است. خداوند در عالم جسم، مراتب ظلمات را که حجاب‌های ظلمانی ذات اوست، انشاء کرده و در عالم ارواح نیز نور علم و ادراک را مقرر کرده است. ملاصدرا دنیا را ظلمت و آخرت را عالم نور دانسته است.
نمونه دیگر، آیه نور است که در این آیه پنج بار کلمه نور تکرار شده و بیشتر کلمات آن مانند مشکوه، مصباح، زجاجه، کوکب، دری، شجره، مبارکه زیتون، یضی، نار و یهدی است که از حیث تاویلی و معناشناسی با نور مرتبط‌اند. این آیه مورد توجه بسیاری از حکیمان و عارفان بوده و تفسیر و تاویل‌های بسیاری از آن کرده‌اند» ( همان منبع،42،43).
4-1-5 قداست نور«به منظور شناخت بهتر عنصر نور، باید به نمودها و نقش های آن توجه کرد. نور، پدیده ای است که محتاج تعریف نیست؛ زیرا بنا بر اقوال منطقیون، شرح و تعریف باید موجب ظهور بیشتر معرّف شود؛ در صورتی که نور از همه چیز ظاهرتر و آشکارتر است. به این ترتیب، می‌توان گفت هیچ چیز به اندازه نور از تعریف بی نیاز نیست. پاکی، روشنی و وابستگی نور به عالم برتر، وجهی قدسی و معنوی به آن می‌بخشد. نور جایگاه ایزدان و فرشتگان است و قدیسان گاهی هاله ای از نور به همراه دارند. در اغلب، مذاهب سالک باید بر تیرگی های عالم مادی و نفس وجودی اش غالب شود تا به وارستگی و حیات طیبه راه یابد. از این رو، در این بخش وجه قدسی نور، بنا بر مراتب وجودی آن بررسی می‌شود» ( ابراهیمی دینانی،1383 ،77).
4-1-6 خداوند، نورالانوار«در اندیشه هرمس، «آتوم» با ماهیت نورانی اش خالق یگانه و تنها سرچشمه پایدار انرژی است. هرمسیان به وابستگی نور و زندگی معتقد بودند و برای نور منشأ الهی قائل شدند. در ایران باستان، از خالق جهانیان تعبیرهای دقیق تر و مفصل تری عرضه می‌شود . زردشت معبود یگانه، اهورامزدا را در مقام تنها موجود ستودنی معرفی می‌کند و نماد و نشانه حضور او را نور و دیگر عناصر نورانی می‌داند: «روشنی، آتش و آفتاب تجلی اهورامزداست. اهورا به وسیله نور تجلی می‌کند نور مایه زندگی و خورشید، افزار زندگی است.» .در این آیین نیز نور وجود اهورا، معبود شایسته پرستش، حیات بخش دیگر موجودات است؛ به همان شیوه ای که در سطح فروتر و مادی، خورشید به زندگی بشر گرما و جنبش و تکاپو می‌بخشد. آفرینش با خلقت نور آغاز می‌شود؛ اما در آیین یهود بیشترین رابطه نور و معبود، هنگام تجلی الهی آشکار می‌شود.در این گونه تجلی ها، ماهیت نورانی خداوند را دود یا ابری تیره احاطه می‌کند. شاید این هاله تیره نمادی از وجه کبریایی و صفات جلالیه خداوند باشد؛ نمادی که صفات رحمت و غضب خداوندگار را با هم آشکار می‌کند. از طرف دیگر، این ماهیت دو گانه می‌تواند اشاره ای باشد به اینکه هرچه جز خداوند و انوار اقدس او، فانی و تباه شدنی اند و تنها موجودی که هستی مطلق دارد خداوند یگانه است» (رضی،1360 ،89).
«در دین مسیح، خداوند نور مطلق است. در اغلب متون دینی مسیحی، از وی با عنوان «پدر» یاد می‌شود؛ نوری که سرشار از حیات و زندگی است. عیسی (ع) در توصیف خداوند می‌فرماید: «پس گویم اگر کسی مانند خدا شود سرشار از نور گردد، اما اگر او یک تن گردد، جدا از خداوند، سرشار از ظلمت شود».
توصیفات خداوند در وجه نورانی، در دین مبین اسلام به کمال رسیده است. اولین و اساسی ترین ویژگی نور در اسلام، اصل الهی آن است. در سوره نور، آیه نور، خداوند بهصراحت خود را نور آسمانها و زمین معرفی می‌کند:«الله نورالسموات و الارض» (نور، آیه35). در آیه های دیگر، خداوند یا نورالانوار، نور را به خود نسبت می‌دهد؛ یعنی از نظر نحو و ترکیب عبارت، کلمه «نور» به خداوند و ذات او اضافه شده است. با این وصف چنین برداشت می‌شود که هر جا نوری وجود دارد، پرتویی از انوار ایزدی به ظهور رسیده است.
در دین اسلام، مصادیق و نمادهای نور، بنا بر تقرب هر یک از مخلوقات به ذات احدیت معین می‌شود. رسول اکرم (ص) دارای نزدیک ترین جایگاه به مقام الهی است. از این رو، برترین تمثّل نورانی خداوندگار در میان مخلوقات است» ( هالروید،1388، 234).
4-1-7 حقیقت محمدیه«نور وجود ختمی‌مرتبت، به منزله اولین مخلوق خداوند، از حضرت آدم (ع) در وجود انبیای االهی حضور داشته و در نهایت، با بعثت حضرت محمد (ص) به اوج اشراق و تجلی رسیده است.
«خورنه» یا «فره» ایزدی، «شخینا» یا «سکینه» و «کلمه الله» همگی پرتوهای حقیقت محمدیه به شمار می‌روند و به ترتیب، در دین زردشتی، یهودی و مسیحی از آن ها نام برده شده است.

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

در آیه 52 از سوره «شوری» ، خداوند در وصف رسول اکرم می‌فرماید: «جعلناه نوراً نهدی به من نشاء من عبادنا و انّک لتهدی الی صراط مستقیم». در آیه های قبل، ابتدا خداوند کتاب آسمانی قرآن را نوری هدایتگر معرفی می‌کند که عبادالله را به صراط مستقیم راهنمایی می‌کند. در این آیه، با کاربرد ادات تأکید («انّ» و لَ») پیامبر اکرم همچنون کلام خداوند، در نقش نور هدایتگر معرفی می‌شود. در آیه پانزدهم سوره مائده نیز با استفاده از دو فعل یکسان، بر نورانی بودن وجود رسول اکرم (ص) و قرآن مجید اشاره شده است.
نکته در خور توجه دیگر همسانی نور وجود نبوی با نور عقل است. منظور از عقل در این مبحث نزدیک ترین مخلوق به نورالانوار و کامل ترین موجود در عالم وجود است. در کتاب شریف اصول کافی و شرح آن آمده است: اول مخلوق خداوند روح نبی اکرم (ص) بود. در روایتی، اولین مخلوق خداوند قلم بوده و در روایتی دیگر، اولین مخلوق فرشته ای کروبی است. در بعضی روایت ها نیز اولین خلق خداوند عقل ذکر شده و در برخی دیگر نور وجود حضرت رسول اولین مخلوق است.این ها تمام صفات و اوصاف یک چیزاست به اعتبارات گوناگون که به حسب هر صفتی به نامی‌دیگر نامیده می‌شود. در واقع نام ها زیاد است و مسمی‌از جهت ذات و وجود یگانه است؛ اما ماهیت ،ذاتاً جوهری است .بنابراین، در ایران مزدایی، نور وجود پیامبر (مانند بهمن یا منش برتر) اولین آفریده و «نور پیدایش عالم هستی است که نزدیک ترین چیز به ذات الوهیت است».( ارنست،1387، 151)
4-1-8 نور و وجود«آنچه ذیل این عنوان بررسی می‌شود، بنا بر رابطه عنصر نور با مراحل آفرینش و مرتبه وجود ی مخلوقات است. در آیین هرمس، در وصف آتوم (خالق هستی) آمده است: «آتوم نور است، سرچشمه همیشه پایدار انرژی است ... انرژی از ابدیت به کیهان القا می‌شود و انرژی به نوبه خود حیات را به همه درون کیهان القا می‌کند.» در توصیفی دیگر، عقل که وظیفه خلقت بشریت را بر عهده دارد، منبع حیات و نور معرفی می‌شود. بر اساس این تعبیرها، نور آتوم یا اولین مخلوق وی، یعنی عقل- که به نسبت دیگر موجودات، مقرب ترین مخلوق به آتوم است و بیشترین نور را کسب می‌کند- آفرینش را شکل می‌بخشد.
در دین زردشت، نام اولین مخلوق خردورز، بهمن است. بهمن از امشاسپندان یا فرشتگان مقرب است و ماهیتی نورانی دارد. انسان نیز با حضور نور آفریده می‌شود. در توصیفی اسطوره ای آمده است: نخستین آفریده همه آب سرشکی بود زیرا همه از آب بود جز تخمه مردمان و گوسپندان، زیرا آنان را تخمه و نژاد از آتش است... ]اهورا[ آتش را چون اخگری آفرید و بدو درخششی از روشنی بیکران پیوست.
شاکله وجودی اهریمن، بر خلاف خلقت انسان، از تاریکی و جهل است. تعبیر و تأویل این مفاهیم می‌تواند اشاره ای به قوای معنوی و مادی وجود انسان باشد؛ به این گونه که اصالت انسان جوهر نورانی و اهورایی است؛ ولی نفسانیات و وابستگی های مادی او را به سوی جهل و تاریکی سوق می‌دهد.
از این رو، تاریکی، سایه، عدم بصیرت و مرگ از یک جنس اند و نور، گرما، بینایی و زندگی نیز معادل یکدیگرند. علاوه بر این گونه آیات، با توجه به نور وجود خاتم انبیا، در حدیثی قدسی به رابطه نور و زندگی اشاره شده است. در این حدیث آمده است: (یا احمدُ لولاکَ لَما خَلَقتُ الافلاک ...». خداوند به رسول خویش خطاب می‌کند که اگر او نبود، آسمان ها و در کل، عالم هستی آفریده نمی‌شد. بنابراین، هستی حقیقی هر موجود بنابر مقدار تقرب به آن حضرت و مکتب وی مشخص می‌شود؛ زیرا بعد معنوی این منبع نورانی معادل است با ظلمت و در نتیجه، عدم و نیستی» (بلخاری،1388، 44).
4-1-9 نور و زیبایی«نور و جمال، هر دو از یک جنس و گاهی مترادف با یکدیگرند. امام خمینی (ره) در شرح «دعای سحر» می‌فرماید: «فالبهاءُ هو الحُسن و الحُسنُ هوَ الوجود، فکُلّ خیرٍ و بهاء و سناءٍ فهی مِن بَرَکاتِ الوجود و اظلالِه». این عبارت ها گویای وحدت سه گانه وجود، نور و جمال اند، و حسن و سنا تجلی های وجود دانسته می‌شوند. در حکمت الاشراق سهروردی نیز بنا بر عبارت (کلٌّ لذتِ البرزخّیه انَّما حَصِلَت بِاَمر نوری» ( ابراهیمی دینانی،1383، 610).
«درک لذت های دنیایی به درک نور متضمّن در آن منحصر دانسته شده است؛ از این رو لذتی که از مشاهده امر جمیل و زیبا حاصل می‌شود، به دلیل انوار معنوی آن است. بنابر رابطه مستقیم نور، وجود و جمال نتیجه می‌گیم هر قدر وجود (نور) قوی تر باشد، زیبایی نیز کامل تر خواهد و بود و «خداوند همه زیبایی و کمال است و هر چه جز اوست، همه و همه پرتویی از نور او، تراوش های وجود او و سایه های ذات اویند.» در فرهنگ معین نیز ذیل کلمه «بهاء» این معانی- که از ترادف معنایی و هویت یکسان این مفاهیم نشان دارد- ذکر شده است: نور، درخشندگی، زیبایی. در بررسی کارکرد نور و پیشینه آن در این مفهوم، باید ذکر کرد که بن مایه ها و قدمت پیوستگی نور و زیبایی در ایران باستان، و اوج تلاقی آن ها در آیین مقدس اسلام مشاهده می‌شود.
در دین اسلام بیش از هر آیین دیگری به زیبایی پرداخته شده است. در این مکتب، خداوند، در مقام نورالانوار بالاترین و کامل تررین منبع زیبایی است و زیبایی را دوست دارد. او از بندگان خویش می‌خواهد به رنگ الهی (صبغه الله) و خوی و صفات پروردگار تقرب جویند. از این رو، بنا بر یگانگی اصل و ریشه نور و زیبایی، آراستگی و زیبایی از آداب عبادت و حضور در معابد و مساجد است که جایگاه نور الهی اند: «خذوا زینَتَکُم ععند کُلِّ مَسجِدٍ». در عرفان اسلامی‌نیز میان سه عنصر نور، وجود و زیبایی رابطه ای مستقیم برقرار است؛ یعنی هر قدر وجود قوی تر باشد، نور و زیبایی آن نیز آشکارتر و والاتر خواهد بود. نبی اکرم (ص) که مقرب ترین موجود به ساحت خداوند ی است و از بیشترین نور وجودی برخوردار است، آینه جمال الهی نیز به شمار می‌رود.
در سطحی وسیع تر، بنا بر سوره «مومن»، آیه 64: «وَ صُوَّرَکُم فَاَحسَنَ صُوَرَکُم» یا آیه «لَقَد خَلَقنا الانسانَ فی اَحسنِ تقویمٍ» زیبایی خلقت انسان نمادی از جمال الهی است. همچنین، نگریستن به زیبایی ظاهری آفرینش که پرتویی از انوار الهی به شمار می‌آید، به کسب نور معنوی و بصیرت بیننده می‌انجامد» (افراسیاب پور،1380، 54)
4-1-10 نور، نماد وجود است و ظلمت، نماد عدم«سهروردی در ابتدای رساله آواز پر جبرئیل، در شرح زمان و مکان واقعه، از زبان راوی می‌نویسد:

—355

فصل چهارم: فرشتگان در متن و تصاویر شاهنامه طهماسبی ......................................................................... 73
1-4- شاهنامه فردوسی ............................................................................................................................................................... 74
2-4- فرشتگان در متن شاهنامه فردوسی ............................................................................................................................... 77
3-4- شاهنامه طهماسبی ............................................................................................................................................................ 86
4-4- تصویر فرشتگان در شاهنامه طهماسبی ......................................................................................................................... 89
فصل پنجم: مطالعه تطبیقی واژه ملک در قرآن کریم و تصویر فرشته در شاهنامه طهماسبی ...................... 94
1-5- فرشته ............................................................................................................................................................................................ 95
2-5- جبرئیل ....................................................................................................................................................................................... 102
3-5- اسرافیل ....................................................................................................................................................................................... 103
4-5- هاروت ......................................................................................................................................................................................... 104
5-5- سروش ......................................................................................................................................................................................... 105
6-5- پری .............................................................................................................................................................................................. 110
7-5- یافتهها و نتیجهگیری ......................................................................................................................................................... 113
منابع و مأخذ ......................................................................................................................................................................... 118
مقدمه
تصاویر نگارگری ایران لبریز از موجودات خیالیای است که شناخت دقیق ماهیت هرکدام از آنها نیازمند مطالعه متن هر نگاره و آشنایی با داستانهای مربوط به هر یک از آنان است. رساله حاضر با عنایت به لزوم شناخت تخصصی تصاویر مربوط به موجودات غیبی، تمرکز خود را به شناخت تصویر فرشتگان معطوف کرده است. به همین منظور کلیه نگارههای در دسترس از فرشتگان در نگارگری ایران و تعداد زیادی از متنهای مربوط به هر تصویر، مورد مطالعه اولیه قرار گرفت، تا چگونگی پرداخت دقیق به این موضوع در قالب یک تحقیق جامع و اصولی روشن شود. در نهایت، از میان همه مجموعههای تصویری، مجموعه شاهنامه فردوسی و 258 نگاره از نسخه طهماسبی، کاملترین و پژوهشپذیرترین مجموعه برای شناخت دقیق فرشتگان و ملائک تشخیص داده شد.
مجموعه شاهنامه طهماسبی که تدوین آن به سالهای نیمه اول قرن دهم هجری قمری باز میگردد به سفارش شاه اسماعیل اول و پس از او شاه طهماسب اول صفوی در کتابخانه سلطنتی شهر تبریز به نگارش درآمده است. این مجموعه حاصل تلاش هنرمندان شاخصی چون سلطان محمد، میرمصور، آقامیرک، میرسید علی، مظفر علی، دوست محمد و چندین هنرمند نگارگر گمنام دیگر بوده است و پس از تدوین نهایی، توسط شاه طهماسب به سلطان سلیم دوم عثمانی اهدا میشود. نگارههای این مجموعه ارزشمند پس از خریداری توسط دلالی به نام هوتون، برگ برگ شده و نگارههای آن به موزهها و مجموعهداران مختلف دنیا فروخته میشود. به همین دلیل، یافتن کلیه آثار با کیفیت مناسب از این مجموعه نفیس کار دشواری به حساب میآمد که در نهایت از طریق سایتهای معتبر اینترنتی، کتابهای تخصصی فارسی و لاتین و چندین مجموعه و واسطه دیگر، کلیه آثار نگارگری آن شناسایی و تهیه گردیده، و در نهایت بهعنوان بخش مهمی از جامعه آماری این رساله مورد استفاده قرار گرفت.
در بین برخی از نگارههای شاهنامه طهماسبی، تصاویری از موجودات بالدار وجود دارد که شباهت ظاهری زیادی با انسانها دارند. در متن شاهنامه فردوسی این موجودات با نامهای فرشته، پری و سروش معرفی شدهاند. بررسی ماهیت این واژگان باعث میشود تا انتساب همه آنها به ملائکی که خداوند در قرآن کریم از آنها صحبت کرده از حساسیت بالایی برخوردار شود. دلیل این امر هم ماهیت متفاوت این دو موجود در منابع ادب فارسی است که جنس فرشته را از نور و جنس پری را آتش و ماهیت اصلیاش را جن معرفی کرده است.
این حساسیتها باعث شد تا برای شناخت دقیق ماهیت فرشتگان در متن شاهنامه فردوسی و تصاویر شاهنامه طهماسبی، به دنبال منبعی مطمئن و قابل استناد باشیم. در این زمینه حتی با یک جستجوی سطحی و ساده نیز قرآن کریم مهمترین منبع برای شناسایی ملائک تشخیص داده میشود. آن هم نه تنها برای مسلمانان، بلکه حتی برای غیر مسلمانان، زیرا میزان کمیت و کیفیت صحبت درباره ملائک و موجودات هم خانواده با آنها در قرآن کریم، از کتابهای آسمانی دیگر مثل انجیل و تورات نیز بیشتر است. به این ترتیب، با راهنماییهای دکتر محمدعلی رجبی بهعنوان استاد راهنما و دکتر مهران هوشیار بهعنوان استاد مشاور، عنوان نهایی این رساله «مطالعه تطبیقی واژه مَلَک در قرآن کریم و تصویر فرشته در شاهنامه طهماسبی» تدوین شده و تحقیق حاضر ذیل این عنوان تدوین گردید. نگارنده امیدوار است تا رساله حاضر بتواند منبع مناسبی برای شناخت تخصصی ماهیت ملائک در قرآن کریم و فرشتگان در شاهنامه طهماسبی بوده و بخشی از نیازهای جامعه هنری کشورمان درباره وضعیت بصری فرشتگان در نگارگری ایران را تأمین بنماید.
فصل اول:
کلیات پژوهش
1-1- بیان مسئله
فرشتگان مخلوقاتی هستند که امکان رؤیت آنها در حالت طبیعی و توسط انسانهای عادی امکان پذیر نیست. قرآن کریم در جایگاه مهمترین کتاب آسمانی، این موجودات غیبی و روحانی را با نام مَلَک، روح، روحالأمین و روحالقدس معرفی کرده است. در آیات مختلف قرآن کریم به موضوع فرشتگان اشاره شده و مطالعه این توصیفات و اشارات، مختصات کلی آنها را تا حدود زیادی روشن ساخته است. از سوی دیگر، در کتاب شاهنامه فردوسی به عنوان یکی از مهمترین کتابهای تاریخ ادبیات فارسی هم به نام فرشتگان اشاره شده و مطالبی درباره آنان بیان گردیده است. شاهنامه فردوسی بهعنوان یک متن ادبی و کهن ایرانی نام دو مَلَک اعظم الهی یعنی حضرت جبرئیل و حضرت اسرافیل را در خود دارد و در کنار آن چندین مورد اشاره به نام سروش (فرشته حامل پیامهای الهی نزد ایرانیان باستان) نیز در این کتاب به چشم میخورد. سروش و شخصیت غیر زمینی دیگری که پری نام دارد هم از دیگر واژگان مرتبط با واژه فرشته در متن شاهنامه فردوسی به حساب آمده و رساله حاضر قصد شناسایی دقیق این واژگان در متن شاهنامه فردوسی و تصاویر شاهنامه طهماسبی را دارد. دلیل تمرکز بر شاهنامه طهماسبی نیز، نفاست و تعداد بسیار زیاد نگارههای این مجموعه است. ویژگیهای خاص شاهنامه طهماسبی از جمله ارزش هنری بالای آنها باعث شده تا این مجموعه مهمترین مجموعه نگارگری جهان به حساب آید. به همین منظور در این رساله از آیات قرآن کریم بهعنوان منبع اصلی برای شناخت ماهیت اصلی ملائک بهره گرفته شده و دستاوردهای این بخش از تحقیق نیز با خوانش متن شاهنامه و مقایسه و تطبیق با تصاویر شاهنامه طهماسبی مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.
2-1- روش تحقیق، جامعه آماری و روش نمونهگیری

این تحقیق، یک تحقیق بنیادی است و به روش توصیفی و تطبیقی ارائه خواهد شد. جامعه آماری تحقیق حاضر شامل کلیه محتویات مرتبط با موضوع در سه منبع مهم است: آیات مرتبط با موضوع ملائک در قرآن کریم، ابیات مرتبط با فرشتگان و سروش در شاهنامه فردوسی و تصاویری از شاهنامه طهماسبی که فرشتگان در آن حضور داشته و یا به نوعی با موضوع فرشتگان ارتباط دارند. روش نمونهگیری در این تحقیق به صورت انتخابی بوده و تعداد نمونهها شامل کلیه آنها میشود.
3-1- ابزار تحقیق
ابزار مورد استفاده برای انجام تحقیق و گردآوری اطلاعات، شامل دوربین عکاسی، اسکنر، چاپگر، رایانه و فیش برداری بوده است.
4-1- اهداف تحقیق
هدف از این تحقیق رسیدن به درکی کلی از سیمای بصری ملائک در قرآن کریم و تطبیق آن با روایات فردوسی درباره فرشتگان بوده است. همچنین تحلیل چگونگی ترسیم تصویر فرشتگان در نگارگری ایران (با تمرکز بر شاهنامه طهماسبی) هدف بصری تحقیق حاضر به حساب میآید. به این ترتیب درک میزان مطابقت ویژگیهای بصری ملائک در قرآن کریم با توصیفات فردوسی درباره آنها، و همینطور میزان مطابقت آن با تصویر فرشته، سروش و پری در شاهنامه طهماسبی از نتایج تحقیق حاضر خواهد بود.
5-1- سؤالات تحقیق
سؤالات مطرح شده در رساله حاضر به این شرح هستند:
1. آیا با کمک توصیفات قرآنی از وضعیت ظاهری ملائک، امکان دستیابی به تصویری بصری و ملموس از آنها وجود دارد؟
2. آیا توصیفات قرآنی از ملائک، با توصیفی که فردوسی از آنها ارائه کرده قابل تطبیق هستند؟
3. وضعیت بصری ارائه شده از ملائک در قرآن کریم با تصویر فرشتگان در شاهنامه طهماسبی چه ارتباطی داشته، و آیا این دو، قابلیت مطالعه تطبیقی با هم را دارند؟
6-1- فرضیات تحقیق
فرضیات مطرح شده در رساله به این شرح است:
1. به نظر میرسد با کمک توصیفات قرآنی درباره ملائک، امکان دستیابی به تصویری کلی از آنها وجود داشته باشد.
2. احتمالاً بخشی از ابعاد وجودی ملائک در قرآن کریم و ویژگیهای بصری آنها با فرشتگان حاضر در متن شاهنامه فردوسی مطابقت داشته و بخش دیگری از آن نیز متفاوت و مغایر با فرهنگ قرآنی است.
3. اینگونه به نظر میرسد که دورنمای بصری ارائه شده از ملائک در قرآن کریم با تصویر فرشتگان در شاهنامه طهماسبی به هم نزدیک بوده و قابلیت تطبیق با هم را داشته باشند.
7-1- توضیحات درباره فصلبندی رساله
رساله حاضر برای پاسخگویی به سؤالات، و اثبات یا رد فرضیات، در شش فصل به نگارش در خواهد آمد: پس از فصل اول که «کلیات تحقیق» نام دارد، فصل دوم با نام «ملائک در قرآن کریم» به موضوعاتی از قبیل واژه مَلَک، و واژگان و مفاهیم مرتبط با آن اشاره خواهد کرد و با استناد به آیات قرآن کریم، ویژگیهای بصری آنها را به بحث خواهد گذاشت.
فصل سوم از رساله «ارتباط بین قرآن کریم، دنیای نگارگری و ادبیات فارسی» نام دارد و در آن موضوعاتی چون ارتباط قرآن کریم و نگارگری، نقش تخیل و عالم مُثُل در رسیدن به دنیایی معنوی و غیرمادی در نگارگری، نقش واسطهای ادبیات فارسی بین قرآن کریم و نگارگری ایران و نقش متن در شناسایی دقیق موجودات غیبی در نگارگری ایران مطرح خواهد شد. فصل چهارم از رساله نیز «فرشتگان در متن و تصاویر شاهنامه طهماسبی» نام دارد و در آن موضوع وضعیت فرشتگان در متن شاهنامه فردوسی و همچنین در تصاویر شاهنامه طهماسبی، بهطور جداگانه مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.
در نهایت فصل پنجم از این تحقیق «مطالعه تطبیقی واژه ملک در قرآن کریم و تصویر فرشته در شاهنامه طهماسبی» نام دارد و چند واژه مطرح در متن شاهنامه فردوسی که ارتباط مستقیم با واژه مَلَک در قرآن کریم دارند، مورد نقد تطبیقی با قرآن کریم و تصاویر شاهنامه طهماسبی قرار خواهند گرفت. در اینجا ابتدا هریک از این شش واژه (فرشته، جبرئیل، اسرافیل، هاروت، سروش و پری) به طور جداگانه در متن شاهنامه فردوسی مورد جستجو و مطالعه قرار گرفته و سپس مورد نقد تطبیقی با ابعاد مختلف واژه مَلَک در قرآن کریم قرار خواهند گرفت. پس از این مرحله، در صورت یافته شدن تصویر هرکدام از این شخصیتها در شاهنامه طهماسبی، وضعیت بصری آنها نیز مورد مطالعه قرار خواهند گرفت، تا در نهایت سیمای کلی وضعیت بصری فرشتگان در این تحقیق مورد تحلیل دقیق قرار گرفته باشد.
فصل دوم:
ملائک در قرآن کریم
1-2- واژه «مَلَک» و مشتقات آن در قرآن کریم
1-1-2- مَلَک
سوره انعام (6:8): واژه «مَلَک»: «و گفتند: چرا بر او فرشته نازل نمیشود و چنانچه فرشته بفرستیم کار تمام شود و دیگر لحظهای آنها مهلت نخواهند یافت».
سوره انعام(6:50): واژه «مَلَک»: «بگو: من شما را نمیگویم که گنجهای خدا نزد من است و نه آنکه از غیب (الهی) آگاهم و نمیگویم که من فرشتهام، من پیروی نمیکنم جز آنچه را که به من وحی میرسد. بگو: آیا کور و بینا (عالم و جاهل) برابرند؟ آیا فکر و اندیشه نمیکنید؟».
سوره هود(11:12): واژه «مَلَک»: «مبادا بعض آیاتی را که به تو وحی شده درباره کافران تبلیغ نکنی و دلتنگ شوی که مخالفانت گویند: چرا گنج و مالی ندارد و یا فرشته آسمان همراه او نیست، وظیفه تو تنها نصیحت و اندرز خلق است اما حاکم و نگهبان هرچیز خدا است».
سوره هود(11:31): واژه «مَلَک»: «من نمیگویم که خزائن خدا نزد من است و نه مدعیم که از علم غیب حق آگاهم و نه دعوی کنم که فرشته آسمانم و هرگز مؤمنان پاکی را که به چشم شما خوارند نخواهم گفت که آنها از جانب خدا هیچ فضیلت بر دیگران ندارند که خدا بر آنها داناتر از من است که اگر من مانند شما آنها را خوار شمارم از ستمکاران عالم به شمار باشم {بیایم}».
سوره یوسف(12:31): واژه «مَلَک»: «چون (زلیخا) ملامت زنان مصری را درباره خود شنید، فرستاد و از آنها دعوت کرد و مجلسی بیاراست و به احترام هر یک بالش و تکیهگاهی بگسترد و به دست هر یک کاردی و ترنجی داد و تقاضا نمود که: به مجلس این زنان درآ، چون یوسف را زنان مصری دیدند در جمال او حیران شده و بر حسنش زبان به تکبیر گشودند و دستها را به جای ترنج بریدند و گفتند: تبارک الله که این نه آدمی است بلکه فرشته بزرگ (حسن و زیبایی) است».
سوره فرقان(25:7): واژه «مَلَک»: «و باز گفتند: چرا این رسول غذا تناول میکند و در بازار راه میرود و چرا فرشته بر او نازل نمیشود تا گواه صدق او باشد».
سوره نجم(53:26): واژه «مَلَک»: «و بسیار ملََک در آسمانها هست که شفاعتش سودمند نیست جز به امر خدا و بر آن کس که خدا بخواهد و از او خوشنود باشد».
سوره حاقّه(69:17): واژه «مَلَک»: «و فرشتگان بر اطراف آسمان باشند و عرش پروردگارت را در آن روز هشت مَلَک برگیرند».
سوره فجر(89:22): واژه «مَلَک»: «و آن هنگام امر خدا و فرشتگان صف در صف به عرصه محشر آیند».
2-1-2- «ملائکه»
سوره بقره(2:30): واژه «مَلائکه»: «به یاد آر آنگاه که پروردگار تو به ملائکه فرمود: من در زمین، خلیفهای خواهم گماشت، {ملائکه} گفتند: پروردگارا! آیا کسانی خواهی گماشت که در زمین فساد کنند و خونها ریزند و حال آنکه ما خود تو را تسبیح و تقدیس میکنیم خداوند فرمود: من چیزی میدانم که شما نمیدانید».
سوره بقره(2:31): واژه «مَلائکه»: «و خدای عالم همه اسماء را به آدم تعلیم داد آنگاه حقایق آن اسماء را در نظر فرشتگان پدید آورد و فرمود: اگر شما در دعوی خود صادقید، اسماء اینان را بیان کنید».
سوره بقره(2:34): واژه «مَلائکه»: «و چون فرشتگان را فرمان دادیم که بر آدم سجده کنید، همه سجده کردند مگر شیطان که اِبا و تکبر ورزید و از فرقه کافران شد».
سوره بقره(2:248): واژه «مَلائکه»: «پیغمبرشان بدان گروه گفت که: نشانه شاهی او {طالوت} این است که تابوتی که در آن سکینه خدا و الواح بازمانده از خانواده موسی و هارون است و فرشتگانش به دوش برند برای شما خواهد آورد، که در آن برای شما حجتی است روشن، اگر اهل ایمان باشید».
سوره بقره(2:161): واژه «مَلائکه»: «آن کسانی که کافر شده و به عقیده کفر مردند، البته بر آن گروه، خدا و همه فرشتگان و مردمان لعن میفرستند».
سوره بقره(2:177): واژه «مَلائکه»: «نیکوکاری بدان نیست که روی به جانب مشرق یا مغرب کنید، لیکن نیکوکار کسی است که به خدای عالم و روز قیامت و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیغمبران ایمان آرد و دارائی خود را در راه دوستی خدا به خویشان و یتیمان و فقیران و رهگذران و گدایان بدهد و هم در آزاد کردن بندگان صرف کند و نماز به پا دارد و زکات مال به مستحق برساند و با هر که عهد بسته به موقع خود وفا کند و در کارزار و سختیها صبور و شکیبا باشد و به وقت رنج و تعب صبر پیشه کند، کسانی که بدین اوصاف آراستهاند آنها به حقیقت، راستگویان عالم و آنها پرهیزکارانند».
سوره بقره(2:210): واژه «مَلائکه»: «آیا کافران انتظار آن دارند که خدا با ملائکه در پردههای ابر بر آنها نازل شود و حکم فرا رسد و به سوی خدا باز گردد همه کارها».
سوره بقره(2:285): واژه «مَلائکه»: «رسول به آنچه خدا بر او نازل کرد ایمان آورده و مؤمنان نیز همه به خدا و فرشتگان خدا و کتب و پیغمبران خدا ایمان آوردند {و گفتند} ما میان هیچ یک از پیغمبران خدا فرق نگذاریم و همه اظهار کردند که ما فرمان خدا را شنیده و اطاعت کردیم، پروردگارا! ما آمرزش تو را میخواهیم و میدانیم که بازگشت همه به سوی تو است».
سوره آل عمران(3:18): واژه «مَلائکه»: «خدا است {که} به یکتایی خود گواهی دهد که جز ذات اقدس او خدایی نیست و فرشتگان و دانشمندان نیز به یکتایی او گواهند، او نگهبان عدل و درستی است، نیست خدایی جز او که توانا و دانا است».
سوره آل عمران(3:39): واژه «مَلائکه»: «پس زکریا را فرشتگان ندا کردند هنگامی که در محراب عبادت به نماز ایستاده که: همانا خدا تو را بشارت میدهد به ولادت یحیی، درحالی که او به نبوت عیسی کلمه خدا گواهی دهد و او خود در راه خدا پیشوا و پارسا و پیغمبر از شایستگان است».
سوره آل عمران(3:42): واژه «مَلائکه»: «و آنگاه فرشتگان گفتند: ای مریم! همانا خداوند، تو را برگزیده و پاکیزه گردانید و بر زنان جهانیان برتری بخشید».
سوره آل عمران(3:45): واژه «مَلائکه»: «چون فرشتگان مریم را گفتند که: خدا تو را به کلمهای که نامش «مسیح عیسی بن مریم» است بشارت میدهد که در دنیا و آخرت آبرومند و از مقربان درگاه خدا است».
سوره آل عمران(3:80): واژه «مَلائکه»: «و هرگز خدا به شما امر نکند که فرشتگان و پیمبران را خدایان خود گیرید، چگونه ممکن است شما را به کفر خواند پس از آنکه به خدای یگانه اسلام آورده باشید».
سوره آل عمران(3:87): واژه «مَلائکه»: «کیفر آن گروه کافر این است که بر آنان خدا و فرشتگان و همه مردمان لعنت کنند».
سوره آل عمران(3:124): واژه «مَلائکه»: «آنگاه که به مؤمنین گفتی: آیا خدا به شما مدد نفرمود که سه هزار فرشته به یاری شما فرستاد».
سوره آل عمران(3:125): واژه «مَلائکه»: «بلی، اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پیشه کنید و پیوسته پرهیزکار باشید، چون کافران بر سر شما شتابان و خشمگین بیایند، خداوند برای حفظ و نصرت شما پنجهزار فرشته را با پرچمی که نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما میفرستد».
سوره نساء(4:97): واژه «مَلائکه»: «آنان که هنگام قبض روح، ظالم و ستمگر بمیرند، فرشتگان از آنها بازپرسند که: در چه کار بودید؟ پاسخ دهند که: ما در روی زمین مردمی ضعیف و ناتوان بودیم، فرشتگان گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود که در آن سفر کنید، مأوای ایشان جهنم است و بازگشت آنها به جایگاه بسیار بدی است».
سوره نساء(4:136): واژه «مَلائکه»: «ای کسانی که ایمان آوردهاید! ایمان آورید به خدا و رسول او و کتابی که به رسول خود فرستاد و کتابی که پیش از این فرستاده شده و هرکه به خدا و فرشتگان و کتابهای آسمانی و رسولان و روز قیامت کافر شود، سخت به گمراهی فرومانده و دور افتاده است».
سوره نساء(4:166): واژه «مَلائکه»: «لیکن خدا به آنچه برای تو فرستاده گواهی دهد که به علم ازلی خود فرستاده و فرشتگان نیز گواهی دهند، و گواهی خدا تو را کفایت است».
سوره نساء(4:172): واژه «مَلائکه»: «هرگز مسیح اِبا و استنکاف ندارد از بنده خدا بودن و فرشتگان مقرب نیز و هرکس از بندگی خدا سرپیچد و دعوی برتری کند، زود باشد که خدا همه را به سوی خود محشور سازد».
سوره انعام(6:93): واژه «مَلائکه»: «و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ بندد و یا وحی به او نرسیده گوید: به من وحی میرسد، و نیز گوید: من هم محققاً مانند آن کتاب که خدا فرستاده خواهم آورد. و اگر فضاحت و سختی حال ستمکاران را ببینی آنگاه که در سَکَرات موت گرفتار آیند و فرشتگان دست برآورند و گویند که: جان از تن به در نکنید، امروز کیفر عذاب و خواری میکشید چون بر خدا سخن به ناحق میگفتید و از حکم آیات او گردن کشی و تکبر مینمودید».
سوره انعام(6:111): واژه «مَلائکه»: «اگر فرشتگان را بر آنها فرستیم و مردگان را بر آنها به سخن آریم و هرچیز را به گواهی صدق و اعجاز بر آنها برانگیزیم باز ایمان نخواند آورد مگر به مشیت خدا، لیکن اکثر مردم نمیدانند».
سوره انعام(6:158): واژه «مَلائکه»: «آیا انتظاری دارند جز آنکه فرشتگان قهر بر آنها درآیند و یا امر خدا یا برخی دلائل و آیات خدا آشکار شود، روزی که بعض آیات خدای تو بر آنها برسد البته آن روز هیچکس را ایمان نفع نبخشد اگر از آن پیش، ایمان نیاورده یا در ایمان کسب خیر و سعادت نکرده باشد. بگو: شما در انتظار ما هم در انتظار هستیم».
سوره اعراف(7:11): واژه «مَلائکه»: «و همانا شما را بیافریدیم و آنگاه که بدین صورت کامل آراستیم، فرشتگان را به سجده آدم مأمور کردیم، همه سجده کردند جز شیطان که از جمله سجده کنندگان نبود».
سوره انفال(8:9): واژه «مَلائکه»: «به یاد آرید هنگامی را که استغاثه و زاری به پروردگار خود میکردید پس دعای شما را اجابت کرد که: من سپاهی منظم از هزار فرشته به مدد شما میفرستم» (8:9).
«و این مدد فرشتگان {نام فرشته یا ملک در این آیه نیامده است} را خدا نفرستاد مگر آنکه بشارت و مژده فتح باشد و تا دلهای شما را مطمئن سازد و بدانید که نصرت و فیروزی نیست مگر از جانب خدا، که خدا را کمال قدرت و حکمت است» (8:10).
سوره انفال(8:12): واژه «مَلائکه»: «و یاد آر آنگاه که پروردگار تو به فرشتگان وحی کرد که: من با شمایم، مؤمنان را ثابت قدم بدارید که همانا من ترس در دل کافران میافکنم تا گردنهایشان بزنید و همه انگشتانشان قطع کنید».
سوره انفال(8:50): واژه «مَلائکه»: «اگر بنگری کافران را هنگامی که فرشتگان جان آنها را میگیرند و بر روی و پشت آنها میزنند و میگویند: بچشید طعم عذاب سوزنده را».
سوره رعد(13:13): واژه «مَلائکه»: «رعد و جمیع فرشتگان همه از بیم قهر خدا به تسبیح و ستایش او مشغولند و صاعقهها را بر سر هر قومی بخواهد میفرستد باز هم کافران در قدرت خدای سخت انتقام، جدل میکنند».

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

سوره رعد(13:23): واژه «مَلائکه»: «که آن منزل بهشتهای عَدن است که در آن بهشت، خود و همه پدران و زنان و فرزندان شایسته خویش داخل میشوند درحالی که فرشتگان بر آنها از هر در وارد میگردند».
سوره حجر(15:7): واژه «مَلائکه»: «اگر راست میگویی چرا فرشتگان بر ما نازل نمیشوند؟».
سوره حجر(15:8): واژه «مَلائکه»: «ما فرشتگان را جز برای حق و حکمت و مصلحت نخواهیم فرستاد و آنگاه که بفرستیم دیگر کافران مهلتی نخواهند یافت».
سوره حجر(31-26 :15): واژه «مَلَائکَه»: «و همانا ما انسان را از گل و لای سالخورده تغییر یافته، بیافریدیم- و طایفه جن را پیشتر از آتش گدازنده، خلق کردیم- و آنگاه که پروردگار به فرشتگان عالم اظهار فرمود که: من بشری از ماده گل و لای کهنه متغیر، خلق خواهم کرد- پس چون آن عنصر را معتدل بیارایم و در آن از روح خویش بدمم، همه بر او سجده کنید- همه فرشتگان عالم سجده کردند- مگر ابلیس که از سجده امتناع ورزید».
سوره نحل(16:2): واژه «مَلائکه»: «خدا فرشتگان و روح را به امر خود بر هرکه از بندگان خواهد، میفرستد تا او خلق را اندرز داده و از عقوبت شرک به خدا بترساند که عالم را خدایی جز من نیست پس تنها از من بترسید».
سوره نحل(16:28): واژه «مَلائکه»: «فرشتگان جان آنها را میگیرند درحالی که در دنیا به نفس خود ستم کردند، در آن حال مرگ، سر تسلیم پیش دارند: ما به دنیا ابداً کار بد نکردیم، آری خدا به هرچه کردهاید آگاه است».
سوره نحل(16:32): واژه «مَلائکه»: «آنان که چون فرشتگان، پاکیزه از شرک، قبض روحشان کنند به آنها گویند که: شما به موجب اعمال نیکوئی که در دنیا به جا آوردید، اکنون به بهشت ابدی درآئید».
سوره نحل(16:33): واژه «مَلائکه»: «این کافران منکر جز آنکه یا فرشتگان بر سر آنها بیایند یا حکم خدا در رسد، دیگر چه انتظار میبرند؟ منکران پیشین هم مانند اینان بودند و کردند و خدا هلاکشان فرمود، و به آنها ستم نکرد بلکه آنها خود به نفس خویش ستم کردند».
سوره نحل(16:49): واژه «مَلائکه»: «هرچه در آسمانها و زمین است از جنبندگان و فرشتگان همه بی هیچ تکبر و با کمال تذلّل به عبادت خدا مشغولند».
سوره اسراء(16:40): واژه «مَلائکه»: «آیا خدا شما را به فرزندان پسر برگزیده است و خود فرشتگان را دختران خویش قرار داده؟ این رأی و گفتار شما مشرکان بسیار افترائی عظیم و گناهی بزرگ است».
سوره اسراء(16:61): واژه «مَلائکه»: «و یاد آر وقتی را که فرشتگان را امر به سجده آدم کردم، پس همه سجده کردند جز شیطان که گفت: آیا من سر طاعت به آدمی که از خاک آفریدی فرود آرم؟».
سوره اسراء(16:92): واژه «مَلائکه»: «یا آنکه بنا به وعده تو آسمان بر سر ما فرو افتد یا آنکه خدا را با فرشتگانش مقابل ما حاضر آری {گفتههای کافران}».
سوره اسراء(17:95): واژه «مَلائکه»: «بگو: اگر فرشتگان را در زمین، مسکن و قرارگاه بودی، ما هم فرشته را از آسمان به رسالت بر آنها میفرستادیم».
سوره کهف(18:50): واژه «مَلائکه»: «یاد آر وقتی را که به فرشتگان فرمان دادیم که بر آدم همه سجده کنید و آنها تمام، سر به سجده فرود آوردند جز شیطان که از جنس جن بود، بدین جهت از طاعت خدای سرپیچید. آیا مرا فراموش کرده و شیطان و فرزندانش را دوست خود گرفتید در صورتی که آنها شما را سخت دشمنند؟ و ظالمان بسیار بد مبادله کردند».
سوره طه(20:116): واژه «مَلائکه»: «و هنگامی که فرشتگان را گفتیم: به آدم سجده کنید، همه سجده کردند جز شیطان که امتناع ورزید».
سوره انبیاء(21:103): واژه «مَلائکه»: «و هیچگاه فزع اکبر و هنگامه بزرگ قیامت آنها را محزون نخواهد ساخت و با آنان فرشتگان ملاقات کنند: این است آن روز که در دنیا به شما وعده میدادند».
سوره حج(22:75): واژه «مَلائکه»: «خدا از میان فرشتگان و آدمیان رسولان خود را بر میگزیند که همانا خدا شنوا و بینا است».
سوره مؤمنون(23:24): واژه «مَلائکه»: «اشراف قوم که کافر شدند در پاسخ نوح به مردم چنین گفتند که: این شخص جز آنکه بشری است مانند شما که میخواهد بر شما برتری یابد، و اگر خدا میخواست رسول بر بشر بفرستد، همانا از جنس فرشتگان میفرستاد، ما این سخنانی که این شخص میگوید از پدران پیشین خود هیچ نشنیدهایم».
سوره فرقان(25:21): واژه «ملائکه»: «و آنان که امید لقای ما را نداشتند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند؟ یا چرا ما خدا را به چشم نمیبینیم؟ همانا آنان در حق خویش راه تکبر و نخوت پیش گرفتند و به سرکشی و طغیان شدید شتافتند».
سوره فرقان(25:22): واژه «ملائکه»: «روزی که فرشتگان را بینند، مجرمان در آن روز بشارتی از فرشته نیافته بلکه به آنها گویند: محروم و ممنوع باشید».
سوره فرقان(25:25): واژه «مَلائکه»: «و یاد کن روزی را که آسمان با ابر از هم شکافته و فرشتگان با سرعت تمام به امر حق فرود آیند».
سوره احزاب(33:43): واژه «مَلائکه»: «اوست خدایی که هم او و هم فرشتگانش بر شما بندگان رحمت میفرستند تا شما را از ظلمتها به عالم نور رساند و او بر اهل ایمان بسیار رئوف و مهربان است».
سوره احزاب(33:56): واژه «مَلائکه»: «خدا و فرشتگانش بر روان پاک این پیغمبر درود میفرستند، شما هم ای اهل ایمان بر او درود بفرستید و بر او سلام گوئید».
سوره سباء(34:40): واژه «مَلائکه»: «آن روزی که خدا همه مردم را به عرصه محشر جمع آورد آنگاه به فرشتگان گوید: آیا این گروهند که شما را معبود خود گرفتند؟».
سوره فاطر(35:1): واژه «مَلائکه»: «سپاس خدای را است که آفریننده آسمانها و زمین است و فرشتگان را رسولان پیغمبران خود گردانید و دارای دو و سه و چهار بال و پر قرار داد و هرچه بخواهد، در آفرینش میافزاید که خدا بر هرچیز قادر است».
سوره صافات(37:150): واژه «مَلائکه»: «یا آنکه چون ما فرشتگان را خلق میکردیم آنجا حاضر بودند و دیدند که آنها را زن آفریدیم نه مرد؟»
سوره ص(38:71): واژه «مَلائکه»: «یاد کن هنگامی را که خدا به فرشتگان گفت که: من بشر را از گِل میآفرینم».
سوره ص(38:73): واژه «مَلائکه»: «پس به فرمان خدا تمام فرشتگان بدون استثنا سجده کردند».
سوره زمر(39:75): واژه «مَلائکه»: «و در آن روز فرشتگان را مشاهده میکنی که گرداگرد عرش با عظمت الهی درآمده و به تسبیح و ستایش خدا مشغولند و میان اهل بهشت و دوزخ به حق حکم شود و گویند: سپاس و ستایش خاص خدای جهانیان است».
سوره فصلت(41:14): واژه «مَلائکه»: «که بر آنها از هر جانب رسولان حق آمدند و گفتند که: جز خدای یکتا را نپرستید، کافران باز گفتند: اگر خدا میخواست فرشتگان را به رسالت میفرستاد، که ما به کتب و احکام شما کافر هستیم».
سوره فصلت(41:30): واژه «مَلائکه»: «آنان که گفتند: محققاً پروردگار ما خدا است و بر این ایمان پایدار ماندند، فرشتگان بر آنها نازل شوند که دیگر هیچ ترسی و حزن و اندوهی از گذشته خود ندارید، و شما را به همان بهشتی که وعده دادند بشارت باد».
سوره شوری(42:5): واژه «مَلائکه»: «نزدیک است که آسمانها از فراز شکافته شود و فرشتگان به ستایش خدای خود تسبیح گویند و برای اهل زمین مغفرت و آمرزش طلبند، خداست آمرزنده مهربان».
سوره زخرف(43:19): واژه «مَلائکه»: «و مشرکان فرشتگانی که مخلوق و بندگان خدا هستند، {را} دختر میخوانند، آیا در وقت خلقت آنها حاضر بودند؟ البته شهادت در نامه عملشان نوشته شده و بر آن سخت مؤاخذه میشوند».
سوره زخرف(43:53): واژه «مَلائکه»: «و چرا طوق زرین بر دست ندارد یا چرا فرشتگان آسمان همراه او نیستند؟».
سوره زخرف(43:60): واژه «مَلائکه»: «و اگر بخواهیم، به جای شما فرشتگان را در زمین جانشین میگردانیم».
سوره محمد(47:27): واژه «مَلائکه»: «پس با چه حال سختی روبرو شوند هنگامی که فرشتگان جانشان بگیرند و بر روی و پشت آنها زنند؟».
سوره نجم(53:27): واژه «مَلائکه»: «آنان که به آخرت ایمان ندارند، فرشتگان را نام دختران نهادند».
سوره تحریم(66:4): واژه «مَلائکَه»: «اینک اگر هر دو زن به درگاه خدا توبه کنید، رواست، که البته دلهای شما میل کرده است و اگر با هم بر آزار او اتفاق کنید باز خدا یار و نگهبان اوست و جبریل امین {نام جبرئیل توسط مترجم اضافه شده است} و مردان صالح با ایمان و فرشتگان حق یار و مددکار اویند».
سوره تحریم(66:6): واژه «مَلائکه»: «ای کسانی که به خدا ایمان آوردهاید! خود را با خانواده خویش از آتش دوزخ نگاه دارید، چنان آتشی که مردم و سنگ خار آتش افروز اوست و بر آن دوزخ فرشتگانی بسیار دل سخت مأمورند که هرگز نافرمانی خدا را نخواهند کرد و آنچه به آنها حکم شود انجام دهند».
سوره معارج(70:4): واژه «ملائکه»: «فرشتگان و روحالأمین {قرآن کریم فقط به واژه روح اشاره کرده و امین توسط مترجم اضافه گردیده است} به سوی عرش خدا بالا روند در روزی که مدتش پنجاه هزار سال خواهد بود».
سوره مدثر(74:31): واژه «مَلائکه»: «و ما خازنان دوزخ را غیر فرشتگان عذاب قرار ندادیم و عدد آنها را جز برای فتنه و محنت کفار نوزده نگردانیدیم و تا آنکه اهل کتاب هم یقین کنند و آن بر یقین مؤمنان هم بیفزاید و دیگر در دل اهل کتاب و مؤمنان به اسلام هیچ شک و ریبی نماند و تا آنان که دلهاشان مریض است و کافران نیز نگویند: خدا از این مَثَل چه منظور داشت، بلی چنین قرار داد تا هرکه را خواهد، به ضلالت بگذارد و هرکه را خواهد، هدایت نماید و هیچ کس از عدّه بی حد لشکرهای پروردگار، غیر او آگاه نیست و این جز برای پند و موعظه بشر نخواهد بود».
سوره نبأ(78:38): واژه «مَلائکه»: «روزی که آن فرشته بزرگ روح القدس با همه فرشتگان صف زده و به نظم برخیزند و هیچکس سخن نگوید جز آن کسی که خدای مهربانش به سخن اذن دهد و او سخن به صواب گوید».
سوره قدر(98:4): واژه «مَلائکه»: «در این شب فرشتگان و روح به اذن خدا از هر فرمان نازل میگرداند» (ترجمه مرحوم الهی قمشهای).
«در آن شب فرشتگان و جبرئیل به اذن پروردگارشان برای انجام هر کار فرود آیند» (ترجمه بهاءالدین خرمشاهی). «فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر امری نازل میشوند» (ترجمه ناصر مکارم شیرازی).
3-1-2- مَلَائِکَتِه
سوره بقره(2:98): واژه «مَلَائکَتِهِ»: «هرکس با خدا و فرشتگان و رسولان او و جبرئیل و میکائیل دشمن است خدا هم دشمن کافران خواهد بود».
4-1-2- مَلَکاً
سوره انعام (6:8): واژه «ملکاً»: «و گفتند: چرا بر او فرشته نازل نمیشود و چنانچه فرشته بفرستیم کار تمام شود و دیگر لحظهای آنها مهلت نخواهند یافت».
سوره انعام (6:9): واژه «مَلَکاً»: «و چنانچه فرشتهای نیز به رسالت فرستیم هم او را به صورت بشری درآوریم و بر آنان همان لباس که مردمان پوشند، بپوشانیم».
سوره اسراء(17:95): واژه «مَلَکاً»: «بگو: اگر فرشتگان را در زمین، مسکن و قرارگاه بودی، ما هم فرشته را از آسمان به رسالت بر آنها میفرستادیم».
5-1-2- مَلََکَین
سوره بقره (2:102): واژه «مَلَکَین»: «و پیروی کردند سخنانی را که دیو و شیاطین در ملک سلیمان میخواندند و هرگز سلیمان به خدا کافر نگشت لیکن دیوان همه کافر شدند و سحر به مردم میآموختند و آنچه را به دو فرشته هاروت و ماروت در بابِل نازل شده یاد میدادند و آن دو مَلَک به هیچ کس چیزی نمیآموختند مگر آنکه بدو میگفتند که کار ما فتنه و امتحان است مبادا کافر شوی و دیوان به مردم چیزی که میان زن و شوهر جدائی افکند میآموختند و زیان نمیرسانیدند به کسی مگر آنکه خدا بخواهد؛ و چیزی که میآموختند به خلق زیان میرسانید و سود نمیبخشید و محققاً میدانستند که هر که چنین کند در عالم آخرت هرگز بهرهای نخواهد یافت و آنان به بهای نفوس خود زشتترین متاع را خریدهاند اگر میدانستند».
سوره اعراف(7:20): واژه «مَلَکَین»: «آنگاه شیطان هر دو را به وسوسه فریب داد تا زشتیهای پوشیده آنان پدیدار شود و به دروغ گفت: خدا شما را از این درخت نهی نکرد جز برای اینکه مبادا دو فرشته شوید یا عمر جاودان یابید».
6-1-2- مَلَکُ المَوت
سوره سجده(32:11): واژه «مَلَکُ المَوت»: «بگو: فرشته مرگ که مأمور قبض روح شماست جان شما را خواهد گرفت، و پس از مرگ بسوی خدای خود باز میگردید».
2-2- واژگان مرتبط با واژه «مَلَک» در قرآن کریم
1-2-2- واژه «روح» و مشتقات آن
در آیات قرآن کریم، واژه «روح» به صورتهای «روح»، «رُوحنا»، «روحاً»، «روحی» و «روحه» قابل مشاهده است:
سوره نساء(4:171): واژه «روح»: «ای اهل کتاب در دین خود اندازه نگهدارید و درباره خدا جز به راستی سخن مگوئید: در حق مسیح عیسی بن مریم جز این نشاید گفت که او رسول خدا است و کلمه الهی و روحی از عالم الوهیت است که به مریم فرستاده، پس به خدا و همه فرستادگانش ایمان آرید و به تثلیث قائل نشوید، از این گفتار شرک باز ایستید بهتر است که جز خدای یکتا خدائی نیست، خدا منزّه و برتر از آن است که او را فرزندی باشد، هرچه در آسمان و زمین است همه ملک اوست و خدا تنها به نگهبانی همه موجودات عالم، کافی است».
سوره نحل(16:2): واژه «روح»: «خدا فرشتگان و روح را به امر خود بر هر که از بندگان خواهد، میفرستد تا او خلق را اندرز داده و از عقوبت شرک به خدا بترساند، که عالم را خدایی جز من نیست پس تنها از من بترسید».
سوره اسراء(17:85): واژه «روح»: «تو را از حقیقت روح میپرسند، جواب ده که: روح به فرمان خدا است و آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است».
سوره غافر(40:15): واژه «روح»: «که او دارای مراتب رفیع و صاحب عرش عظیم است، روح را به امر خود بر هرکه از بندگان بخواهد، میفرستد تا خلق را از روز قیامت بترساند».
سوره مجادله(58:22): واژه «روح»: «هرگز مردمی که ایمان به خدا و روز قیامت آوردهاند {را} چنین نخواهی یافت که دوستی با دشمنان خدا و رسول کنند هرچند آن دشمنان، پدران و فرزندان و برادران و خویشان آنها باشند، این مردم پایدارند که خدا بر دلهاشان نور ایمان نگاشته و به روح قدس الهی آنها را مؤید و منصور گردانیده، و در قیامت به بهشتی آنها را داخل کند که نهرها زیر درختانش جاری است و جاودان در آنجا متنعمند، خدا از آنها خوشنود و آنها هم از خدا خوشنودند، اینان به حقیقت حزب خدا هستند که حزب خدا رستگاران عالمند».
سوره معارج(70:4): واژه «روح»: «فرشتگان و روحالأمین {قرآن کریم فقط به واژه روح اشاره کرده و امین توسط مترجم اضافه گردیده است} به سوی عرش خدا بالا روند در روزی که مدتش پنجاه هزار سال خواهد بود».
سوره نبأ(78:38): واژه «روح»: «روزی که آن فرشته بزرگ روح القدس {واژه «القدس» در آیه وجود ندارد و توسط مترجم اضافه شده است} با همه فرشتگان صف زده و به نظم برخیزند و هیچکس سخن نگوید جز آن کسی که خدای مهربانش به سخن اذن دهد و او سخن به صواب گوید».
سوره قدر(98:4): واژه «روح»: «در این شب فرشتگان و روح به اذن خدا از هر فرمان نازل میگرداند {میگردند}» (ترجمه مرحوم الهی قمشهای).
«در آن شب فرشتگان و جبرئیل به اذن پروردگارشان برای انجام هر کار فرود آیند» (ترجمه بهاءالدین خرمشاهی).
«فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر امری نازل میشوند» (ترجمه ناصر مکارم شیرازی).
سوره حجر(31-26 :15): واژه «روحی»: «و همانا ما انسان را از گل و لای سالخورده تغییر یافته، بیافریدیم- و طایفه جن را پیشتر از آتش گدازنده، خلق کردیم- و آنگاه که پروردگار به فرشتگان عالم اظهار فرمود که: من بشری از ماده گل و لای کهنه متغیر، خلق خواهم کرد- پس چون آن عنصر را معتدل بیارایم و در آن از روح خویش بدمم، همه بر او سجده کنید- همه فرشتگان عالم سجده کردند- مگر ابلیس که از سجده امتناع ورزید».
سوره ص(38:72): واژه «روحی»: «پس آنگاه که او را به خلقت کامل بیاراستم و از روح خود در او بدمیدم بر او به سجده درافتید».
سوره مریم(21-17: 19): واژه «رُوحَنَا»: «و آنگاه که از همه خویشانش {مریم}به کنج تنهایی محتجب و پنهان گردید ما روح خود را بر او مجسم ساختیم- گفت {مریم}: من از تو پناه به خدای رحمان میبرم که تو پرهیزکاری کنی- گفت {روح}: من فرستاده خدای تواَم، آمدهام تا به امر او تو را فرزندی بخشم بسیار پاکیزه و پاک سیرت- گفت {مریم}: از کجا مرا پسری تواند بود در صورتی که دست بشری به من نرسیده و من کار ناشایستهای نکردهام؟- گفت {روح}: این چنین کار البته خواهد شد و بسیار بر من آسان است و ما این پسر را آیت و رحمت واسع خود برای خلق میگردانیم و قضای الهی بر این کار رفته است».
سوره أنبیاء(21:91): واژه «روحنا»: «و یاد کن مریم را که رَحِمش را پاکیزه گردانیدیم و در آن از روح خود بدمیدیم و او را با فرزندش معجز و آیت بزرگ برای اهل عالم قرار دادیم».
سوره تحریم(66:12): واژه «روحِنا»: «و یاد آر حال مریم دخت عمران را که رَحِمش را پاکیزه داشتیم، آنگاه در آن، روح قدسی خویش بدمیدیم که آن {مریم} کلمات پروردگار خود و کتب آسمانی او را با کمال ایمان تصدیق کرد و از بندگان مطیع خدا بشمار بود».
سوره شوری(43:52): واژه «رُوحاً»: «و همین گونه ما روح خود را به فرمان خویش برای وحی به تو فرستادیم و از آن پیش که وحی بر تو رسد نه دانستی کتاب خدا چیست و نه فهم کردی که راه ایمان و شرع کدام است، ولیکن ما آن کتاب و شرع را نور گردانیدیم که هرکس از بندگان خود را بخواهیم به آن نور هدایت میکنیم و اینک تو خلق را هدایت خواهی کرد به راه راست».
سوره سجده(32:9): واژه «روحه»: «سپس آن را نیکو بیاراست و از روح خود در آن بدمید و شما را دارای چشم و گوش و قلب با حس و هوش گردانید، باز بسیار اندک شکر و سپاسگزاری حق میکنید».
2-2-2- رُوحِالقُدُس
سوره بقره(2:87): واژه «رُوحِالقُدُس»: «و به موسی کتاب تورات را عطا کردیم و از پی او پیغمبران فرستادیم و عیسی پسر مریم را به معجزات و ادله روشن، حجتها دادیم و او را به واسطه روحالقدس اقتدار و توانائی بخشیدیم. آیا هر پیغمبری که از جانب خدا امری بر خلاف هوای نفس شما آرد سر پیچیده و از راه حسد گروهی را تکذیب میکنید و جمعی را به قتل میرسانید؟».
سوره بقره(2:253): واژه «رُوحِالقُدُس»: «این پیغمبران را برخی بر بعضی برتری و فضیلت دادیم، بعضی با خدا سخن گفته و بعضی رفعت مقام یافته، و عیسی پسر مریم را معجزات آشکار دادیم و او را به روحالقدس نیرو بخشیدیم، و اگر خدا میخواست پس از فرستادن پیغمبران و معجزات آشکار، مردم با یکدیگر در مقام خصومت و قتال بر نمیآمدند لیکن برخلاف و دشمنی با هم برخاستند که برخی ایمان آورده و بعضی کافر شدند و اگر خدا میخواست با هم بر سر جنگ و نزاع نبودند و لیکن خدا به مصلحتی که داند هرچه مشیّتش تعلق گیرد خواهد کرد».
سوره مائده(5:110): واژه «رُوحِالقُدُس»: «خدا عیسی پسر مریم را گفت: به خاطر آر نعمتی را که به تو و مادرت عطا کردم آنگاه که تو را به تأیید روح قدسی توانا ساختم که در گهواره و هنگام سالخوردگی با مردم سخن گفتی، و آنگاه تو را تعلیم کتاب و حکمت کردم و به تو علم تورات و انجیل آموختم، و هنگامی که از گِل، شکل مرغی به امر من ساخته و در آن دمیدی تا به امر من مرغی گردید، و آنگاه که کور مادرزاد و پیس را به امر من شفا دادی و مردگان را به امر من از قبر بیرون آوردی، و آنگاه که دست ستم بنی اسرائیل را از سر تو کوتاه کردم، وقتی که تو با معجزات روشن به هدایت آنها آمدی و کافران بنی اسرائیل گفتند: این معجزات عجیب حیرت انگیز او جز سحری آشکار نخواهد بود».
سوره نحل(16:102): واژه «رُوحُالقُدُس»: «تو به کافران بگو که: این آیات را روحالقدس از جانب پروردگار من به حقیقت و راستی نازل کرده تا اهل ایمان را در راه خدا ثابت قدم گرداند و برای مسلمین هدایت و بشارت باشد».
3-2-2- رُوحالأمین
سوره شعراء(26:193): واژه «رُوحالأمین»: «و این قرآن به حقیقت از جانب خدا نازل شده» (26:192). «جبرئیل {در آیه نامی از جبرئیل نیامده است} روحالأمین نازل گردانید» (26:193). «و آن را بر قلب تو فرود آورده تا خلق را متذکر ساخته و از عقاب خدا بترسانی» (26:194).
4-2-2- جبریل
سوره بقره(2:97): واژه «جِبریل»: «بگو هرکس که با جبرئیل دشمن است، با خدا دشمن است زیرا او به فرمان خدا قرآن را به قلب تو رسانید تا تصدیق سایر کتب آسمانی کند و برای اهل ایمان، هدایت و بشارت آرد».
سوره بقره(2:98): واژه «جِبریل»: «هرکس با خدا و فرشتگان و رسولان او و جبرئیل و میکائیل دشمن است خدا هم دشمن کافران خواهد بود».
سوره تحریم(66:4): واژه «جِبریل»: «اینک اگر هر دو زن به درگاه خدا توبه کنید، رواست، که البته دلهای شما میل کرده است و اگر با هم بر آزار او اتفاق کنید {آزار رسولالله} باز خدا یار و نگهبان اوست و جبریل امین و مردان صالح با ایمان و فرشتگان حق یار و مددکار اویند».
5-2-2- میکال
سوره بقره(2:98): واژه «مِیکَالَ»: «هرکس با خدا و فرشتگان و رسولان او و جبرئیل و میکائیل دشمن است خدا هم دشمن کافران خواهد بود».
6-2-2- رسول
بیشترین کاربرد واژه «رسول» برای پیامبران الهی، و وجود مبارک حضرت محمد مصطفی (ص) به کار گرفته شده است. اما در مواردی همچون نمونههای زیر این واژه و مشتقات آن به ملائکی که از طرف خداوند مأموریت خاصی پیدا کرده و به زمین آمدهاند اطلاق میشود:
سوره مریم(21-17: 19): واژه «رسول»: «و آنگاه که از همه خویشانش {مریم}به کنج تنهایی محتجب و پنهان گردید ما روح خود را بر او مجسم ساختیم- {مریم} گفت: من از تو پناه به خدای رحمان میبرم که تو پرهیزکاری کنی- {روح} گفت: من فرستاده {رسول} خدای تواَم، آمدهام تا به امر او تو را فرزندی بخشم بسیار پاکیزه و پاک سیرت- {مریم} گفت: از کجا مرا پسری تواند بود در صورتی که دست بشری به من نرسیده و من کار ناشایستهای نکردهام؟- {روح} گفت: این چنین کار البته خواهد شد و بسیار بر من آسان است و ما این پسر را آیت و رحمت واسع خود برای خلق میگردانیم و قضای الهی بر این کار رفته است».
سوه تکویر(25-18: 81): واژه «رسول»: «و قسم به صبح روشن وقتی که دم زند- که همانا قرآن کلام رسول {احتمالاً جبرئیل} بزرگوار حق است- که فرشته با قوت و قدرت است و نزد خدای مقتدر عرش با جاه و منزلت است- و فرمانده فرشتگان و امین وحی خداست- و رسول عصر شما {صاحِبُکُم} هرگز دیوانه نیست- و او امین وحی جبرئیل {اشاره به نام جبرئیل توسط مترجم صورت گرفته و در این آیه (18:23) خبری از نام ایشان نیست} را در افق اعلای مشرق درست مشاهده کرد- و این رسول شما بر وحی از عالم غیب بخل نمیورزد- و قرآن او هرگز کلام شیطان مردود نیست».
در مواردی مثل آیه 98 از سوره بقره، واژه «رُسُلِه» در میان واژههای «ملائک»، «جبریل» و «میکال» آمده است. این امر احتمال اطلاق این واژه بر ملائک را بالا برده است: «هرکس با خدا و فرشتگان و رسولان او و جبرئیل و میکائیل دشمن است خدا هم دشمن کافران خواهد بود».
همچنین در قرآن کریم برای معرفی سه شخصیت فرستاده شده از طرف خداوند به سمت حضرت ابراهیم(ع) و قوم لوط نیز از واژههای مشتق از واژه رسول استفاده شده است. این سه شخصیت در مرحله اول با حضرت ابراهیم (ع) ملاقات میکنند و در این ملاقات به ساره بشارت تولد فرزند میدهند. سپس به سراغ قوم لوط رفته و از طرف خداوند آنها را به مجازات اعمالشان میرسانند. در کلیه آیات مربوط به این سه نفر، که آنها را بهعنوان ملائک جسمیت پیدا کرده از طرف خداوند میشناسیم، از واژههایی مثل «إنَّآأرسِلنَآ»(11:70) و (15:58)، «رُسُلُنَا»(11:77) و «إنَّا رُسُلُ»(11:81) استفاده شده است.
در بعضی موارد واژههایی مثل «مَالِک» هم مورد تردید محققین قرآنی قرار دارد، به این معنی که عدهای این واژهها را «صفت»، و عده دیگری «اسم» دانستهاند. برای مثال واژه «مَالِک» در آیه 43 از سوره مبارکه زخرف، نام فرشته صاحب دوزخ دانسته شده است: «{دوزخیان} ندا کنند که: ای مالک! از خدای خود بخواه که ما را بمیراند تا از عذاب برهیم، جواب دهد: شما در این عذاب همیشه خواهید بود».
درباره چنین واژگانی، امکان اظهار نظر صریح و دقیق وجود ندارد.
3-2- اشارات غیر لفظی به ملائک در قرآن کریم
در این آیات اشاره مستقیم به ملائک نشده ولی مفهوم کلی آیات موضوع خاصی درباره آنها را بیان میکند. برای مثال، در آیات 1 تا 7 از سوره مبارکه نازعات: گونهای از این اشارات غیر لفظی به ملائک را شاهد هستیم. در این آیات هیچگونه اشارهای به واژه «مَلَک» و یا واژگان دیگری که معرف وجود ملائک باشد صورت نگرفته، ولی کلیه مفسرین و مترجمین در تفاسیر و ترجمههایشان، قسمهای یاد شده در این آیات را قسم به فرشتگان عنوان کردهاند:
«وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا ﴿١﴾ وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطًا ﴿٢﴾ وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا ﴿٣﴾ فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا ﴿۴﴾ فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا ﴿۵﴾ یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَهُ ﴿۶﴾ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَهُ ﴿٧﴾» (قرآن کریم، نازعات: آیات 1 تا 7). «قسم به فرشتگانی که جان کافران را به سختی بگیرند- و قسم به فرشتگانی که جان اهل ایمان را به آسایش و نشاط ببرند- و قسم به فرشتگانی که با کمال سرعت فرمان حق را انجام دهند- قسم به فرشتگانی که بر هم سبقت بگیرند- قسم به فرشتگانی که به فرمان حق به تدبیر نظام خلق میکوشند- روزی که جهان را بلرزاند- و از پی آن درآید» (همان).
یا همچنین اشاره غیر لفظی به دو فرشتهای که در دو سمت راست و چپ انسانها قرار داشته و مسئول ثبت و ضبط اعمال هستند: «و هم دو مَلَک {واژه ملک توسط مترجم اضافه شده است} از طرف راست و چپ به مراقبت او بنشستهاند» (قرآن کریم، ق: آیه 17).
گروهی، خازنان (نگهبانان) بهشتی را هم جزو ملائک به حساب آوردهاند: «و متقیان خداترس را فوج فوج به سوی بهشت برند و چون بدانجا رسند همه درهای بهشت به رویشان بگشایند و خازنان بهشتی گویند: سلام بر شما باد که چه خوش عیش نصیب شما گردید، حالی در این بهشت ابد درآیید و جاودان متنعم باشید» (قرآن کریم، زمر: آیه73).
اما مهمترین بخش از اشارات غیر لفظی به ملائک، مربوط به مَلَک اعظم - حضرت اسرافیل- است. اسرافیل نام فرشته مأمور دمیدن در صور است. فرشتهای که در روز رستاخیز در صور یا شیپور خود دمیده و با این عمل او مردگان زنده میشوند. حضرت امام سجاد(ع) درباره این فرشته و وظیفه مهمی که در بارگاه الهی دارد، فرموده است: «اسرافیل، فرشته صاحب صور، که چشم بر اذن تو دوخته و در انتظار صدور فرمان است تا با دمیدن در صور، خفتگانی را که در گورها گروگاناند، از خواب گران مرگ، بیدار کند» (امام سجاد، 1381: 67). نام این مَلَک اعظم حتی یک بار نیز در قرآن کریم ذکر نشده است. اما شناسایی ایشان در قرآن، از طریق پیگیری واژه «صور» که در چندین آیه تکرار شده امکان پذیر است. از این رو برای شناخت بیشتر این فرشته مقرب الهی و از این جهت که در متن شاهنامه فردوسی هم اشاره مستقیمی به ایشان صورت گرفته است، آیات مورد نظر را مورد بازبینی قرار میدهیم:
سوره انعام(6:73): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و اوست خدایی که آسمانها و زمین را به حق آفرید و روزی که خطاب کند که: موجود باش، آن چیز بی درنگ موجود خواهد شد، سخن او حق است و برای اوست پادشاهی عالم روزی که در صور بدمند تنها با اوست، و دانای نهان و آشکار اوست، و هم او به تدبیر خلق دانا و بر همه چیز عالم آگاه است».
سوره کهف(18:99): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و روز آن وعده که فرا رسد همه خلایق محشر چون موج مضطرب و سرگردان باشند و نَفخۀ صور دمیده شود و همه خلق در صحرای قیامت جمع آیند».
سوره طه(20:102): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روزی که نَفخ صور دمیده شود، آن روز بدکاران ازرق چشم محشور خواهند شد».
سوره مؤمنون(23:101): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «پس آنگاه که نفخه صور قیامت دمید، دیگر نسب و خویشی در میانشان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد».
سوره نمل(27:87): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روزی را که صور دمیده شود، آن روز هرکه در آسمانها و هرکه در زمین است جز آن را که خدا خواسته همه ترسان و هراسان باشند، و همه مُنقاد و ذلیل به محشر درآیند».
سوره یس(36:51): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و {چون} در صور دمیده شود به ناگاه همه از قبرها به سوی خدای خود به سرعت میشتابند».
سوره زمر(39:68): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و صیحه صور اسرافیل {واژه اسرافیل توسط مترجم اضافه شده است} بدمند تا جز آنکه خدا بقای او خواسته، دیگر هرکه در آسمانها و زمین است همه یکسر مدهوش مرگ شوند، آنگاه صیحه دیگری در آن دمیده شود که ناگاه خلایق همه برخیزند و نظاره کنند».
سوره ق(50:20): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و آنگاه در صور بدمند، این است روز وعده گاه خلق».
سوره قمر(54:6): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روی از کافران بگردان تا روزی که ندا کنندهای خلق را به عالمی حیرت آور و قیامتی هول انگیز دعوت کند».
سوره حاقّه(69:13): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «باز به یاد آر چون در صور یک بار بدمد».
سوره نبأ(78:18): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «آن روزی که در صور بدمند و فوج فوج به محشر درآیند».
4-2- ماهیت، وظایف و مشخصات ملائک در قرآن کریم
شناخته شدهترین مَلَک در میان مسلمانان، فرشته وحی یا حضرت جبرئیل است که طی بیست و سه سال قرآن کریم را بر قلب مبارک پیامبر گرامی اسلام نازل گردانید. قرآن مجید بیشتر از هر کتاب مقدس دیگر مانند تورات و انجیل، از مسئله وحی آسمانی و فرستنده وحی و آورنده وحی یاد کرده، و حتی از کیفیت وحی سخن گفته است. اما دقت در آیات قرآنی این موضوع را اثبات میکند که ملائک علاوه بر انتقال وحی بر بندگان برگزیدهای چون پیامبران، وظایف دیگری را نیز بر عهده دارند. جستجوی در وظایف ملائک میتواند به آشنایی بیشتر درباره ماهیت و مشخصات ایشان منجر شود. جستجویی که نتیجه آن به شکل زیر خواهد بود:
یکی از ملائک صاحب صور است (حضرت اسرافیل) و وظیفهاش دمیدن در صور هنگام فرا رسیدن قیامت است: (6:73)، (18:99)، (20:102)، (23:101)، (27:81)، (36:51)، (39:68)، (50:20)، (54:6)، (69:13)، (78:18). گروهی از ملائک حاملان عرش الهی هستند: (69:17).
گروهی نگهبانان و مسئولین بهشت هستند و هنگام ورود مؤمنان بر آنها درود میفرستند: (39:73). گروهی از آنها به شفاعت و استغفار برای انسانها مشغول هستند: (53:26)، (42:5).
قابلیت تکلم و گفتگو دارند (در زمانهایی مشخص و با خداوند و انسانها): (2:30)، (2:31)، (25:22)، (38:71)، (78:38). عصیان نمیکنند و در مقابل فرامین و دستورات خداوند کاملاً تسلیم هستند: (2:34)، (7:11)، (16:61)، (18:50)، (20:16)، (38:73). همچنین گروهی از ملائک به لعنت کافران مشغول هستند: (2:177)، (3:87).
آنان جایگاهی دارند که میبایست کلیه مؤمنان به وجود ایشان ایمان داشته باشند: (2:285)، (4:136). ملائک به یکتایی خداوند گواهی میدهند: (3:18).
گروهی از آنها مأمور ابلاغ بشارت به بندگان هستند: (3:39)، (3:42)، (3:45). گروهی دائم به تسبیح و ستایش خداوند مشغولند: (13:13). گروهی مددکار مؤمنین هستند: (3:124)، (3:125)، (8:9)، (8:12)، (66:4)، (58:22)، (66:4). گروهی از آنها مأمور وحی هستند: (43:52)، (16:102)، (2:97)، (81:18). گروهی از ایشان مأمور بازخواست انسانها هنگام قبض روح هستند: (4:97). همچنین گروهی از آنها مأمور ثبت اعمال بندگان هستند: (50:17).
آنان گواه فرامین الهی هستند: (4:166). هیچگاه از اظهار به بندگی خداوند اِبا و استنکاف ندارند: (4:172)، (16:49). گروهی از آنها مأمور قبض روح و همچنین گروهی مأمور عذاب مجرمین و کافران هستند: (6:93)، (6:158)، (8:50)، (16:28)، (47:27)، (32:11)، (2-1: 79). گروهی از آنها مأمور انذار و تبشیر بندگان هستند: (16:2)، (41:30)، (16:2)، (40:15).

—245

عنوان صفحه
مقدمه..........................................................................................................................................................................................................................1
فصل اول............................................................................................................................................................................................................................کلیات پژوهش..................................................................................................................................................................................................................
1-1- تعریف، بیان ضرورت و اهمیت مساله پژوهش............................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224683 h 21-2- پرسشهای پژوهش..........................................................................................................................................................................................3
1-3- فرضیههای پژوهش........................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224685 h 31-4- اهداف و ارزش نظری پژوهش........................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224686 h 41-5- سابقه، پیشینه و ادبیات نظری پژوهش........................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224687 h 51-6- روش و فنون اجرایی پژوهش.......................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224688 h 61-7- معرفی جامعه آماری و نمونهها....................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224689 h 6فصل دوم
2-1- «کتابخانه مرکزی» و «گنجینه قرآن» آستان قدس رضوی.................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224690 h 82-2- نظریههای مختلف در مورد هنر اسلامی و ویژگیهای مرتبط با آن................................................................................................... PAGEREF _Toc367224691 h 112-3- هنر کتابآرایی............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224692 h 152-4- کتابت................................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224693 h 162-5- خوشنویسی..................................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224694 h 192-5-1- خطوط رایج در کتابت قرآن PAGEREF _Toc367224695 h 202-5-1-1- خط کوفی.................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224696 h 202-5-1-2- خط نسخ.................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224697 h 242-6- تذهیب در قرآن............................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224698 h 252-7- پیشینه تذهیب............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224699 h 32
2-7-1- مانی.................................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224700 h 342-8- نقوش................................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224701 h 352-9- نقوش مورد استفاده در تذهیب................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224702 h 382-9-1- نقوش هندسی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224703 h 382-9-2- نقوش گیاهی.................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224704 h 402-9-3- نقوش اسلیمی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224705 h 412-9-4- نقوش ختایی.................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224706 h 472-10- نمادها و رموز متجلی در نقوش تذهیب................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224707 h 482-10-1- نقش درخت................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224708 h 492-10-2- گل نیلوفر آبی............................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224709 h 502-10-3- پیچک........................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224710 h 502-10-4- عنصرخلاء..................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224711 h 502-10- 5- خطوط و دایره........................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224712 h 512-10- 6- اعداد............................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224713 h 512-11- اهمیت مفهوم رنگ در تذهیب................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224714 h 522-11-1- طلایی............................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224715 h 562-11-2- آبی................................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224716 h 562-11-3- سبز................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224717 h 572-11-4- قرمز............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224718 h 572-11-5- سفید............................................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224719 h 582-11-6- سیاه............................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224720 h 582-12- اصطلاحات و آرایههای به کار رفته در تذهیب..................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224721 h 592-13- شیوه تذهیب قرآنهای خط کوفی سدههای اولیه اسلام................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224724 h 632-14- تذهیب دوره سلجوقی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224725 h 672-15- تذهیب قرآن در دوره ایلخانی.................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224727 h 742-15-1- ویژگیهای تذهیب قرآنهای دوره ایلخانی.......................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224728 h 802-16- کتابآرایی و تذهیب قرآنها در دوره تیموریان.................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224729 h 852-16-1- ویژگیهای نقش و رنگ در قرآنهای عصر تیموری....................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224730 h 92فصل سوم........................................................................................................................................................................................................................
معرفی و توصیف سرسورههای قرآنهای آستان قدس رضوی از صدر اسلام تا دوره صفوی..................................................................... PAGEREF _Toc367224732 h 95
3-1- سرسوره............................................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224733 h 963-1-1- سرسورههای سدههای نخستین اسلامی و دوره عباسی....................................................................................................... PAGEREF _Toc367224735 h 973-1-2- توصیف آماری سرسورههای سده نخستین اسلامی و دوره عباسی................................................................................. PAGEREF _Toc367224855 h 120 3-2- سرسوره‌های دوره سلجوقی....................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367224871 h 1263-2-1- قرآن عثمان بن وراق................................................................................................................................................................. PAGEREF _Toc367224964 h 1413-2-2- قرآن راوندی................................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367224984 h 1463-2-3- توصیف آماری سرسورههای دوره سلجوقی......................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225035 h 1563-3- سرسورههای دوره ایلخانی......................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225060 h 1623-3-1-توصیف آماری سرسورههای دوره ایلخانی.............................................................................................................................. PAGEREF _Toc367225170 h 179 3-4- سرسورههای دوره تیموری........................................................................................................................................................................ PAGEREF _Toc367225191 h 1853-4-1- توصیف آماری سرسورههای دوره تیموری............................................................................................................................198
فصل چهارم.......................................................................................................................................................................................................................
4-1- مقایسه آماری سرسورههای چهار دوره................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225273 h 207نتیجهگیری.......................................................................................................................................................................................................................
گزارش کار عملی.............................................................................................................................................................................................................
منابع و مآخذ.......................................................................................................................................................................................................... PAGEREF _Toc367225274 h 220

فهرست جدولها
جدول 3-1- بررسی سرسورههای دوره صدر اسلام و دوره عباسی.............................................................................................................112
جدول 3-2- بررسی سرسورههای دوره سلجوقی.........................................................................................................................................145
جدول 3-4- بررسی سرسورههای دوره ایلخانی .........................................................................................................................................165
جدول 3-4- بررسی سرسورههای دوره تیموری..........................................................................................................................................184
جدول 4-1- مقایسه سرسورههای چهار دوره................................................................................................................................................. 192

فهرست نمودارها
نمودار 3-1، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی...................................................................................................112
نمودار 3-2، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی..........................................................................................112
نمودار 3-3، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی...............................................................................113
نمودار 3-4، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی...............................................................................................113
نمودار 3-5، فرمهای مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی............................................................................................114
نمودار 3-6، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره عباسی........................................................................................114
نمودار 3-7، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی...............................................................................................144
نمودار 3-8، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی.......................................................................................144
نمودار 3-9، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی............................................................................145
نمودار 3-10، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی.........................................................................................145
نمودار 3-11، فرم مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی..............................................................................................146
نمودار 3-12، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره سلجوقی..................................................................................146
نمودار 3-13، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی...............................................................................................164
نمودار 3-14، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی.......................................................................................164
نمودار 3-15، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی............................................................................165
نمودار 3-16، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی............................................................................................165
نمودار 3-17، فرمهای مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی.........................................................................................166
نمودار 3-18، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره ایلخانی....................................................................................166
نمودار 3-13، خط مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری..............................................................................................183
نمودار 3-14، رنگهای مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری.....................................................................................183
نمودار 3-15، رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری...........................................................................184
نمودار 3-16، نقوش مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری...........................................................................................184
نمودار 3-17، فرمهای مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری.......................................................................................185
نمودار 3-18، کتیبههای مورد استفاده در سرسورههای دوره تیموری...................................................................................185
نمودار 4-1، مقایسه خطهای مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده...............................................................191
نمودار 4-2، مقایسه رنگهای مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده..............................................................192
نمودار 4-3، مقایسه رنگهای غالب مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده...................................................192
نمودار 4-4، مقایسه نقوش مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده...................................................................193
نمودار 4-5، مقایسه فرمهای مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده................................................................193
نمودار 4-6، مقایسه نشان شجری مورد استفاده در سرسورههای 4 دوره بررسی شده.......................................................194

فهرست شکلها و تصاویر
شکل 2-1 قرآن منسوب به امام موسی کاظم(ع) به خط کوفی.................................................................................................................................................17
شکل 2-2 قرآن منسوب به امام حسین (ع) به خط کوفی..........................................................................................................................................................21
شکل 2-3 قرآن منسوب به امام علی (ع) به خط کوفی...............................................................................................................................................................28
شکل 2-4 قرآن خطی قرن پنجم هجری قمری............................................................................................................................................................................29
شکل 2-5 فضاهای هندسی مورد استفاده در قرآن های آستان قدس، بخشی از اثر............................................................................................................38
شکل 2-6 قرآن قرن ششم هجری قمری........................................................................................................................................................................................41
شکل 3-1 قرآن خطی شماره 3382، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری...............................................................................................................................95
شکل 3-2 قرآن خطی شماره 18، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: علی بن ابیطالب (ع)..................................................................................95
شکل 3-3 قرآن خطی شماره 28، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)....................................................................... 96
شکل 3-4 قرآن خطی شماره 15، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: حسین بن علی(ع).....................................................................................96
شکل 3-5 قرآن خطی شماره 36، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: حسن بن علی(ع).......................................................................................96
شکل 3-6 قرآن خطی شماره 1، تاریخ کتابت: قرن 1 هجری قمری، کاتب: منسوب به خط علی بن ابیطالب (ع)...................................................... 97
شکل 3-7 قرآن خطی شماره 26، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری.....................................................................................................................................97
شکل 3-8 قرآن خطی شماره 7، اوایل قرن سوم هجری............................................................................................................................................................ 98
شکل 3-9 قرآن خطی شماره 41، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)........................................................................99
شکل 3-10 قرآن خطی شماره 33، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه (ع)............................................................................... 99
شکل 3-11 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-12 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-13 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-14 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-15 قرآن خطی شماره 21، اواخر قرن سوم هجری قمری....................................................................................................................................... 101
شکل 3-16 قرآن خطی شماره 40، تاریخ کتابت: قرن 3 هجری قمری................................................................................................................................102
شکل 3-17 قرآن خطی شماره 6، تاریخ کتابت: قرن ‎۱‎ هجری قمری، کاتب: علی بن ابیطالب (ع).............................................................................. 103
شکل 3-18 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 5000، قرن سوم هجری قمری........................................................................................................................................... 103
شکل 3-19 قرآن خطی شماره 10، تاریخ کتابت: قرن سوم هجری قمری......................................................................................................................... 104
شکل 3-20 قرآن خطی شماره 39، تاریخ کتابت: قرن ‎۳‎ هجری قمری.............................................................................................................................. 104
شکل 3-21 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3015، تاریخ کتابت: سال ‎۳۲۷‎ هجری قمری، کاتب: کشواد بن املاس.................................................................... 105
شکل3-22 قرآن خطی شماره 74، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری.................................................................................................................................106
شکل 3- 23قرآن خطی شماره 74، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری................................................................................................................................106
شکل3-24 قرآن خطی شماره 44، تاریخ کتابت: قرن ‎۴‎ هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)....................................................................107
شکل3-25 قرآن خطی شماره 44، تاریخ کتابت: قرن ‎۴‎ هجری قمری، کاتب: منسوب به ائمه اطهار (ع)....................................................................108
شکل3-26 قرآن خطی شماره 27، تاریخ کتابت: قرن ‎۳‎ هجری قمری................................................................................................................................ 108
شکل3-27 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3004، تاریخ کتابت: 363 هجری قمری............................................................................................................................ 109
شکل3-28 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 5013، تاریخ کتابت: سال 327 هجری قمری....................................................................................................................110
شکل3-29 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3017، تاریخ کتابت: قرن ‎۴‎ هجری قمری......................................................................................................................... 111
شکل3-30 قرآن خطی شماره 64، قرن چهارم هجری............................................................................................................................................................ 111
شکل 3-31 قرآن خطی شماره 58، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری....................................................................................................................... 118
شکل 3-32 قرآن خطی شماره 72، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری....................................................................................................................... 118
شکل 3-33 قرآن خطی شماره 80، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری....................................................................................................................... 119
شکل 3-34 قرآن خطی شماره 51، تاریخ کتابت: اواخر قرن چهارم تا اوایل قرن پنجم هجری.................................................................................... 119
شکل 3-35 قرآن خطی شماره 30، قرن پنجم هجری قمری.................................................................................................................................................120
شکل 3-36 قرآن خطی شماره 63، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری........................................................................................................................ 120
شکل 3-37 قرآن خطی شماره 2371، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری................................................................................................................. 121
شکل 3-38 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 70، تاریخ کتابت: 581 هجری قمری................................................................................................................................ 121
شکل 3-39 قرآن خطی شماره 378، تاریخ کتابت: قرن6 هجری قمری............................................................................................................................. 122
شکل 3-40 قرآن خطی شماره 56، تاریخ کتابت: سال 535 هجری قمری........................................................................................................................ 123
شکل 3-41 قرآن خطی شماره 59، سال 593 هجری قمری................................................................................................................................................ 123
شکل 3-42 قرآن خطی شماره 84.............................................................................................................................................................................................. 124
شکل 3-43 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 24، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری...................................................................................................................... 125
شکل 3-44 قرآن خطی شماره 4649، قرن ششم هجری قمری.......................................................................................................................................... 125
شکل 3-45 قرآن خطی شماره 29، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری.........................................................................................................................126
شکل 3-46 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4357، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری................................................................................................................. 127
شکل 3-47 قرآن خطی شماره 2691، تاریخ کتابت: قرن ‎۶‎ هجری قمری......................................................................................................................... 128
شکل 3-48 قرآن خطی شماره 2224، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری..........................................................................................................................129
شکل 3-49 قرآن خطی شماره 4640، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری...................................................................................................................130
شکل 3-50 قرآن خطی شماره 63، قرن پنجم هجری.............................................................................................................................................................131
شکل 3-51 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 3060، تاریخ کتابت: سال 464 هجری قمری، کاتب: عثمان بن الحسین الوراق الغزنوی..................................... 133
شکل 3-52 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4680، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری، کاتب: محمد بن عثمان ‌بن حسین وراق غزنوی.................................134
شکل 3-53 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4680، تاریخ کتابت: قرن ‎۵‎ هجری قمری، کاتب: محمد بن عثمان ‌بن حسین وراق غزنوی.................................135
شکل 3-54 قرآن خطی شماره 184، تاریخ کتابت: قرن ‎۶‎ هجری قمری............................................................................................................................ 126
شکل 3-55 قرآن خطی شماره 2261، تاریخ کتابت: سال 585 هجری قمری.................................................................................................................. 137
شکل 3-56 قرآن خطی شماره 2261، تاریخ کتابت: سال 585 هجری قمری، کاتب: احمد بن محمد راوندی..........................................................137
شکل 3-57 قرآن خطی شماره 2261، تاریخ کتابت: سال 585 هجری قمری....................................................................................................................138
شکل 3-58 قرآن خطی شماره 55، قرن ششم هجری قمری................................................................................................................................................138
شکل 3-59 قرآن خطی شماره 34، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری........................................................................................................................140
شکل 3-60 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 28، تاریخ کتابت: قرن ششم هجری قمری........................................................................................................................140
شکل 3-61 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 23، تاریخ کتابت: قرن پنجم هجری قمری........................................................................................................................141
شکل 3-62 قرآن خطی شماره 1856، تاریخ کتابت: قرن ‎۶‎ هجری قمری......................................................................................................................... ‎142
شکل 3-63 قرآن خطی شماره 78، تاریخ کتابت: سال 647 هجری قمری.........................................................................................................................143
شکل 3-64 پروژه - ریسرچقرآنی شماره: 1732، اواخر قرن ششم اوایل قرن هفتم هجری.............................................................................................................144
شکل 3- 65 قرآن خطی شماره 414، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری...........................................................................................................................150
شکل 3-66 قرآن خطی شماره 957، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.............................................................................................................................150
شکل 3- 67 قرآن خطی شماره 1922، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری........................................................................................................................151
شکل 3- 68 قرآن خطی شماره 141، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری...........................................................................................................................151
شکل 3-69 قرآن خطی شماره 141، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری.............................................................................................................................152
شکل 3- 70 قرآن خطی شماره 319، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری.......................................................................................................................... 153
شکل 3-71 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4319، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری.........................................................................................................................154
شکل 3- 72 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 4319، تاریخ کتابت: قرن ‎۸‎ هجری قمری........................................................................................................................155
شکل 3- 73 قرآن خطی شماره 1469، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.........................................................................................................................155
شکل 3- 74 قرآن خطی شماره 1468، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.........................................................................................................................156
شکل 3- 75 قرآن خطی شماره 621، قرن هفتم هجری قمری.............................................................................................................................................157
شکل 3- 76 قرآن خطی شماره 464، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری............................................................................................................................158
شکل 3- 77 قرآن خطی شماره 464، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.......................................................................................................................... 159
شکل 3- 78 قرآن خطی شماره 474، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری...........................................................................................................................160
شکل 3- 79 قرآن خطی شماره 613، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری..........................................................................................................................160
شکل 3- 80 قرآن خطی شماره 1468، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری.........................................................................................................................161
شکل 3- 81 قرآن خطی شماره 670، تاریخ کتابت: قرن ‎۷‎ هجری قمری............................................................................................................................162
شکل 3- 82 قرآن خطی شماره 141، تاریخ کتابت: سال 758 هجری قمری.....................................................................................................................163
شکل 3- 83 قرآن خطی شماره 293، تاریخ کتابت: سال ‎۷۳۷‎ هجری قمری، کاتب: محمد بن یوسف (سیدالخطاط) آباری..................................163
شکل 3- 84 قرآن خطی شماره 255، تاریخ کتابت: سال 758 هجری قمری، کاتب: عبدالهی مروارید........................................................................164
شکل 3-85 قرآن خطی شماره 2183، تاریخ کتابت: قرن هشتم هجری قمری..................................................................................................................170
شکل 3-86 قرآن خطی شماره 211، قرن نهم هجری..............................................................................................................................................................170
شکل 3-87 قرآن خطی شماره 252، قرن هشتم هجری قمری.............................................................................................................................................171
شکل 3-88 قرآن خطی شماره 663، تاریخ کتابت: سال ‎۸۰۱‎ هجری قمری.......................................................................................................................172
شکل 3-89 قرآن خطی شماره 663، سال 801 هجری...........................................................................................................................................................172
شکل 3-90 قرآن خطی شماره 314، تاریخ کتابت: قرن هشتم هجری قمری.....................................................................................................................173
شکل 3-91 قرآن خطی شماره 210، تاریخ کتابت: قرن ‎۹‎ هجری قمری.............................................................................................................................174
شکل 3-92 قرآن خطی شماره 215، تاریخ کتابت: سال 837 هجری قمری..................................................................................................................... 175
شکل 3-93 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 416، تاریخ کتابت: قرن نهم هجری قمری.........................................................................................................................176
شکل 3-94 قرآن خطی شماره 211، تاریخ کتابت: قرن نهم هجری قمری.........................................................................................................................177
شکل 3-95 قرآن خطی شماره 215، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن تیمور گورکان..............................................................................................178
شکل 3-96 قرآن خطی شماره 215، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن تیمور گورکان، تاریخ کتابت: سال ‎۸۳۷‎ هجری قمری........................179
شکل 3-97 قرآن خطی شماره 215، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن تیمور گورکان، تاریخ کتابت: سال ‎۸۳۷‎ هجری قمر.ی.......................180
شکل 3-98 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 414، تاریخ کتابت: سال 827 هجری قمری، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن امیر تیمور ............................180
شکل 3-99 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 414، تاریخ کتابت: سال 827 هجری قمری، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن امیر تیمور ............................181
شکل 3-100 پروژه - ریسرچقرآنی شماره 414، تاریخ کتابت: سال 827 هجری قمری، کاتب: ابراهیم سلطان بن شاهرخ بن امیر تیمور .........................182
شکل 3-101 قرآن خطی شماره 280، تاریخ کتابت: قرن هشتم هجری قمری.................................................................................................................183
مقدمههنرهای شکلی و تزئین از قدیمالایام در بین هنرمندان رواج داشته است. با ظهور اسلام زمینه رشد و شکوفایی هنر آراستن و تذهیب کتب دینی، نقاشی و مصورسازی مساجد فراهم شد. از آنجا که محور همه هنرها، توجه و تأثیرپذیری از قرآن بوده است؛ لذا اهمیت تزئین و زیبایی قرآن مجید موجب افزایش فعالیت هنرمندان گردید و خوشنویسی را که یکی از هنرهای کلیدی دوره اسلامی است، شکوفا کرد. اعجاز کلام قرآن و تقدس و اولوهیت آن موجب شد که هنرمندان در جهت زیبا ساختن حروف به طوریکه بیننده را مسحور خود سازند، گام‌های مؤثری بردارند.
در ابتدای دوران اسلامی بهرهگیری از تذهیب به ندرت صورت میگرفت و نقوش به کار رفته در آن از تجرد کافی برخوردار نبود. این شاخه هنری کمتر به صورت منفرد مورد توجه قرار گرفت و بیشتر درخدمت سایر هنرهای اسلامی بود. به عبارت دیگر تذهیب در وجه کلی خویش مکملی بر خطاطی بود که از قرون اولیه هجری در کنار خوشنویسی، به اشاعه فرهنگ غنی اسلامی پرداخت.
هنر تذهیب قرآن رشدی محدودتر از خط داشت زیرا نگارش متن قرآن خود مستقیماً آن را طلب نمی‌کرد. بهعلاوه ترس از اضافه شدن هر عنصر زائدی به متن قرآن، تذهیب را محل تأمل قرار می‌داد. با قطع و اطمینان می‌توان گفت همین ترس توأم با احترام بود که جریان رشد تذهیب را دقیقاً در مجاری صحیحی سوق داد و نیل به آن نتیجه‌ای را تضمین کرد که همگان بر صحت‌ حیرت‌آورش متفق‌القولند. به بیان دیگر خود قرآن دارای مجال‌هایی است که مذهب را برای افزودن عناصر و آرایهها تحریک می‌کرد. به استناد آثار به جای مانده در قرآنهای خطی، سرلوحه سوره و فاصله میان آیات شاخص‌ترین و اولین مکانهایی بودند که قابلیت تزئین یافتند. در ابتدا، این تزئینات شامل کتیبه بسیار ساده عنوان سوره و عدد آیات، به خط کوفی، بدون نقطه و اعراب بوده که با قلم زر و تحریر مشکی نوشته میشده است اما بهتدریج و همزمان با تغییراتی که در زمینه خط صورت گرفت تذهیب نیز دچار تحولاتی شد که با خط تغییر یافته هماهنگی کامل داشت و به آرایش کتب خطی غنا و شکوه بیشتری میداد.
به نظر میرسد اولین موضع تزئین سرسورهها بودهاند. سرسورهها محلهایی بودند که مذهبان آنها را با استفاده از اشکال هندسی، ستارگان، گل و بوته، شاخهها و برگها، انواع ترنج و غیره و با استفاده از رنگهای طلا، لاجورد، شنگرف، سبز و نقره، تزئین و تذهیب میکردند.اهمیت تذهیب در کتابآرایی و بهویژه نقش اثرگذار آن در تزئین سرسورهها تا بدان جاست که معمولا در بررسی و تعیین تاریخ آثار میتواند بهعنوان مهمترین فاکتور ارزیابی نسخههای قرآنی، مورد استفاده قرار گیرد. چرا که این امر در قرآنهای بدون تاریخ کمک میکند تا با قطعیت بیشتری درباره تاریخ احتمالی قرآنها نظر دهد. لذا در این پژوهش سرسورهها بهعنوان شاخصترین مکان برای نشان دادن این نقوش مد نظر قرار گرفته تا به مطالعه سیر تحول آنها در چهار دوره صدر اسلام و عباسی، سلجوقی، ایلخانی و تیموری بپردازد و در نهایت با توجه به طرحهای معرفی شده میتوان شباهتها و تفاوتهایی را در نحوه کاربرد و شکل و تزئین آنها استخراج کرد. برای این منظور یک جمعبندی کلی از سرسورههای این دورههای تاریخی، میتوان به درک بهتری از اشتراکات و افتراقات موجود میان آنان رسید.
نگاهی به سیر تحول تذهیب در قرآنهای موجود در آستان قدس رضوی و مکاتب عمده صدر اسلام، سلجوقی، ایلخانی و تیموری گویای ارتباط تنگاتنگ بین تحولات باطنی در اندیشه اسلامی و نقوش تذهیب ایرانی اسلامی است که موجب سیر صعودی تعمیق در این زمینه هنری در روند تاریخی شده است، تا به آن حد که نقوش و رنگها به تدریج از سطح به عمق ارتقا یافته و از ساحت طبیعت به فوق طبیعت معنا مییابند و این اتفاق به دلیل قدم گذاشتن در عرفان و اندیشه اسلامی است.
فصل اول
کلیات پژوهش

1-1- تعریف، بیان ضرورت و اهمیت مسالهسلسههای تاریخی از صدر اسلام تا دوره صفوی، از نظر موقعیتهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و هنری در تاریخ ایران اسلامی، از ادوار مهم اسلامی محسوب میشوند. در این پژوهش مروری بر سیر تحول سرسورههای قرآنهای موجود در آستان قدس رضوی در این دوران تاریخی میباشد.
در سدههای آغازین حاکمیت اسلام، هنر کتابآرایی شامل کتابهای مذهبی و بهخصوص کلامالله مجید بوده و آرایش کتابها مشتمل بر نقوش هندسی و غیرهندسی میباشد که در سرفصل سورههای مبارکه قرآن، لا به لای سطور و در حاشیه صفحات با واژه تخصصی تذهیب ترسیم میشده است.
تذهیب و ترسیم کتاب از سدههای نخستین در جهان اسلام رواج داشت، اما پس از فتوحات مغول در ایران سرعت و شتاب بیشتری یافت. نمونههای باقی مانده نشان میدهند که در هنر کتابآرایی چند گونه هنر از جمله تحریر (خطاطی)، تذهیب، تصویر (نگارگری)، و تجلید (جلدآرایی) در هم ترکیب شده بود. عدم رغبت هنرمندان اسلامی به تقلید از طبیعت، تاکید بر مفاهیم ذهنی و نمادین، چکیدهنگاری و نقشمایههای تزئینی از ویژگیهای شکلی مشترک این نقوش میباشد.
از آنجا که هنر تذهیب در آرایش کلامالله مجید بیشتر مورد استفاده قرار میگرفت و دارای بار معنایی غنی اسلامی بود لذا تذهیب قرآنهای مختلف در طول تاریخ تا دوره معاصر مورد مطالعه قرار گرفت و ویژگیهای قومی، ساختاری و ترکیببندی آنها تحقیق گردید.
تاکنون بیشتر بررسیها و تحقیقات صورت گرفته درخصوص تذهیب قرآن بهصورت کلی بوده است، به شکل اختصاصی در زمینه سرسورهها کار خاصی انجام نگرفته و اگر مطلبی هم نوشته شده، نقیصههایی داشته است. اما شناخت هرچه بیشتر این هنرها منوط به پرداختن به جزئیات، توصیف ویژگیها و در کنار هم بررسی کردن آنها میباشد. لذا در این تحقیق سعی بر آن بوده که با توجه به احساس نیاز برای پرداختن به چنین موضوعی و شناسایی بهتر شاخصههای هنری قرآن، با توصیف نقوش در دورههای مختلف تاریخی از صدر اسلام تا دوره صفوی، ویژگیهای شکلی و تذهیبهای این دوران و همچنین دلایل بهکارگیری سرسورهها در این کتب قرآنی مشخص گردد.
بر این اساس، پژوهش حاضر ضمن بررسی شرایط تاریخی، فرهنگی و هنری، به اهمیت جایگاه کتابآرایی قرآن در پنج دوره صدر اسلام، عباسی، سلجوقی، ایلخانی و تیموری (از سدههای اول تا نهم ه.ق) پرداخته و با توجه به اینکه تاکید اصلی بر توصیف نقوش تذهیب و همچنین نحوه استفاده از سرسورهها و تاثیرات آنها درشکلگیری هنرهای قرآنی است و سیر تحول تذهیب سرسورههای برخی از نسخههای نفیس مصور ایرانی موجود در آستان قدس رضوی مشهد را مورد بحث و تفحص قرار داده است و بدان جهت که خط و خوشنویسی نیازمند شرحی وسیعتر میباشد، لذا برای پرهیز از ارائه مطالب تکراری، به مفاهیم گستردهای چون تاریخچه خط و کتابت و ... چندان پرداخته نشده است.
روش این تحقیق با استفاده از منابع کتابخانهای و موزه ای (موزه آستان قدس رضوی) میباشد و تصاویر مورد نیاز برای توصیف آثار، به صورت میدانی از کتابخانهی آستان قدس رضوی گردآوری شده است.
1-2- پرسشهای پژوهش1- چه ویژگیهای بصری و هنری در سرسوره قرآنهای آستان قدس رضوی در دوران صدر اسلام تا تیموری وجود دارد؟
2- این سرسورهها میتواند ما را در شناسایی بهتر و بیشتر سیر تحول تذهیب، کتابآرایی و گسترش تکنیکهای جدید یاری کند؟
3- ساختار فرهنگی، سیاسی، هنری و مذهبی در پیدایش و شکلگیری سرسورهها تأثیری داشته است؟
1-3- فرضیههای پژوهشبه نظر میرسد نقوش تذهیب سرسورهها در قرآنهای مجموعه آستان قدس، از ویژگیهای بصری حاکم بر مکتب کتابآرایی دوران خود برخوردار بودهاند. سیر تحول سرسورهها به زمان انجامشان بستگی دارد و نسبت به موقعیت فرهنگی، سیاسی، هنری و مذهبی هر زمان تکنیک ساخت آنها نیز تغییر کرده و نوع سیاستهای مملکتداری، شعبه مذهبی، علایق و سلایق حاکمان و درجه اهمیت دادن آنها به فرهنگ و هنر و ... هریک از این حکومتها دخالت مستقیمی در تربیت هنرمندان تذهیبکار و خطاطان آن زمان داشته است.
به نظر میرسد آرایههای تزئینی نقش و رنگ در سرسوره قرآنها ابزارهای مناسبی جهت شناسایی هنرهای قرآنی در دوران مورد مطالعه میباشند.
به نظر میرسد شرایط سیاسی و اجتماعی مناسب در کنار حمایت مادی و معنوی، فراهم ساختن محیط آموزش و فعالیت، بستر مناسبی برای خلق آثار هنری و پیشرفت همه جانبه آنها مهیا میکند.
1-4- اهداف و ارزش نظری پژوهشاگر به صورتی دقیق به تذهیبهای دوران مختلف نگاه کنیم، حرکت و تحول آن را در طول تاریخ میبینیم. هنر کتابآرایی که در دوره ساسانی قدم های اولیه را طی کرده و رونق چندانی نداشته است، با نفوذ اسلام در ایران جانی تازه یافته و آذین کردن قرآنها و کتب دینی و ادبی را به همراه داشت.
در ابتدای دوران اسلامی بهرهگیری از تذهیب محدود بود و نقوش به کار رفته از تجرد کافی برخوردار نبوده است. اما از قرن چهارم هجری به بعد- که تقریبا هنر اسلامی شکل مشخصی به خود گرفت و اندک اندک رشد کرد- اکثر نقوش تزئینی در سطوحی که به شدت تجرید شده و با تخیل و ذهن خلاق هنرمند درهم آمیختهاند، مصور گشت، به شکلی که در دورههای اولیه اسلامی، عباسی، سلجوقی، ایلخانی و تیموری؛ هنر تذهیب از رشدی تکاملی برخوردار شد.
وجود ویژگیهایی متعدد از جمله قدمت، تنوع، غنای نقش و رنگ، ظرافتها و ریزهکاریها، منحصر به فرد بودن و ... در مکاتب مذکور سبب شد تا پژوهش حاضر به منظور دستیابی به ویژگیهای هنری و شاخصههای تذهیب، وجوه تشابه و تفارق نقش و رنگ را مد نظر قرار داده و با توجه به غنای منابع و مآخذ، بهویژه کثرت مصاحف شریفه و نسخههای خطی نفیس در گنجینه مخطوطات موزهها و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، منتخبی از سرسورههای قرآن را بررسی و به شناسایی و تجزیه تکنیکی آنها بپردازد.
1-5- سابقه، پیشینه و ادبیات نظری پژوهشدر مطالعات و بررسیهای صورت گرفته در مراکز و سازمانهای مختلف مانند کتابخانه دانشگاه سوره، کتابخانه فرهنگستان هنر، کتابخانه آستان قدس مشهد، سایتهای مختلف اینترنتی و ... به منظور دست یافتن به مباحث نظری و تحقیقات انجام شده پیرامون موضوع این پژوهش، مشخص گردید که در زمینه خط و تذهیب و کتابآرایی قرآن کریم کتابها و مقالات نسبتا زیادی نوشته شده است، اما در مورد سرسورهها و سیر تحولشان در جهان اسلام کتابی در ایران موجود نمیباشد و آنچه هست تعدادی پروژه - ریسرچ، مصاحبه و چند نمونه پایاننامه بوده که با موضوع این رساله هم سو میباشد که اهم آنها به قرار زیر است:
1- برزین، پروین (تیر و مرداد 1345)، نگاهی به سابقه تاریخی کتابت قرآن، هنر و مردم، شماره 45 و 46. در این پروژه - ریسرچبه تاریخچه خط و همچنین روند تغییرات و ویژگیهای آن و تذهیب از صدر اسلام تا دوره تیموری بهصورت کلی پرداخته شده است.
2- شایستهفر، مهناز (اردیبهشت 1388)، خط و تذهیب در قرآنهای ایرانی موزه ملی، بخش اسلامی سدههای هفتم - دوازدهم / اول – ششم، کتاب ماه هنر، شماره 128. این پروژه - ریسرچبررسی ویژگی‌های خطی و تذهیبی قرآن‌های موجود در موزه‌ ملی ایران است و به تحلیل و بررسی خطوط و شیوه تذهیب به کار رفته در قرآن‌های سده‌های اولیه می‌پردازد.
3- شایستهفر، مهناز (بهار و تابستان 1388)، کتابت و تذهیب قرآنهای تیموری در مجموعههای داخل و خارج، دو فصلنامه مطالعات هنر اسلامی، تهران، موسسه مطالعات هنر اسلامی، سال پنجم، شماره 10. در این پروژه - ریسرچکوشش شده پس از بررسی شاخصههای هنر کتاب آرایی، برخی از نسخههای ارزشمند و نفیس قرآنی تیموریان و نیز با در نظر گرفتن مشکلات دسترسی به نسخ تیموری در مجموعههای داخل و خارج، اعم از کتابخانهها و موزهها مورد بررسی قرار گیرد.
4- شایستهفر، مهناز (اسفند 1389)، خط و تذهیب در نسخ خطی قرآنی قرون اول تا ششم / هفتم تا دوازدهم در کتابخانه کاخ گلستان، کتاب ماه هنر، شماره 150. در این پروژه - ریسرچنسخه‌های خطی موجود در کتابخانه‌ کاخ موزه گلستان با توجه به نوع خط و تذهیب قرآن‌های سده‌های اولیه‌ (هفتم تا دوازدهم/ اول تا ششم)، مورد بررسی‌ قرار گرفته است و همچنین به بررسی ویژگیهای خاص موجود در قرآنهای آنجا پرداخته شده است.
5- افروند، قدیر (دی ماه 1373)، قرآنهای خط کوفی ایران، میراث جاویدان، سال دوم، شماره 8. در این پروژه - ریسرچنویسنده به بررسی کلی سیر تحول قرآنهایی که با خط کوفی نوشته شده، پرداخته است. همچنین مختصری در مورد تذهیب و نقوش این قرآنها نیز صحبت شده است.
6- معتقدی، کیانوش (مهر و آبان 1387)، شکوه خوشنویسی و تذهیب در مکتب شیراز (سدههای هشتم و نهم هجری)، آئینه خیال، شماره 10. در سده هشتم و همزمان با حکومت ایلخانان مغول در ایران، شیراز که از حملات‌ مغولان در امان مانده بود، محیط امنی برای ادامه سبک کهن کتاب‌آرایی ایرانی بود،که نوآوری‌های چندی نیز به آن‌ افزوده گردید. در این پروژه - ریسرچبه بررسی اجمالی سیر تحولات هنر خوشنویسی و تذهیب و نیز هنرهای وابسته- همچون کاغذسازی، صحافی‌ و تجلید- در گستره هنر "کتاب‌آرایی" پرداخته شده است.
7- سلیمی نمین، هاجر (زمستان 1388)، کتابت و تذهیب در قرآنهای چهار قرن اولیه اسلام، هنرهای زیبا، هنرهای تجسمی، شماره 40. در این پروژه - ریسرچنویسنده به بررسی ریشههای شکلگیری کتابت و تذهیب از اوایل تشکیل حکومت اسلامی پرداخته است و نتیجهگیری شده که از آنجایی که ترنج، اسلیمی، شمسه و ... که از اصیلترین نقشههای تذهیب قرآن هستند، همگی از طبیعت الهام گرفتهاند. زمانی که این نقوش در کنار آیات قرآن گرفتهاند به لحاظ بصری، از خطی که در آن عرصه ظهور خود را تجربه کردهاند، تاثیر پذیرفتهاند و از آنجایی که خطوط سبکهای عباسی بسیار به ترسیم نزدیک بودهاند، تذهیب در فرمهایی بسیار نزدیک به اشکال هندسی خود را نشان داده است.
8- کاظمی، سامره (فروردین و اردیبهشت 1385)، سیر تحول کتابت قرآن تا سده هشتم هجری (دوره ایلخانی)، کتاب ماه هنر، شماره 92 و 91. در این پروژه - ریسرچبه طور خلاصه به بررسی سیر تحول کتابت قرآن، طی دوران اسلامی تا پایان دوره ایلخانی پرداخته و اجزاء و عناصر تشکیلدهنده کتابت قرآن، چون خط و خوشنویسی، تذهیب، رنگ، صفحهآرایی، کاغذ، صحافی و تجلید و ابزارهای کتابت همراه با سیر تحول و تکامل آنها تا پایان دوره ایلخانی مورد بررسی قرار میگیرد.
9- زارعی مهرورز، عباس (تابستان 1373)، بر کرانه ادب و هنر تذهیب: سیر تاریخی هنر تذهیب، میراث جاویدان، شماره 6. در این پروژه - ریسرچتعریف تذهیب و اقسام آن، اصطلاحات تذهیب، تاریخ و سبکهای مختلف تذهیب از صدر اسلام تا دوره صفوی به صورت خلاصه مورد بررسی قرار گرفته است.
10- احمدزاده، سعادت (تابستان 1380)، تذهیب در هنر کتاب آرایی ایران، فصلنامه مطالعات ملی کتابداری و سازماندهی اطلاعات دوره 12، شماره 2. دراین پروژه - ریسرچبه بررسی مختصری از مکتبهای تذهیب و تاریخ هنر کتاب آرایی ایران از صدر اسلام تا دوره معاصر پرداخته شده است.
پایاننامهها:
1- تفرشی، محمد (1388)، بررسی هنر تذهیب در قرآنهای سدههای نخستین قرن اول تا قرن چهارم هجری، پایاننامه کارشناسی ارشد، پژوهش هنر، تهران، دانشکده هنرهای زیبا. در این پایاننامه سرسورههای قرآنهای دورههای صدر اسلام تا قرن چهارم هجری مورد تحقیق قرار گرفته و ویژگی هرکدام از این دورهها به تفکیک ارائه شده و برای هر دوره تصاویری از سرسورههای قرآنهای داخل و خارج از کشور به طور نمونه آورده شده است.
2- قندهاریون، مریم (1389)، بررسی و توصیف تصویری نقش و رنگ در سه نسخه قرآن کریم (فاتحهالکتاب سه نسخه قرآن تیموری، صفوی و قاجار از گنجینه نفایس نسخ آستان قدس رضوی)، پایاننامه کارشناسی ارشد، پژوهش هنر، دانشکده هنرهای زیبا، دانشگاه تهران. در این پایاننامه سه نسخه از صفحه فاتحهالکتاب موجود در موزه آستان قدس رضوی از نظر نقش و رنگ با یکدیگر مقایسه شده است. در فصل اول کلیاتی در مورد سه دوره تیموری، صفوی و قاجار (در مورد تاریخچه، فرهنگ و هنر و کتابآرایی) قرآنهای این دوران بررسی شده است. در فصل دوم به پژوهش در مورد نقش و رنگ در کتابآرایی قرآن در این سه دوره تاریخی مورد مطالعه قرار گرفته است و در نهایت در فصل سوم، سه نمونه به صورت تطبیقی و توصیفی از این دوران مورد بررسی واقع شده است.
3- محمد اسماعیل، مصطفی (1388)، بررسی و جمعآوری سرسورهها، گلآیهها، علامات حزب و جزء در قرآن از صدر اسلام تا دوره صفوی، پایاننامه کارشناسی، تهران، دانشگاه سوره. در این پایاننامه به جمعآوری سرسورهها، علامات حزب و جزء قرآنی موجود در تمام موزهها و مجموعههای ایران همت گماشته است.
1-6- روش و فنون اجرایی پژوهشروش پژوهش در این پایاننامه تاریخی- توصیفی است که بر پایه استدلالهای توصیفی و ارائه جدول آماری میباشد. ابزار و شیوههای گردآوری اطلاعات از طریق فیشبرداری و جمعآوری شکلی نمونههایی از آثار هنرهای تزئینی در موزه و کتابخانه آستان قدس رضوی (ع) و روش تحقیق به صورت کتابخانهای میباشد.
1-7- معرفی جامعه آماری و نمونههامورد تحقیق این رساله مجموعه قرآنهای موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی از صدر اسلام تا دوران صفوی میباشد که با توجه به تعداد بسیار زیاد این نسخ، شماری از آنها به عنوان نمونه مورد مطالعه قرار گرفت. روش گردآدوری جامعه آماری به شیوه انتحابی بوده و با در نظر گرفتن نمونههای در دسترس از سوی آستان قدس که به دلیل مسائل امنیتی تعداد محدودی را شامل میشود، 4 نمونه از دوره صدر اسلام و دوره عباسی، 25 نمونه از دوره سلجوقی، 25 نمونه از دوره ایلخانی و 17 نمونه از دوره تیموری انتخاب گردیده است.
1-8- محدودیتهای پژوهش
از آنجاییکه موضوع این پژوهش بررسی و مطالعه سیر تحول سرسورههای قرآنهای موجود در آستان قدس رضوی (ع) بوده و این قرآنها جزء نفایس موزه و کتابخانه آستان قدس رضوی محسوب میشوند، لذا بخش عمدهایی از این آثار به علت مسائل امنیتی و حفاظتی، قدمت و حساس بودن شرایط نگهداری آثار خطی در مخزن موزه نگهداری میگردند و لذا این شرایط سبب شده که نسخ خطی به راحتی در اختیار دانشجویان و محققین قرار داده نشود. در نتیجه در طی مطالعه سیر تحول سرسورههای قرآن توصیف آثار این پژوهش امکان عکسبرداری و مشاهده مستقیم همه آنها امکانپذیر نبوده و از روی تصاویر آنها مطالعه و توصیف شده است.
در طی انجام پژوهش حاضر، این موانع و همچنین به تبع آن، عدم در دسترس بودن منابع مکتوب، از جمله محدودیتهایی بوده که تا حدودی رساله را تحت تاثیر قرار داده و مسیر محقق را دشوارتر نموده است.

فصل دوم
بررسی هنر کتابآرایی قرآنهای آستان قدس از صدر اسلام تا دوره صفوی

2-1- «کتابخانه مرکزی» و «گنجینه قرآن» آستان قدس رضویبیش از چهارده قرن از نزول قرآن مجید بر پیامبر بزرگ اسلام میگذرد. قرآن منبع اصلی و اساسی دین، ایمان، اندیشه هر مسلمان، بخشنده حرارت، معنی، حرمت و روح به زندگی اوست.
«این کتاب تمدن‌ساز و کلام وحی آنقدر مورد توجه بوده و هست که موجب شده در دوره‌های مختلف از مناظر و مرایای گوناگون مورد توجه تمامی اقشار جامعه اسلامی قرار گیرد. به گونهای که علماء تمام همتشان را در پژوهش و بیان مفاهیم قرآن به کار بردند و هنرمندان هم به فراخور خود کوششان بر این بوده که این کتاب به نهایت جمال برسد» (آصف فکرت، 1363: 12-9).
کتاب آسمانی قرآن کریم در طول تاریخ همواره محور اندیشه و عمل مسلمانان بوده است. «مسلمانان در فکر، عقیده، رفع مشکلات فردی و اجتماعی خود به این کتاب مقدس مراجعه میکردند. قرآن مجید اصیلترین و مهمترین منبع مطالعاتی و پژوهشی اسلامی است که از آغاز نزول تا کنون، مسلمانان به تعلم و تعلیم آن پرداخته و بر این اساس علوم و فنون مختلفی را گسترش دادهاند» (فرهمندنژاد، 1389: 94).
«مسلمانان، نسخههایی نفیس از این کتاب مقدس و آسمانی را در طی قرون و اعصار همچون جان شیرین، گرامی داشته و امروز در کتابخانهها و موزههای بزرگ جهان صدها هزار کتاب و قرآن خطی وجود دارد که نشاندهنده تلاش فکری خردمندان و دانشوران در سدههای گذشته بوده است. از آنجا که قرآننویسی بیش از هزار و چهارصد سال قدمت دارد، بخش عظیم گنجینههای خطی را تشکیل میدهد» (فاضل هاشمی، 1389: 70).
شاید بتوان ادعا کرد که کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی (منتسب به حضرت علی بن موسیالرضا (ع) (203-153 ه.ق)، یکی از قدیمیترین، نفیسترین و غنیترین خزائن فرهنگ و هنر اسلامی است که در مخزن خطی آن، نسخ فراوانی از قرآن مجید که از نظر نفاست هنری و ملاحظات تاریخی، کمنظیر بلکه عدیمالنظیر است، وجود دارد. «در میان این نسخهها، دستنویسهای منسوب به ائمه طاهرین علیهمالسلام و دستنویسهای بزرگترین خطاطان مسلمان از اعصار مختلف وجود دارد. بعضی از این قرآنها که از اطراف و اکناف جهان اسلام به وسیله رجال بزرگ و نامآور هر عهد به روضه متبرکه حضرت ثامنالائمه وقف و اهدا شده است، دارای ارزش ویژه تاریخی و نشاندهنده مراتب ارادت رجال جهان اسلام از هر فرقه و طبقه، هر بلد و منطقه به امام هشتم شیعیان است» (آصف فکرت، 1363: 12-9).
«این کتابخانه با دارا بودن بیش از شانزده هزار قرآن از دورههای مختلف تاریخی (از قرن اول تا 15 ق) بزرگترین پشتوانه فکری، علمی، فرهنگی و هنری دانشمندان و پژوهشگران و یکی از مستندترین کتابخانههای جهان اسلام است. با تحقیق و پژوهش در خصوص هریک از این دورهها به لحاظ توصیف خط، تذهیب، شیوه کتابت، معرفی کاتب، مذهب و واقف آنها، میتوان گوشهای از تاریخ هنر و تمدن ایران و اسلام را روشن کرد و قانونمندیهای حاکم بر دوران تذهیب و خوشنویسی را به منصه ظهور رسانید و به نتایج مهمی دست یافت که میتواند چراغی فرا روی پژوهشگران قرار گیرد» (فاضل هاشمی، 1389: 70).
آن‌چه در این گنجینه عظیم هنری و تاریخی، اهمیت فراوان دارد، قرآن‌ها و کتاب‌های خطی نفیسی است که از لحاظ نفاست (حسن خط، تذهیب، کتابت، کتاب‌آرایی، منحصر به فرد بودن، صنعت جلدسازی، کاغذ و مینیاتور)، از گرانبهاترین گنجینه‌های جهان‌اند.
«کتابخانه آستان قدس رضوی، شش قرن پیش با اهدای کتاب از سوی مؤمنان، طلاب علوم دینی و خیرین در جوار مرقد مطهر آغاز به کار کرد و از 1150 قمری مکان ویژهای برای آن در نظر گرفته شد. توجه جدی به سازمان و جایگاه کتابخانه از اوایل قرن 14 شمسی آغاز شد. در سال 1356 به ساختمان جدیدتر و وسیعتری در طبقه فوقانی موزه آستان قدس منتقل گردید. بنای ساختمان باشکوه کنونی از 1360 آغاز و در 1372 در مساحت 30000 مترمربع به پایان رسید» (آل رضا امیری، 1381: 15)
موزههای آستان قدس رضوی دارای یازده گنجینه گوناگون است. «گنجینه قرآن و نفایس» یکی از این مجموعههاست که ساختمان آن، بیست و دوم بهمن ماه 1364 در دو طبقه به مساحت هر طبقه 400 متر مربع فضای نمایشی، افتتاح گردید. در سال 1373 طبقه همکف این ساختمان به «گنجینه هدایای مقام معظم رهبری» اختصاص یافت و طبقه اول به «گنجینه قرآن و نفایس» اختصاص داده شد. فضای نمایشی این گنجینه در سال 1389 به 800 مترمربع افزایش یافت.
اهمیت گنجینه قرآن و نفایس، بیشتر به دلیل وجود قرآن‌های نفیس و با ارزش منسوب به ائمه اطهار علیهم‌السلام، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد و امام رضا است که به خط کوفی اولیه بر روی پوست آهو کتابت شدهاند. تعداد این قرآنها در کتابخانه آستان قدس رضوی به حدود 100 نسخه میرسند و از لحاظ تنوع خطوط کوفی در جهان کمنظیرند.
آثار گنجینه قرآن و نفایس، مربوط به قرون نخستین اسلامی تا قرن 14 هجری قمری است. در این گنجینه، در مجموع 76 قرآن خطی، 8 برگ از قرآن بایسنقری، یک برگ از قرآن به خط پیرآموز، ... در معرض دید عموم گذاشته شده است. قرآن‌های به نمایش درآمده، با خطوط زیبایی چون ثلث، نسخ، رقاع و ... کتابت گردیده و مزین به هنر تذهیب می‌باشد.
قرآنهای منسوب به دست خط مبارک ائمه طاهرین از مفاخر این گنجینه عظیم میباشند که اکثرا توسط شاه عباس اول صفوی به آستان قدس رضوی اهداء شده است. قرآنها به ترتیب تاریخی به نمایش گذاشته شدهاند و میتوان سیرتحول خط و تذهیب را در آنها مشاهده نمود.
طبق گفته محمد مهدی زاهدی: "مصاحف و جزوات قرآنی فوقالعاده نفیس به خط کوفی دوره تکامل و متحول و به شیوه ایرانی و تزئینی، مکتوب در سدههای سوم، چهارم و پنجم هجری، از قبیل پروژه - ریسرچهای قرآنی وقفی کشواد بن املاس در سال 327، ابن سیمجور در 383، ابن کثیر در 393، مجموعه 30 جزء قرآن فوقالعاده نفیس به خط و تذهیب عثمان بن وراق غزنوی در 464 هجری و ... در این گنجینه وجود دارد که در نوع خود منحصر به فرد میباشند" (فاضل هاشمی، 1389، 53).
قرآنهای خطی مربوط به قرون اول تا دوره تیموری تعداد قابل ملاحظهای را تشکیل دادهاند که در این پژوهش به توصیف تزئینات و معرفی برخی از قرآنهای این دوران خواهیم پرداخت.
2-2- نظریههای مختلف در مورد هنر اسلامی و ویژگیهای مرتبط با آناز جمله وقایع مهم تاریخ، ظهور ادیان الهی است که هریک از این ادیان، منشاء تحولات بسیاری در زندگی بشر گشتهاند. نتایج این تاثیرگذاری در شکلگیری و فراز و نشیب بسیاری از هنرها مشهود است. قدرت معنوی ادیان در بسیاری از هنرها تجلی یافته و سبب شکوهمندی غیرقابل توصیفی در آنها شده است.
تمدن پرشکوه اسلامی از نخستین ایام شکلگیری خود، چنان ارزشی برای مقوله هنر قائل شد که پس از چندی تمدن تازه شکلگرفته، ویژگیهای خاص هنری خود را در معرض نمایش عام قرار داد و هنر اسلامی از شرقیترین قلمرو تا غربیترین آن خود را به تماشا نهاد.
هنر اسلامی نشانگر هنری است که دارای سبک و سیاقی بیهمتاست چرا که در بیان قصد و آهنگ خویش به وحدت و یگانگی دست یافته است. از اینرو هنرهای تمامی سرزمینهای اسلامی دارای وجنات و شاکلههای مشترکی میباشند بهطوریکه این هنر بینظیر را از هنرهای سایر سرزمینها ممتاز میسازند.
«هنر اسلامی هنری روحانی و معنوی است که سمت و سوی الهی و نگاهی ماورائی به جهان و دنیای مادی دارد. هنری برخاسته از باور اسلامی است و هنرمند مسلمان با چنین باوری به خلق اثر هنری میپردازد» (شادقزوینی، 1382: 61).
«حرمت و عظمتی که کتاب خدای سبحان نزد مسلمانان داشت، باعث آمد تا هنرمندان مسلمان همه یافتههای زیباییشناسی و احساسات نوآوری هنریشان را در کنار احکام متعالی و بلند قرآن کریم به کار گیرند و از جمع آنها نگارخانهای به وجود آوردند که از یک سو نماینده و دلیل الهی برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی باشد و از دیگر سو نمودار و جلوهگاه هنر اسلامی. بنابراین قرآن کریم، در سیر تحول و تطور هنر تذهیب اسلامی تأثیری بهسزا و درخور گذارده است» (مجذوب، 1374: 27-23).
«این هنر، گاه با خلق صورت‌های جدید و گاه با بهرهگیری از تصاویر و فرم‌های هنری گذشته همچون ایران باستان و ایران قبل از اسلام و با نگرش و معنابخشی مجدد به آنها به پیریزی فرهنگی بس غنی و شکوفا در تمدن اسلامی پرداخت» (تشکری، 1390، 14).
هنرمندان اسلامی، از صدر اسلام از شیوه کار هنرمندان سرزمینهای فتح شده بهره برده و از هنر ساسانی، هندی و روم متأثر شدند؛ ولی آثار خود را با حال و هوای تازهای پدید آوردند. هنرمندان مسلمان در زمان خلافت امویان، مستقیما زیر نفوذ هنر بیزانسی قرار گرفتند و با تغییر محل خلافت از دمشق به بغداد که در مجاورت تیسفون قرار داشت؛ نفوذ هنر ایرانی در هنرمندان مسلمان به خوبی پدیدار گشت.
بنابراین زیربنای هنر اسلامی از یک طرف بر اساس جهانبینی مذهبی عقاید اسلامی پایهریزی شده -که تقریبا در همه کشورهای اسلامی یکسان است- و از طرف دیگر بر پایه سنتها، تمدنها و فرهنگهای ملی ـ باستانی، سلایق و تمایلات قومی ملتها شکل گرفته است. همین سنتها و سلیقههای مختلف ملی در شیوه اجرا و نوع ایجاد شاخههای هنر اسلامی تنوع به وجود آورده است و ویژگیهای زیباشناسی این هنر در دورهها و مکاتب مختلف نیز دستخوش تغییر و تحولات شده است. هنر اسلامی بارزترین نمود تجلی یک تمدن اصیل و پرمایه است که غالبا از دیدگاه سایر تمدنها و فرهنگها دارای اصول و مبانی اسرارآمیز و رمزآلود میباشد. هنرمند مسلمان با کاربرد خیرهکننده رنگ و خلق تعادل و ایجاد نوعی هماهنگی شکوهمند میان طرح و فرم، هنری میآفریند که از قدرت تأثیرگذاری بصری خارقالعادهای برخوردار میباشد.
هنرهای تجسمی اسلامی، به هیچ عنوان طبیعتگرا و یا واقعگرا نیست؛ بلکه کاملا با ذهنیت و تخیل هنرمند در ارتباط میباشد. هنرمند به جهان ماوراءالطبیعه نظر دارد، یعنی جهانی که با چشم سر نمیتوان بر آن نظر کرد و به این سبب هنرمند به ذهنیتگرایی و پرورش خیال خود پرداخته، هرچه بیشتر از طبیعت اشیاء خود را دور میسازد به هدف خویش نزدیکتر میشود.
«از آنجا که در اسلام همه باورها و عقاید، حول محور و اعتقاد به خداوند یگانه یعنی "توحید" دور میزند، تمام سعی و تلاش هنرمند بر آن بوده است که اثری با نظم و هماهنگی و زیبایی روحانی و پر از یاد یگانه حق خلق کند. هنرمند میبایستی از ذهن خلاق و فعالی برخوردار باشد و از دنیای ملموس و طبیعت واقعی اشیاء خود را برکنار نگاه دارد و با نگاهی عمیق، به شهودی عارفانه و اوجی ماورائی دست یابد» (شادقزوینی، 1382: 62).
الله تنها مفهومی است که قابل به تصویر کشیدن نیست؛ وجود واحدی است که در وجود خود قرار دارد. برای این‌که وجود او تام و تمام است، به همین علت، تفکرات معنوی و عرفانی در مورد اشکال تجریدی یا رموز غیر تشبیهی، لازم و ضروری به نظر می‌رسد. مرتبه هنرمند دوره جدید، این است که به تجرد پناه ببرد تا بتواند خود را مستقیماً با افکار مطلقی که هیچگونه تصویر تشبیهی ندارد بیامیزد. بیشتر هنرمندان تجریدی، ادعا می‌کنند که در ورای این آثار و اشکال، جهان دیگری نهفته است که مغایر و متمایز از جهان واقعی است. میشل سوفور می‌گوید: «هنرمند تجریدی، در ورای این شکل کلی، چیز خاصی را طلب می‌کند و زیبایی را به وجود می‌آورد که متفاوت با این چیز کلی نیست و این کلی، همان خداوند است» (پور آقاسی، 1379: 123-121).
بدین ترتیب هنرمندان اسلامی نه تنها از کشیدن و تقلید ظواهر طبیعت دوری جستند بلکه ذهنیات را جایگزین عینیات نمودند. بر همین اساس هنرمند سعی در بهوجود آوردن عناصری داشت که بتواند دنیای غیرمادی را با شیوهای خاص القاء نماید، زیرا شیوههایی که تا آن زمان در راه اجرای موضوعات غیرمذهبی به کار گرفته میشد طبعا جوابگوی فضایی ملکوتی و غیرمرئی نبود. هنرمندان اسلامی با تغییرات شگرفی که در امکانات و عناصر فضای مادی به وجود آوردند، راه را برای پیدایش الفبای غیرمادی یعنی برای القای جهانی معنوی که بیش از حد تصور هنرمند در زمان خود به نظر میرسند باز نمودند (کاشفی، 1364).
بنابراین هنر اسلامی دارای زبانی است که از احساسات و تجربیاتی که مخاطبش را تحت تاثیر قرار میدهد تشکیل یافته است. اما تمامی هنر اسلامی فقط این نیست و بسیاری از جنبههای هنری آن زمانی میتواند مورد توجه قرار گیرد که بررسی شود.
یکی از ویژگیهای هنر اسلامی که همانا کاربرد طرحهای انتزاعی، غنای تزئینی و تمایل به اجتناب از اشکال انسانی یا حیوانی است، زبان این هنر را شکل میبخشد.
«از دیگر ویژگی‌های این هنر، تأکید بر حفظ تعادل و توازن است. افلاطون می‌گوید آن چیزی زیباست که تعادل، تقارن، تعامل و توازن را در خود داشته باشد. این خصوصیات به حد کمال در هنرهای اسلامی وجود دارد.
عنصر دیگری که در هنر اسلامی اهمیت دارد، خلاء است. هنر اسلامی همیشه تهی بودن و خلاء را در خود همراه داشته است و کاملا در تقابل با شلوغی بیش از حد در غرب قرار میگیرد. هنر اسلامی از خلاء استفاده کرده تا به انسان کمک کند وجود خود را از هر آنچه که مانع شود تا حقیقت خداوند را در درون و بیرون خود دریابد، خالی کند» (نصر، 1386: 15).
حذف پرسپکتیو، ساده کردن فرم و رنگ و پیروی از رمزگرائی، استفاده از معانی رنگها و پذیرفتن منطق محدودیت رنگ، ویژگی کلی هنرهای اسلامی است که به صورت عینی و ملموس در هنر تذهیب جلوهگر شده است.
2-3- هنر کتابآراییکتابآرایی به تمامی هنرهایی اطلاق میشود که به فراخور و تناسب محتوای کتاب و در جهت تفهیم بیشتر و مطلوبتر به آرایش و تزئین کتاب میپردازد و نوعی ارزشگذاری مادی و معنوی برای کتاب بوده است. در گذشته عوامل هنری متعددی در کار تهیه نسخههای آراسته خطی به کار گرفته میشد از جمله نگارگری، تشعیر، تذهیب، ترصیع، تحریر، خطاطی، حلکاری، طلاکاری، افشانگری، ابرسازی، مرکبسازی، قطعهسازی، حاشیهسازی، دندانموشیسازی، کمندکشی، صحافی و جلدسازی. هریک از شاخههای هنر کتابآرایی در مرحلهای جداگانه به ترتیب به دست هنرمندی متخصص با عناوین کاتب، محرر، مذهب، نقاش، وصال، قطاع، معرق، تشعیرساز، مصور و مجلد و ... به انجام میرسید. بدینسان، شمار هنرمندانی که در کار پدید آوردن یک نسخه خطی مصور شرکت داشتند، چندین برابر پدیدآورندگان هر اثر هنری دیگر بود (قندهاریون، 1389). «بسیاری از محققین هنر کتابآرایی را تحت عنوان هنرهای کتاب، تقسیمبندی میکنند. به هرحال، این هنرها به هر صورتیکه تقسیمبندی شوند، جزء هنرهای مربوط به کتاب محسوب شده و از جمله عوامل تهیه و زیباسازی یک نسخه خطی به شمار میآیند» (شایستهفر، 1385: 8).

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

به طور کلی هنر کتابآرایی به چهار بخش تقسیم میشود: خوشنویسی، تذهیب، نقاشی و جلدسازی. همه این هنرها و فنون اهمیت داشته و در ارزشگذاری کتاب مؤثر است. از مجموعه هنرهای ذکر شده؛ خوشنویسی و تذهیب دو عامل بصری مهم در صفحهآرایی قرآنهای خطی میباشند. در این نُسخ، هنر خوشنویسی و تذهیب در همسویی واحد، کنار یکدیگر نشسته و شاهکارهای بیبدیلی را سبب شدهاند که در این میان، از خوشنویسی با عنوان مهمترین رکن نام میبرند و یکی از ارکان اصلی کتابآرایی به شمار میآید و تذهیب و طراحی صفحات را در درجه دوم اهمیت قرار میدهند.
زهرا رهنورد در کتاب‌آرایی (تاریخ هنر ایران در دوره اسلامی) مینویسد: «با ظهور اسلام در ایران زمینه رشد و شکوفایی هنر کتاب‌آرایی فراهم شد، بهخصوص این‌که اهمیت تزئین و زیباسازی قرآن مجید موجب افزایش فعالیت هنرمندان گردید و خوشنویسی را که یکی از هنرهای کلیدی دوره اسلامی است، شکوفا کرد و روز به روز بر اهمیت آن افزود. اعجاز کلام قرآن مجید و تقدس و اولوهیت آن موجب شد که هنرمندان به شیوه‌های نگارش حروف و جملات توجه کنند و در جهت زیبا ساختن حروف، طوریکه بیننده را مسحور خود سازد، گام‌های مؤثری بردارند»(رهنورد، 1388: 4).
همچنین اردشیر مجرد تاکستانی در زمینه پیشینه فن کتابآرایی چنین نقل میکند: «کتابآرایی در کشور ما پیشینه کهن دارد و سابقه این هنر، حتی به پیش از اسلام میرسد، زیرا مانی نقاش چیرهدست ایرانی، کتابهای خود را با شکلها و نقشهای زیبا تزئین میکرد تا بهتر بتواند پیامهای خود را به مردم عصر خویش انتقال دهد.
با نفوذ اسلام در ایران هنر کتابآرایی که در دوره ساسانی رو به افول گذارده بود مجددا رونق گرفت، آذین کردن قرآنها در دوره اسلامی رشد این هنرها را به همراه داشت» (مجرد تاکستانی، 1372: 188).
آثار و نسخههای خطی به جا مانده از دوره اسلامی بیانگر آن است که هنر کتابت و کتابآرایی در این زمان به پیشرفت قابل توجهی دست یافت و در سطحی وسیع و گسترده رواج پیدا کرد.
2-4- کتابتکتابت در فرهنگنامههای ادب فارسی و عربی به معنی نوشتن و تحریر کردن آمده است، اما این کلمه در ارتباط با هنر و تمدن دوران اسلامی از معنا و مفهوم بس گسترده و عمیقی برخوردار است که نه تنها سیر تحول خط و خوشنویسی، بلکه عناصر دیگری چون تذهیب، رنگ، نقوش، صفحهآرایی، کاغذ، صحافی، تجلید و ... را در بر میگیرد. (شکل2-1)
«کتابت قرآن مجید در میان دیگر هنرهای اسلامی از جایگاه والایی برخوردار است و جزء متعالیترین و شریفترین هنرها نزد مسلمانان به شمار میآید و در هر دوره قرآنها را براساس ویژگیها و اصول خاصی به زیباترین شکل ممکن کتابت میکردند» (کاظمی، 1385: 47). سیر تحول و تطور کتابت کلامالله مجید و خط مورد استفاده در نگارش آن، که معمولا تابع یک سنت و اصول خاصی بوده است، در طول قرون اولیه تا وسطای اسلامی به دلیل جایگزین شدن اقلام سته به جای اقلام مختلف خط کوفی دارای سرگذشت قابل توجه و تأملی است (افروند، شهیری، 1380).
«با طلوع دین مبین اسلام و در نخستین سدههای هجری، کتابآرایی و کتابت مورد توجه قرار گرفت و کتابخانهها و شبکههای درباری و آموزشی، همگی در مسیر نسخهآرایی و فن کتابسازی، هیأتی نظاممند پیدا کردند. بنابراین مسلمانان در همان سده اول دوران اسلامی توجه خاصی به امر کتابت مبذول داشته و در اصلاح و بهبود شیوه آن تلاش نمودند. در این سدهها مسلمانان برای کتابت قرآن مجید از خط کوفی و نسخ استفاده میکردند. در ابتدا برخی حروف همانند شیوه خط عربی پیش از اسلام بدون نقطه و اِعراب و یکسان نوشته میشد و از این نظر تشخیص آنها از یکدیگر دشوار بود. این دو خط از آغاز بسیار ابتدایی، بدون ظرافت و از هر نظر فاقد صلاحیت برای نگارش وحی الهی بودند. برای رفع این نقایص، قرآن کریم نقشی بنیادین در تکامل و بهبود خوشنویسی عهدهدار و تحولی بزرگ را در این هنر باعث شد.
در قدیمیترین نمونه قرآنی که در دست است و آن را به قرن اول یا دوم هجری نسبت میدهند، کلمات فاقد نقطه و اِعراب میباشند. در قرآنهای قرن دوم به تدریج بعضی از حروف دارای نقطه میشوند، البته نقطهها به شکل اِعراب است و هنوز محل نقطه ثابت نیست. در قرآنهای قرن سوم به بعد به تدریج از نقطه، اِعراب و تنوین برای قرائت صحیح استفاده میشود. در این قرآنها اِعراب به شکل نقطه و نقطهها شکل اعراب دارند، اما از اواخر قرن سوم و چهارم خط عربی از تنوع بسیار زیادی برخوردار شده و هر روز شیوه جدیدی در امر کتابت بهوجود میآید» (شایستهفر، 1385: 50-49).
10299702419985«تا سال 67 ه.ق در قرآن هیچگونه نشانهگذاری وجود نداشت تا اینکه در این سال نقطهگذاری و اِعراب توسط ابوالاسود دوئلی (متوفی69 ه.ق) رایج شد. او این شیوه را از حضرت علی آموخته بود. ابوالاسود برای نشانهگذاری فتحه، ضمه و کسره نقطه را انتخاب کرد که با رنگی متفاوت از خط قرآن نوشته میشد. به این ترتیب برای فتحه یک نقطه بالای حرف و برای کسره یک نقطه در زیر و برای کسره یک نقطه در وسط یا جلوی حرف قرار میداد و دو نقطه علامت تنوین بود. نقطههای حرکات و اعراب را با رنگ سرخ و نقطه حروف متشابه با رنگ دیگر نوشته میشد» (سید جوادی، 1378: 29).

aaq29

1-1 مقدمه تحقیق2
1-2 بیان مسأله 5
1-3 سؤالات تحقیق6
1-4 اهمیّت و ضرورت تحقیق6
1-5 پیشینه تحقیق6
1-6 اهداف تحقیق7
1-7 فرضیه های تحقیق7
1-8 تعاریف واژه های کلیدی7
1-9 روش تحقیق8
1-10 حدود و قلمرو تحقیق8
فصل دوم- بنیاد نظری:(توکّل و رضا)
2-1 مقدمه9
2-1-1 تعریف لغوی و اصطلاحی عرفان9
2-1-2 حال و مقام در عرفان12
2-1-3 تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل13
2-1-4 انواع توکل14
2-1-5 مراتب و درجات توکل14
2-1-6 مقام توکل16
2-1-7 توکل در قرآن16
2-1-7-1 اوصاف اهل توکل در قرآن17
2-1-7-2 ایمان اهل توکل18
2-1-7-3 تقوا و صبر اهل توکل18
2-1-7-4 پیروزی اهل توکل18
2-1-7-5 کسب روزی اهل توکل19
2-1-7-6 اطاعت اهل توکل ازطبیب19
2-1-7-7 مبارزه ی اهل توکل با سحر و جادو20
2-1-7-8 کاروتلاش اهل توکل20
2-1-7-9 پاداش اهل توکل20
2-1-7-10 عدم تسلط شیطان بر اهل توکل21
2-1-8 حقیقت توکل در قرآن22
2-1-9 توکل انبیا از منظر قرآن23
2-1-10 توکل در متون تفسیری26
2-1-11 توکل در روایت و احادیث27
2-1-12 عواقب اهل توکل نبودن27
2-1-12-1 ذلّت ودوری از خدا؛آثار سوءاعتماد به غیر خدا28
2-1-12-2 شداید دنیا؛ابزاری برای هوشیاری ازغفلت خدا28
2-1-13 توکّل از دیدگاه عرفا و نویسندگان بزرگ29
2-1-13-1 سری سقطی29
2-1-13-2 ابراهیم خواص29
2-1-13-3 حمدون قصار29
2-1-13-4 ابو السعید ابوالخیر29
2-1-13-5 قطب الدّین ابوالمظفر منصوربن اردشیر29
2-1-13-6 امام محمّد غزّالی30
2-1-13-7 عطار نیشابوری30
2-1-13-8 نجم الدّین کبری30
2-1-13-9 عبدالله بن علی سراج30
2-1-13-10 عزیزالدّین نسفی31
2-1-13-11 مولوی31
2-1-13-12 عزّالدّین محمودبن علی کاشانی31
2-1-13-13 حاج ملا احمد نراقی31
بررسی اصطلاح رضا در متون نثر قرن چهار تا هشت هجری
2-2 تعریف لغوی و اصطلاحی رضا33
2-2-1 انواع رضا33
2-2-2 مراتب و درجات رضا34
2-2-3 حقیقت رضا34
2-2-4 مقام رضا35
2-2-5 رضا در قرآن35
2-2-6 اهل پاداش اهل رضا در قرآن36
2-2-6-1 یقین اهل رضا36
2-2-6-2 تسلیم قضای الهی37
2-2-6-3 رضا، فراتر از توکل37
2-2-7 رضا در متون تفسیری38
2-2-8 رضا در روایات و احادیث39
2-2-9 رضا از دیدگاه عرفا و نویسندگان بزرگ41
2-2-9-1 ابوبکر وراق41
2-2-9-2 ابو نصر السراج الطوسی41
2-2-9-3 نجم الدّین رازی42
2-2-9-4 قطب الدّین ابو المظفر منصوربن اردشیر42
2-2-9-5 مولوی42
2-2-9-6 عزّالدّین محمودبن علی کاشانی42
2-2-9-7 ملا محمّد مهدی نراقی43
قصل سوم- شرح احوال وآثارنویسندگان متون نثر عرفانی قرن 4 تا8 هجری
3-1 مقدمه44
3-1-1 ابوالقاسم قشیری44
3-1-2 زندگینامه44
3-1-3 نام ولقب44
3-1-4 اوضاع تاریخی عصر قشیری45
3-1-5 فعالیّت های علمی و اجتماعی قشیری46
3-1-6 شاگردان و راویان قشیری47
3-1-7 وفات قشیری47
3-1-8 آثار قشیری47
3-1-9 رساله قشیریّه48
3-1-10 سبک قشیری50
3-2 خواجه عبدالله انصاری51
3-2-1 زندگینامه51
3-2-2 آثار خواجه عبدالله انصاری52
3-2-3 علل المقامات52
3-2-4 مناجات های خواجه عبد الله انصاری53
3-2-5 منازل السّائرین53
3-2-6 وفات خواجه عبدالله انصاری53
3-2-7 سبک خواجه عبدالله انصاری54
3-3 ابوالحسن علی ابن عثمان هجویری 54
3-3-1 زندگینامه54
3-3-2 آثارهجویری553-3-3 کشف المحجوب56
3-3-4 وفات ابوالحسن علی بن عثمان هجویری57
3-3-5 سبک کشف المحجوب57
3-4 ابو الفضل رشید الدین میبدی 58
3-4-1 زندگینامه58
3-4-2 کشف الاسرار593-4-3 وفات میبدی 59
3-4-4 سبک میبدی60
3-5 عزیز الدّین نسفی61
3-5-1 زندگینامه61
3-5-2 چند نکته تاریخ از زندگی نسفی62
3-5-3 آثار نسفی 62
3-5-4 الانسان الکامل62
3-5-5 وفات نسفی63
3-5-6 سبک نسفی63
3-6 نجم الدّین رازی64
3-6-1 زندگینامه64
3-6-2 عقاید نجم الدّین رازی65
3-6-3 تصوّف نجم الدّین رازی66
3-6-4 اخلاق و روش زندگی نجم الدّین رازی66
3-6-5 وفات نجم الدّین رازی. 66
3-6-6 آثار نجم الدّین رازی67
3-6-7 سبک مرصادالعباد673-7 عطار نیشابوری68
3-7-1 زندگینامه68
3-7-2 وفات عطار نیشابوری69
3-7-3 آثار عطار نیشابوری70
3-7-4 تذکره الاولیا71
3-7-5 سبک عطار نیشابوری72
3-8 عزّالدّین محمودبن علی کاشانی 73
3-8-1 زندگینامه73
3-8-2 آثار عزّالدّین محمودبن علی کاشانی75
3-8-3 مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه75
3-8-4 وفات عزّالدّین محمودبن علی کاشانی80
3-8-5 سبک مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه 80
فصل چهارم- بررسی بازتاب توکّل و رضا درمتون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری
4-1مقدمه82
4-1-1 تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری82
4-1-2 انواع توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری91
4-1-3 مراتب و درجات توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری91
4-1-4 مقام توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری93
4-1-5 حقیقت توکّل در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری95 بررسی اصطلاح(رضا)در متون نثر عرفانی قرن(چهار تا هشت) هجری
4-2 تعریف لغوی و اصطلاحی رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری99
4-2-1 انواع رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری112
4-2-2 مراتب و درجات رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری123
4-2-3 مقام رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری125
4-2-4 حقیقت رضا در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری134
فصل پنجم- (نتیجه گیری و ارائه ی پیشنهاد)
5-1 نتیجه گیری138
5-2 ارائه ی پیشنهاد140
5-3 پیوست ها(جداول و نمودار ها)
فهرست جداول
5-3-1 جدول الف- تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل141
5-3-2 جدول ب- مراتب و درجات توکّل141
5-3-3 جدول ج- مقام توکّل142
5-3-4 جدول د - حقیقت توکّل142
5-3-5 جدول ه- تعریف لغوی و اصطلاحی رضا143
5-3-6 جدول و- انواع رضا143
5-3-7 جدول ز- مراتب و درجات رضا144
5-3-8 جدول ح - مقام رضا144
5-3-9 جدول ط- حقیقت رضا145
فهرست نمودارها
5-3-10 نمودار شماره 1- تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل146
5-3-11 نمودار شماره 2- مراتب و درجات توکّل147
5-3-12 نمودار شماره 3- مقام توکّل148
5-3-13 نمودار شماره 4 - حقیقت توکّل149
5-3-14 نمودار شماره 5- تعریف لغوی و اصطلاحی رضا150
5-3-15 نمودار شماره 6- انواع رضا151
5-3-16 نمودار شماره 7- مراتب و درجات رضا152
5-3-17 نمودار شماره 8 - مقام رضا 153

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

5-3-18 نمودار شماره 9- حقیقت رضا154
فهرست منابع و مآخذ155
Abstract

چکیده
یکی از شیوه های متنوع در راستای معرفت هستی و خالق آن، عرفان است. متون نثر عرفانی برای شناخت عرفان ، کاربرد اصطلاحات عرفانی و تأثیر پذیری نویسندگان به ویژه؛از دو اصطلاح «توکّل ورضا» حائز اهمیّت است. این پایان نامه در پنج فصل کوشیده است ،با روش مطالعه ،پژوهش و تحلیل ؛به بررسی بازتاب«توکل»و«رضا» در آثار عرفانی:«رساله قشیریّه، منازل السائرین، کشف المحجوب، کشف الاسرار، الانسان الکامل، مرصادالعباد، تذکره الاولیا، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» بپردازد.به این منظورفصل اوّل، به کلیات تحقیق،فصل دوم به مبانی نظری تحقیق در زمینه ی عرفان،احوال،مقامات،اقوال عرفاومشایخ و فصل سوم،به شرح احوال و زندگینامه نویسندگان متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری،«قشیری،خواجه عبدالله انصاری،هجویری،میبدی،نسفی،نجم الدّین رازی،عطار نیشابوری و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی»پرداخته است.فصل چهارم بررسی و تحلیل نمونه های متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری است.در فصل پنجم از این پایان نامه نتایج قابل توجه و ارزنده ای ارائه شده است.مانند:به اصطلاح «رضا» بیش از «توکل» توجه شده است. قشیری ،میبدی و عطار، نیشابوری به دلیل حفظ انتقال درست مفاهیم «توکل» و«رضا» به اختلاف میان خراسانیان و عراقیان در باره ی مقام«رضا»پرداخته اند. در بررسی و کاربرد آیات قرآنی، میبدی در کشف الاسرار تأثیر بسیاری پذیرفته است.آشنایی و تأثیر پذیری نویسندگان با کتاب الهی قرآن ؛در متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری آشکار است. آثار عرفانی ارزشمندقرن چهار تا هشت هجری حاصل تلاش نویسندگان است که از خود به یادگار گذاشته اند.
کلید واژه ها: قرآن، عرفان، عارف، مقام، توکّل، رضا، متون نثر عرفانی
فصل اوّل
کلیات تحقیق

فصل اوّل- کلیات تحقیق
مقدمه تحقیق
عرفان یکی از گرایش های معنوی انسان است که همواره او رابه سوی تعمق و تفکرمتمایل می کند. از بدو خلقت انسان درسرشت او نهادشده است. در هر زمان و مکانی که جامعه ی انسانی شکل می گیرد گرایش های معنوی و عرفانی رادر انسان می توان مشاهده کرد.زمانی که تلخی ها و سختی ها، جامعه ی انسانی را در تنگنا و فشار قرار دهد.عرفان بیشتر جلوه گر می شود.سالکانی که در راه عرفان الهی و معنوی گام برمی دارندبرای رسیدن به تکامل خود،تلاشی صمیمانه دارند تا بتوانند گم شده ی حقیقی همه ی تلاشگران راه حقیقت را ارائه نمایند.
با وجود آغاز زمزمه های عرفان در قرن دوم طبق اسناد موجود، از آنجا که گرایش های دنیاگریز و زاهدانه در ادیان و جوامع دینی مختلف در طول تاریخ وجود داشته است، بسیاری از محققان برای یافتن خاستگاه تصوّف اسلامی کوشش نمودند و برخی از آن ها منشأ آن را از آیین های ایرانی قبل از اسلام دانسته و برخی دیگر آراء هندوان و مذاهب برهمنان یا آیین مسیح، حکمت یونان و حتی تعالیم یهود را دارای تأثیر بر سخنان حلاج و دیگر متصوّفه یافته اند.(زرّین کوب/1380: 12)
از تتبّع در باب منشأ تصوّف در می یابیم که اندیشه زاهدانه و رفتار صوفیانه در دنیای اسلام جنبشی علیه دنیا طلبی و تنعم بوده و در اواخر دوران خلفای راشدین شکل گرفته است. «روح تزهّد که در هر ملت و آیینی روحانی وجود داشته و در هر زبان به نامی خوانده شده است. در اسلام به صورت تصوّف و مسلکی خاص در آمده که سرچشمه ی آن از جنبه عملی همان ورع و پرهیزگاری و ریاضت مخصوص بوده است که غالباً تحت اصول و قواعدی فلسفی تنظیم شده است». (همایی/1374: 61) در قرن سوم و چهارم اصول عرفان و اصطلاحات و تعبیرات مختلف جای خود را باز می کند. در این عصر عرفان از جنبه سیاسی مورد توجه قرار می گیرد. عارفان با اصول فلسفه آشنا می شوند. فلسفه ی نوی افلاطونی در آن راه می یابد.آداب و رسوم و اصطلاحات ثابتی برای عرفان فراهم می شود که در آن زمان به شرح و تکمیل آن می پردازند.از جمله ی آن ها طبقه بندی مقامات و حالات است.
در قرن پنجم طومار حکومت عادلانه و ملی سامانیان به دست ترکان در هم پیچیده می شود. قشیری، هجویری و خواجه عبداللّه انصاری ظهور می کنند.عرفان گسترده تر می شودو هواداران بسیاری به دست می آورد.
عارفان مطالب عرفانی رادر آثار خود با آیات قرآنی و احادیث می آرایند.برای اثبات آن به کتاب و سنّت و موازین توسّل می جویند.چنان که ارزش پیشوایانی مانند قشیری از لحاظ حدیث و فقاهت کمتر از جنبه ی عرفانی بودن آنان نبود. گفتارو متون آنها شاهدی صادق بر این سخن است.عارفان از بدگویی ها و مجادلات و کشمکش ها ی زمان و منازعات مذهبی دوری می کنند. با همه به صلح و دوستی رفتارمی کنند. نزد مردم با توجه به اوضاع آن زمان، صاحب قدر و ارزش می شوند. در این زمان عرفا برای حفظ اصول خویش از تند باد حوادث قرن ؛ گسترش و بسط دامنه ی آن در دلها،واردکردن افکارو اصطلاحات در شعر و نثر تلاش می کنند تا شعر و نثرشان دلنشین و ساده وعمیق شود. در ادبیات آنچه ملاک قرار می گیرد محتوای آثار منثوری است که مبانی نظری تصوّف و عرفان، آداب و رسوم و شرح اقوال و سیر مشایخ را در بردارد.بن مایه و جوهر اصلی معنی در این آثار، جهاد با نفس، ترک دنیا و تعلقات آن، نفی ذمایم اخلاقی ، تخلّق به اخلاق الهی ، وصول به رستگاری از طریق کسب ایمان قلبی ،نیل به یقین حقیقی و دیدار حق است .در قرن ششم و هفتم که بازار جهل و تعصب و جدل رواج یافته بود. آنها زندگی را مرحله ی امتحان و مقصود از علم را معرفت خدا و عمل رابه وسیله سعادت اخروی می دانند.هر کاری ثمری برای عرفان نداردبی فایده می دانند. قرن هفتم که هجوم حمله ی مغول؛ حیات همه جانبه خاتمه می یابد. نویسندگان در نوشته هایشان از یأس و نامیدی و ترس و... می نویسند. معتقد بودند که عرفان می تواند به مردم کمک کند. مردم در قرن هفتم برای رهایی از پریشانی و اوضاع نابسامان مغول در پناه دین قرار می گیرند.مردم با توکّل بر خداوند می خواهند به رضای الهی برسند.
«قشیری، خواجه عبداللّه انصاری، هجویری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی» از جمله عارفانی هستند، که به نوعی از مراحل عرفان، مقامات، زیارت مشایخ و سفرهای عرفانی بهره برده اند. تلاش همه ی این نویسندگان حفظ این اصطلاحات با مفاهیم درست و دقیق آن بوده است . آنها بر قرآن کریم احاطه دارند.در گفتارشان صریح هستند.این اصطلاحات را به مثابه دارویی برای شفای دل روح مردم زمانه خویش تجویز می کردند.آنها به حقیقت دین توجه می کنند.
ضرورت «توکّل و رضا» در عرفان و متون نثر عرفانی علاوه بر قرآن، حدیث، اقوال نویسندگان بزرگ؛ در آثار عرفا بسیار مورد توجه قرار گرفته است و اصطلاح «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی قرن جهار تا هشت هجری در متون«رساله ی قشیریّه، مناز السائرین، کشف المحجوب، الانسان الکامل، مرصاد العباد، تذکره الاولیاء، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» بررسی می شود. این پایان نامه در پنج فصل به شرح ذیل تدوین شده است:
فصل اوّل: با عنوان کلیات تحقیق، شامل: مقدمه، بیان مسأله، سؤالات تحقیق، اهمیّت و ضرورت تحقیق، پیشینه و اهداف و... است.
فصل دوم:موضوع تحقیق، در دو بخش «توکل» و«رضا»به مبانی نظری تحقیق و نمونه هایی به تعریف لغوی و اصطلاحی، متون تفسیری، دیدگاه نویسندگان بزرگ، قرآن،مراتب و درجات، حقیقت و مقام ازمتون نثر عرفانی برجسته ایی می باشند که در قرن چهار تا هشت هجری با «قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری، میبدی، نجم الدّین رازی، نسفی، عطار نیشابوری و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی »می زیستند .
فصل سوم: در این فصل به شرح حال زندگی و آثار و سبک نویسندگان قرن چهار تا هشت هجری در(رساله قشیریّه، منازل السّائرین، کشف المحجوب، کشف الاسرار، الانسان الکامل، مرصادالعباد، تذکره الاولیا، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه) پرداخته ایم.
فصل چهارم: مهم ترین فصل پژوهش است مانند فصل دوم، در دو بخش به بررسی مفهوم «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی چهار تا هشت هجری اختصاص داردبه تعریف ، مراتب و درجات، انواع، مقام وحقیقت(توکّل و رضا)؛سپس به تبیین مهم ترین اشارات آن در آثار(قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار نیشابوری، عزّالدّین محمودبن علی کاشانی)؛ ضرورت «توکّل و رضا» بررسی نتایج و آثار آن ها و تأثیر پذیری نویسندگان متون نثر عرفانی پرداخته ایم.
فصل پنجم: جداول ونمودارها، نتیجه گیری پژوهش و ارائه ی پیشنهادهایی، برای پژوهش های بعدی؛ مطالبی است که در این فصل مطرح شده است.
1-2 بیان مسأله
محتوا و مضمون متون نثر چهار تا هشت هجری بیشتر عرفانی است .جایگاه عرفا در تمام این قرون با اثر پذیری متون عرفانی حفظ شده است. مفهوم خاص عارف به معنی کسی که حقایق اشیا را به طریق کشف و شهود چنان که هست ببیند و بداند.عارف با ملازمت دین و مذهب ،غرق در امور الهی است. نویسندگان متون نثر عرفانی «قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار و عزّالدّین محمودبن علی کاشانی» آثار خود را به تبیین مفهوم«توکّل» و«رضا»اختصاص داده اند. به مراتب و درجات ،مقام ،حقیقت و...پرداخته اند.
در این پایان نامه ضمن بررسی معنای لغوی و اصطلاحی «توکّل و رضا»،از منظر آیات و روایات ،اقوال و احوال عارفان، معنا و جایگاه «توکّل» در نزد اولیای خدا، تعدادی از سخنوران و نویسندگان نامی ادوار مختلف، و دیگر موضوعات مربو ط به آن ها مورد پژوهش قرار داده ایم.
آشکار است که عارفان نیز از تأثیر اوضاع زمان برکنار نمانده اند.ابوالقاسم قشیری و علی بن عثمان هجویری در زمان خود میانه رو بودند. در نثر آنها این تأثیر پذیری از عرفان دیده می شود. عطار و نجم الدّین رازی بیش از دیگران تحت تأثیر اوضاع زمان خویش قرار گرفتند.در قرن ششم، هفتم با حمله ی مغول یأس و ناامیدی و وحشت سبب شد تا نویسندگان بیشتر به عرفان پناه ببرند و از تعالیم الهی چون؛ توکّل کردن ، رضایت دادن به تقدیر و سرنوشت در آثار خود بهره ببرند. با توجه به اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در قرن هفتم «توکّل» در کنار سایر مفاهیم عرفانی از پربسامدترین مضامین می شود. این آثار برای مردمی که دچار یأس و وحشت بودند مایه ی آرامش شد.
1-3 سؤالات تحقیق
سؤالاتی که به آنها پاسخ داده شده است عبارتند از:
بازتاب اصطلاح توکّل و رضا در متون نثر عرفانی قرن چهارتاهشت هجری چگونه بوده است؟
2- دو اصطلاح توکّل و رضا چه تفاوتی با یکدیگر در قرن چهارتا هشت هجری داشته اند؟
3- عرفا و نویسندگان چه میزان از این دو اصطلاح را در آثارشان به کار برده اند؟
4- عرفا و نویسندگان قرن چهار تا هشت هجری در متون نثر عرفانی چه میزان از قرآن کریم تأثیر پذیرفته اند؟
1-4 اهمیّت و ضرورت تحقیق
شرح و تبیین اندیشه های عارفانی چون «قشیری، خواجه عبدالله انصاری، هجویری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطار نیشابوری، عزّالدّین محمودبن علی کاشانی» که صاحب نظر در عرفان هستند. انعکاس افکار آنها در خصوص مهمترین مضامین عرفانی (توکّل و رضا) در متون نثر عرفانی توجه بیشتری را در جامعه کنونی می طلبد و به نظر می رسد اکنون نیز برای رسیدن به آرامش و سلامت روح توجّه و عامل بودن در این زمینه ضروری است و این آثار با ارزشی که به یادگار گذاشته شده اند توجه و اهمّیّت و ضرورت تحقیق را دو چندان می نماید.
1-5 پیشینه ی تحقیق
نویسندگان متون نثر عرفانی پیرامون مفهوم ارزشمند عرفانی «توکّل و رضا» نظرات ارزشمندی را ارائه نموده اند که از میان آن آثار ارزشمند می توان به کتاب ها و مقالات و پایان نامه هایی چون؛ کیمیای سعادت امام محمّد غزّالی، شرح اصطلاحات تصوّف سیدصادق گوهرین، نفحات الانس جامی، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابو سعیدابوالخیر و مقالاتی چون (توکّل) سمیّه همراهی– دکتر حسینی شاهرودی(31/6/89) رئالیسم جادویی در تذکره الاولیای عطار از (فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ش اوّل: خرداد (1384/6-21). پایان نامه هایی مانند: فرهنگ لغات و ترکیب ها. اصطلاحات عرفانی و اعلام کتاب کشف المحجوب از سعید بزرگ بیگدلی– بحرالعلومی تربیت مدرس ارشد(1367). دیدار با سیمرغ، هفت پروژه - ریسرچدر عرفان، و شعر در اندیشه عطار از دکتر تقی پور نامداریان: (1374). در این آثار با عنوان «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی چهار تا هشت هجری به طور کامل کارهای چشم گیر و مؤثّری صورت نگرفته است.
1-6 اهداف تحقیق
آشنایی با توکّل و رضا به عنوان یکی از مهم ترین مقامات و احوال سیر و سلوک.
آشنایی با توکّل و رضا در آیات و احادیث و روایات.
آشنایی با اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر زندگی«قشیری، هجویری، خواجه عبدالله انصاری، میبدی، نسفی، نجم الدّین رازی، عطّار نیشابوری، عزّالدّین محمودبن علی کاشانی».
تبیین اندیشه های این نویسندگان در خصوص«توکّل و رضا» و آثار و نتایج آن.
بازتاب و تأثیرپذیری این نویسندگان از یکدیگر در آثار خود از« توکّل و رضا».
1-7 فرضیه های تحقیق
نویسندگان متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری به مقامات و مراتب و درجات «توکّل و رضا» به عنوان دو اصطلاح عرفانی توجه خاصّی دارند.
2-کاربرد دو اصطلاح «توکّل و رضا» در متون نثر عرفانی چهار تا هشت هجری متفاوت است.
3- برخی از نویسندگان در آثار خود از «توکّل و رضا» بهره شایانی برده اند.
4-برخی از نویسندگان متون نثر عرفانی قرن چهار تا هشت هجری به میزان زیادی در تعریف اصطلاح «توکّل و رضا» از قرآن کریم و عده ای دیگر، نیز از سخنان نویسندگان بزرگ استفاده کرده اند.
1-8 تعاریف واژه های کلیدی
عارف: عارف کسی است که مراتب تزکیه و تصفیه نفس را طی کرده و اسرار حقیقت را دریافته باشد. اوحدی گوید: «عارفان که جام حق نوشیده اند رازهادانسته پوشیده اند.»(سجّادی/ 1389 : 566)
توکّل: تفویض امر است به کسی که بدان اعتماد باشد. نیز به معنای واگذاری امور شخصی است به مالک خود و اعتماد بر وکالت او.(همان: 272).
رضا: «سالک باید به شادی که از حق می رسد شاد باشد، و به اندوه و بدی که او را می آید راضی گردد و شکوه سر ندهد».(گوهرین/1368: 326)
مقام:«مقامات یا منازل، مراحل طریقت است که مشهور آن نزد صوفیه هفت مقام است که ابونصر سراج در کتاب اللمّع آن را ذکر کرده است:توبه،ورع،زهد،فقر،صبر،توکل و رضا».(سجادی/1372: 20)
1-9 روش تحقیق
روش تحقیق در این پایان نامه از نوع توصیفی- تحلیلی است.
1-10 حدود و قلمرو تحقیق
برای بررسی مفهوم «توکّل و رضا» علاوه بر آثار «رساله ی قشیری، منازل السّائرین، کشف المحجوب، کشف الاسرار، الانسان الکامل، مرصادالعباد، تذکره الالیا، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»از قرآن کریم و روایات و احادیث؛ برخی از متون برجسته ی عرفانی نیز مورد بررسی قرار گرفته است.
فصل دوم
(بنیاد نظری: توکّل و رضا)

فصل دوم- (بنیاد نظری: توکّل و رضا)
2-1 مقدمه
از ارکان ایمان و یکی از مراحل سیرالی الله «توکّل» است. در بسیاری از آیات قرآن کریم و روایات و سرگذشت انبیا،اوّلیا، صالحان، در کتب علمای اخلاق و ارباب؛ روی مسأله توکّل به عنوان یک فضیلت مهم اخلاقی؛ که بدون آن نمی توان به مقام قرب الهی رسید، یاد و تأکید کرده اند. مطالبی از مبانی عرفان، مقام، حال به عنوان مقدمه ذکر گردیده است تا معنا و مفاهیم «توکّل» و«رضا»برای اهل پژوهش از دیدگاه عرفان روشن تر گردد.فصل دوم به دلیل زیاد بودن مطالب، به دو بخش «توکّل» و «رضا» تقسیم شده است.در بخش «توکّل» نمونه هایی ازتعریف لغوی و اصطلاحی و متون تفسیری، حقیقت «توکّل» در قرآن، اوصاف اهل «توکّل»...درمتون نثر عرفانی دیگر، نویسندگان پرداخته ایم .آشکار است این اصطلاح با دید وسیع تری در آثار آنها نیز حائز اهمیّت است.«رضا» نیزیکی از درجات و مقامات والای معنوی است .مانند «توکل» در علم اخلاق دارای جایگاه ویژه ای می باشد.در این بخش از فصل دوم نیزبه اصطلاح«رضا» از نظر تعریف لغوی و اصطلاحی،مقام،انواع،حقیقت،در قرآن و ... پرداخته ایم.اصطلاح«رضا» با« توکّل» تفاوت دارد.آن رااز «توکل» عالی تر می دانند.زیرا اهل توکّل طالب خیر و صلاح خویش می باشند.خداوند را در به دست آوردن خیر و صلاح وکیل خویش قرار می دهند.امّا راضی، در به دست آوردن خیر و صلاح خود را فانی خدا می کند.برای خود هیچ اختیاری ندارد. چنان چه از برخی اهل سلوک می پرسند چه که خواسته ای دارد؟ رسیدن به مقام «رضا» خواسته او است.
2-1-1تعریف لغوی و اصطلاحی عرفان
کلمه عارف را در معنی فاضل تر و عالی تر از لفظ درویش و صوفی استعمال کرده اند. در کتاب اسرارالتوحید آمده: «خواجه امام مظفّر فوقانی به شیخ ابو سعید ابوالخیر گفت که صوفی است نگویم، درویشت هم نگویم بلکه عارفت گویم به کمال. شیخ ابوسعید گفت: آن بود که گوی.(عطار/1387: 496،497)
مفهوم خاص «عارف » کسی که حقایق اشیا را به طریق کشف و شهود چنان که هست ببیند و بداند و متوغّل در امور الهی باشد.به عبارت دیگر عارف کسی است که هم دارای دین و مذهب باشد و هم اهل ریاضت و کشف و شهود، به طوری که از مقام علم الیقین به مرتبه عین الیقین و حق الیقین رسیده باشد، و منظورش از ریاضت و عبادت فقط خدا باشد و بس نه از ترس عذاب دوزخ یا طمع در بهشت.(رجایی بخارایی/1368: 497،498).
عرفان درگلشن راز شیخ محمود شبستری؛ به معنای شناخت حق آورده شده است.(محمدی باغ ملایی/1379:311)در فرهنگ معین، در لغت به معنی شناخت و آگاهی آورده شده است. در جایی دیگر، 1- شناختن، باز شناختن، معرفت. 2- شناختن حق تعالی، معرفت حق 3- در مفهوم کلی و عام، و آن عبارت از وقوف بدقایق و رموز چیزی است، مقابل علم سطحی و قشری(معین/1379: 2292). شبستری در اصطلاح آن را «نام یکی از علوم الهی می دانست که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست».(شبستری/1387: 22).
هم چنین عرفان عامل درون سازی و پاک سازی باطن انسان است .نوسازی انسان و معیار بخشی به وی، در تنظیم رابطه های خود با خویشتن و دیگران .(خبره زاده/1352: 220). عرفان خود بر دو گونه یا دو بخش است: عرفان عملی، یعنی سیروسلوک و وصول و فنا و عرفان نظری یعنی بیان ضوابط و روشهای کشف شهود.(رحمانی-اقدامی/1389، 459).عرفان یک مفهوم عام کل تری است که شامل تصوف و سایر نحله ها نیز می شود. به عبارت دیگر نسبت ما بین تصوف و عرفان به قول منطقیان عموم و خصوص من وجه است. (رجائی بخارایی/1368: 496).
عرفان در اصطلاح: «راه و روشی است که طالبان حق برای نیل به مطلوب و شناسائی حق بر می گزیند. گفته اند شناسایی حق به دو طریق میسر است: یکی به استدلال از اثر به مؤثر از فعل به صفت و از صفت به ذات که مخصوص انبیاء و اوّلیا و عرفا است. این معرفت شهودی، هیچ کس را جز مجذوب مطلق دست نمی دهند، مگر به سبب طاعت و عبادت آشکار و پنهان، قلبی و روحی و جسمی.
عارف به چه کسی می گویند؟ «کسی است که حضرت الهی او را به مرتبه شهود ذات و اسماء و صفات خود رسانیده، و این مقام از طریق حال و مکاشفه بر او ظاهر گشته باشد نه از طریق علم و معرفت». (سجادی/1389: 565)
شفیعی کدکنی ابیات عطار رادر الهی نامه چنین توضیح داده است :
«دل عارف شناسای وجود است وجود مطلق او را شهود است(ب/398)
«عارف، یعنی کسی که حقّ سبحانه را شناخته است، جز یک وجود مشاهده نمی کند، و به حز هست حقیقی، هست نمی شناسد؛ چرا که در مقابل هستی او، هستی خود را نیز در باخته است».
به جز هست حقیقی، هست نشناخت و با هستی، که هستی پاک در باخت (ب/399)
زمستی تــا بــود بــاقی بـر او شین نیایـد عـلـم عـارف صـورت عـیـن(ب/ 400)
«تا زمانی که عارف به صورت مجاز به عالم هستی می نگرد و به دیده «شین» به آن نظر دارد، شناسایی او به حقّ سبحانه شناخت حقیقی نیست، و به عین که هستی مطلق است پی نبرده است».
بــرو تــو خـانـه دل فــرو روب مهیّا کـن مـقـام و جــای مـحبوب (ب/402)
و در حدیث قدسی آمده است: «لم یسعنی سمائی و لا ارضی و سعنی قلب عبدی المؤمن». آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد، ولی قلب بنده ی مؤمنم گنجایش مرا دارد». پس زمانی که دل پاک شود دلی که خود جایگاه محبوب است دوباره جایگاه ظهور محبوب خواهد شد.(عطار/1387: 200)
سرچشمه ی عرفان از کجا و چه زمانی در ایران پای گرفت؟ به گفته سعید نفیسی: «عرفان در ایران در آغاز کاملاً جنبه طریقت داشته و با شریعت پیوستگی نداشته است».(نفیسی/1385: 131). در نیمه های دوم قرن پنجم هجری جریان تازه ای ابتدا در نویسندگی و بعدها در شعر فارسی پیدا شد که طلیعه ی آن در اواخر عصر ناصر خسرو آشکار گردید این جریان تازه عرفان بود که هر چند از همان سده های نخستین به صورتی ساده و ابتدایی در بین مسلمانان رواج داشت عرفان در بین مسلمانان تصوّف نیز نامیده شده است در آغاز عبارت بود از شیوه ای از وصول به حقیقت و رسیدن به حق براساس ریاضت و پارسایی و پاک دامنی و دوری از آلایش های مادّی و پرهیز از دنیاداری؛ به گونه ای که شخص عارف بتواند درون خود را برای تابش انوار الهی صافی کند و بی واسطه به مقام قرب حق نایل آید. عرفان اسلامی منشأ قرآنی دارد تمایلات عرفانی ابتدا در بین النّهرین پیدا شد امّا در سده های نخستین اسلامی، ایرانیان افکار عرفانی و ذوق صوفیانه را در خراسان پرورش دادند و از آنجا به نواحی دیگر حتّی مرکز خلافت بغداد نفوذ کردند و با کشف عوالم برتر، به مبارزه با دنیا داری و سیاست مآبی برخاستند. در سده های نخستین اسلامی، عارفان بیش تر بر جنبه ی عملی کار تأکید داشتند و نشر اصول و تعالیم عارفانه از طریق درس، بحث، کتاب و تعلیم بی اعتقاد بودند بنابراین آثار مدوّن چندانی به زبان فارسی از آنان باقی نمانده است. از میان آن عارفان مشهور دوره های قبل که به این صفت شهرت دارند، از بایزید بسطامی(وفات:261ه.ق.) حسین بن منصور حلّاج (مقتول :309ه.ق.) می توان یاد کرد. بهار در سبک شناسی آورده است، عرفان ابتدا در بغداد رونق گرفت و سپس در اواخر قرن سوم توسط تعدادی از عارفان بزرگ وارد آثار ایرانیان شد که قدیم ترین نظم از حکیم بنایی بوده است و در عالم نثر مکاتب ابوسعید ابوالخیر و سخنان او تاکنون فعلاً قدیم ترین مأخذی است که در دست می باشد. عرفان با تصوف تفاوت دارد. تصوف یکی از جلوه های عرفان است.تصوف یک نحله و طریقه سیروسلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه گرفته است.(بهار/1337: 185)
2-1-2حال و مقامات در عرفان
در فرهنگ اسلامی «احوال» و«مقامات» عرفانی ابتدا به صورت مفاهیم ایمانی، اخلاقی و معنوی در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم (ص) مطرح شده است. به تدریج و با درجات مختلف در عمل اصحاب و تابعین و دیگر مسلمانان راه یافت .با توجه به جنبه ی باطنی و معنوی حالات و مقامات و تغییرات و تحولاتی که در روح انسان ایجاد می کننداز مفاهیم اخلاقی و ایمانی به عوامل سیر و سلوک باطنی تبدیل شدند. «احوال»و«مقامات» ابتدااز طریق حضرت علی (ع) وسپس اصحاب خاصّ ایشان مورد توجه قرار گرفت و به بالندگی رسید. حال، در لغت به معنی کیفیت و چگونگی است. جمع احوال است. در اصطلاح اهل حق وارد قلبی است از جنس طرب یا حزن یا قبض یا بسط و یا هیبت بدون تصنع و اجتلاب و اکتساب که به ظهور صفات نفس زایل شود و اگر ادامه یابد و ملکه گردد. آن را مقام گویند. پس احوال از نوع مواهب است و مقام از قسم مکاسب، احوال از چشمه عنایت سرچشمه گیرد و از عین جود بود و مقامات بذل مجهود حاصل. (رحمانی، اقدامی/1389: 733)
هجویری به دلیل اهمیّت حال و مقام؛ تفاوت آن ها را به تفسیر بیان کرده است. حال را واردی از سوی خدا بر دل می داند بدون آن که بنده تلاشی برای کسبش انجام دهد امّا مقام را ازجمله اعمالی می داند که بنده موظّف به کسب آن است.
هجویری گوید: «حال معنی باشد که از حق به دل پیوندد بی آنکه از خود آن را به کسب دفع توان کرده، چون بیاید و یا به تکلّف جذب توان کرد، چون برود حال عبارت بود از فضل خداوند تعالی و لطف وی به دل بنده بی تعلق مجاهدت وی. بدان از آنچه مقام از جمله اعمال بود و حال از جمله افاضل و مقام از جمله مکاسب و حال از جمله مواهب. پس صاحب مقام به مجاهدت خود قایم بود و صاحب حال از خود فانی بود، قیام وی به حالی بود که حق تعالی اندر وی آفریند.» (همان:459)
عزّالدّین محمودبن علی کاشانی نیز مانند هجویری اعتقاد دارد: «مراد از حال نزدیک صوفیان واردی است غیبی که از عالم علوی گاه گاه به دل سالک فرود آید و در آمد و شد بود تا آنگاه که او را به کند جاذبه ی الهی از مقام ادنی به اعلی کشد...»(همان:223) مشهورترین احوال عبارتنداز: حال قرب و محبت و خوف و رجاء و....
امّا خواجه عبدالله انصاری در کتاب صد میدان «توکّل» را حال دانسته و آن را حال مکتسبان، منتظران و راضیان می داند».(انصاری/1391،69)
مقامات؛ هم ایستگاه هایی هستند که از عبادات و مجاهدات و ریاضت ها، که در آنها بنده در پیشگاه خدا می ایستد و از همه می برد تا بدو بپیوندد و بیشتر کسبی است و بر این منوال جریان می یابد. این مقامات عبارتنداز:1ـ مقام توبه 2ـ مقام ورع 3ـ مقام زهد 4ـ مقام فقر 5ـ مقام صبر 6ـ مقام توکّل 7ـ مقام رضا.(حلبی/ 1383 ،216). سالک و عارف برای رسیدن به مقام وحدت که مقصد نهایی اوست منازلی را باید طی طریق کند تا به وصال دوست نایل گردد. مقام نیز در متون عرفانی به مرتبه ای گفته می شود که سالک با کوشش و تلاش خویش به آن دست می یابد. هجویری در «کشف المحجوب» این تعریف را ارائه داده: «مقام عبارت بود از راه طالب و قدمگاه وی اندر محل اجتهاد و درجت وی به مقدار اکتسابش اندر حضرت حق تعالی»(هجویری/1384، 224)
در اللّمع؛ یکی از قدیمی ترین کتب باقیمانده تصوّف، شرح هفت مقام آمده است که «توکّل» در آن، پس از «صبر» و قبل از مقام «رضا» آمده است».(سراج/1382، 87)
2-1-3تعریف لغوی و اصطلاحی توکّل
«توکیل ـ مص (ع) ت، کِ وکیل قرار دادن و وکیل کردن کسی را از طرف خود وکیل ساختن و کاری را به عهده ی او واگذار کردن».(عمید/1389: 475)«توکّل(Tavakkol)(ع) 1ـ (مص ل.) کار باز گذاشتن، کار با کسی افکندن، بدیگری اعتماد کردن 2 ـ کار خودبه خدا حواله کردن. بامید خدا بودن توکیل ـ توکّلات...-(Tavakkol) (ع) (مص، اِ.) ج: توکّل (هـ. م) توکّل کردن (t-kavdan) (ع.ف) کار خود را به خدا حواله کردن »( معین /1379 : 1170، 11669) توکّل در لغت به معنی تکیه کردن و اعتماد کردن بر کسی و اعتراف کردن به عجز خود است و در اصطلاح سالکان واگذاری امور است بر مالک علی الاطلاق(سبحانی/1389: 272).
خواجه نصیرطوسی می گوید: «توکّل کار با کسی واگذاشتن باشد، در این موضوع مراد از توکّل بنده است در کاری که ازو صادر شود، یا او را پیش آید. چون وی را یقین باشد که خدای تعالی از او داناتر است، و تواناتر، با او واگذارد تا چنانکه تقدیر اوست آن کار را می سازد، و به آنچه او تقدیر کند و کرده باشد، خرسند و راضی باشد، « وَ مَنْ یَتوکّل عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إنَّ اللهَ بالغُ أمْرِه».(الطلاق/3) و خرسندی او توکّل شریف ترین حال مبتدیانست ظاهراً نو صوفی از همان مراحل اوّلیّه که با زهد سر و کار پیدا می کرد با این حال و چگونگی آن آشنا می شد و یقین می نمود که توکّل ترک اختیارست در همه امور و اعتماد بخداوند متعالست در همه مسائل، خاصه در کسب رزق و معیشت روزانه. دکتر صادق گوهرین در تعریف آن آورده است که: «توکّل اعتماد کردنست بر قضا و تمسک نمودنست بفضل خداوند، آن مقدار که در طلب معیشت خود و کسب مهمات خود روزگار برد». (گوهرین/1368 :330)
2-1-4 انواع توکل
درباره انواع توکّل، بحث بسیار است و اشاره می شود به قول صاحب قوت القلوب که می نویسد: «توکّل خاصان، در صبر بر آزار مردمان است؛ چه گفتاری و چه رفتاری، خدابه پیامبرفرمان داد:« فَاتخِذْه وَکِیلاًوَاصبرْ عَلی مَا یَقُولُونَ».(مزمّل/9،10) و «پیامبران به خدا قول دادند که در برابر آزار مردمان شکیبا باشند و بر خداتوکّل کنند»: «وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى‏ ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْیَتوکّل الْمُتوکّلونَ».(ابراهیم/12) و هم خدای فرمود: «وَدَعَ اِذاهُمْ وَ توکّل عَلَی الله...» (احزاب/48) دیگر توکّل است در صبر بر نیک رفتاری و ترک طلب به سبب حیا و ترس از خدا و محبّت نسبت بدو و بزرگداشت وی. دیگر توکّل است بر او در تسلیم بودن به فرمان وی و رضا دادن بدان... چه، اگرکسی خدای را وکیل خویش شمرد، بایدکه هرچه او اراده می کند خوش دارد. دیگر توکّل بر او در روزی و تسلیم بودن بدانچه تعیین کرده است از تلخ و شیرین و نیک و بد»(رجایی بخارایی/1368: 145،146). امام صادق (علیه اسلام) می فرمایند که خداوند گفته است: «منفّک نمی شود متوکّل از اختیار کردن یکی از دو چیز:یکی آنکه غرض متوکّل از توکّل، بی نیازی باشد ازخلق. یعنی: نخواهد که در دنیا در زیر بار کسی باشد و نظرش به مال کسی و احسان کسی باشد و از این جهت اختیار توکّل می کند و به داده خدا و احساناو عزّشأنه، اکتفا نموده چشم از خلق و احسان خلق می پوشد. این قسم از توکّل، هرچند مرغوب و ممدوح است، امّاتوکّل کامل نیست؛ چرا که خالص نیست و مغشوش است و صاحب این قسم از توکّل، هنوز در مرتبه حجاب است و از رسیدن مرتبه قرب و وصول به درجه علیای توکّل، محروم است. قسم دوم توکّل، که توکّل کامل و خالص است، آن است که اختیار کند علّت حقیقی توکّل را که قرب الهی باشد. یعنی: غرض متوکّل از توکّل، قرب الهی باشد و بٌعد از هر چه غیر او است و متوکّل این چنینی با خدا است و هرگز از او جدا نیست و به مضمون بلاغت مشحون: «کُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ و بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ»، فائز و عامل است. پس اگر خواهی که متوکّل به معنی ثانی باشی، که حقّ توکّل است و غیر مولای حقیقی و صاحب تحقیقی،هیچ چیز دیگر منظور تو نباشد، پس خود را مرده گیر و پنج تکبیر که از برای نماز میّت مقرّر است بر خود گفته گیر و بگذر از همه آرزو ها و وداع کن از همه تعلّقات، و از برای تحصیل حیات ابدی از حیات عارضی که مشوب است به آلام و مکاره بگذر، و به حکم: «موتوا قبل ان تموتوا »، در زندگی خود را مرده گیر».(گیلانی/1377 : 464 ،465)
2-1-5 مراتب و درجات توکّل
توکّل مراتبی دارد؛ مرتبه ی اوّل آن است که حال توکّل انسان به خدا و اعتماد به کفالت و عنایت او، مانند اعتماد انسان به وکیل معتقد خویش باشد. در این مرتبه شخص از روی اختیار و تدبیر توکّل می کند و نسبت به توکّل خویش آگاهی نیز دارد. در مرتبه دوم، که قویتر است، حال انسان با خدا مانند کودک است با مادر که جز او کسی را نمی شناسد و به غیر او پناه نمی برد و اعتماد نمی کند. این توکّل از روی فکر و تدبیر نیست، متوکّل نسبت به خود توجه و آگاهی ندارد، از توکّل خودفانی است و تنها وکیل می بیند. سومین و برترین مرتبه توکّل آن است که انسان نسبت به خداوند مانند مرده در دست های غسال باشد و خود را مجرای قدرت و حرکت و علم و اراده حق بداند و در انتظار باشد(غزّالی/1361: ۱۳۷، ۱۳۸). در این مرتبه به دلایل اعتماد به علم و عنایت و کرم وکیل، گذشته از اختیار، دعا و درخواست نیز ترک می شود؛ به خلاف مرتبه دوم که فقط مقتضی ترک طلب و سؤال از غیر وکیل است نه از خود وکیل به نظر غزالی از میان این سه مرتبه ، مرتبه اوّل ممکن تر و مراتب دوم و سوم ، خصوصاً مرتبه سوم کمیاب تر و کم دوام تر اند. مرتبه اوّل، مانند وکیل گرفتن در مشکلات حقوقی ، فقط بعضی از تدبیرهای انسان را نفی می کند. مرتبه دوم همه تدبیر ها. به جز طلب و سؤال از خدا را نفی می کند، اما در مرتبه سوم همه تدبیرها به کلی از میان بر می خیزد. بنابراین، آنچه در تعریف توکّل به نفی تدبیر و نفی اسباب تعبیر شده، دارای مراتب و شدت و ضعف است و توکّل در مراحل برتر حالی است که به سالک دست می دهد و از اختیار و اراده او خارج است. غزالی با بیان تمثیل وکیل حقوقی و وجوه تشابه و تفاوت آن با وکیل حقیقی(خداوند)؛ تفاوت مراتب فوق و نسبت توکّل را با توسل به اسباب در هر یک از این مراتب روشن می کند. انصاری همین مراتب را با اندکی تفاوت خواجه عبدالله چنین آورده است.(انصاری/1389: ۴۴) مرتبه اوّل توکّل به خدا به همراه درخواست و طلب و پرداختن به سبب ، که خود نوعی توکّل به اسباب است؛ مرتبه دوم توکّل به خدا با کنار گذاشتن درخواست و چشم پوشی از سبب که در حقیقت توکّل بر توکّل خویش است؛ مرتبه سوم توکّل فقط به خدا، نه بر اسباب یا بر توکّل خویش و دانستن اینکه که خدا در مالکیت امور شریکی ندارد و سپردن به او آنچه را که می پندارد سهم خویش است (ژنده پیل/۱۳۶۸: ۱۶۱،۱۶۲)
بدان که توکّل بر سه درجه است: «درجه ی اوّل که حال او چون حال آن مرد باشد که در خصومت وکیل فرا گیرد، جلد و فصیح و هادی و دلیر و مشفق، که بروی ایمن بود. درجه ی دوم آنکه حال وی چون حال طفل باشد که در هر چه فرا وی رسد جز.... در نداند، چون گرسنه شود او را خواید، و اگر بترسد در وی آویزد، و آن طبع وی باشد و نه به تکلف و اختیار کند. و این متوکّلی باشد که در توکّل خویش بی خبر بود، از مستغرقی که باشد به وکیل. اما آن اوّل را از توکّل خویش خبر بود و به تکلف و به اختیار، خویش را فرا توکّل آورده بود. درجه ی سوم آنکه حال وی چون حال مرده باشد پیش مرده شوُی، خویشتن را مرده ای بیند متحرّک به قدرت ازلی نه به خود، چنانکه مرده متحرّک به حرکت غاسل باشد، اگر کاری پیش وی آید دعا نیز نکند، نه چون کودک که مادر را خواند، بلکه چون کودکی بود که داند که ار چه مادر را نخواند ما در خود حال وی داند و تدبیری روی کند».( غزّالی /1354: 542،543)
2-1-6مقام توکّل
توکّل یکی از مقامات و ملکات نفسانی است، که سالک الی الله در سفرمعنوی خود باید آن راکسب کند.در اصطلاح عرفانی منزل و مقامی است که سالک طریق حق برای رسیدن به یقین و بار یافتن به پیشگاه حق می یابد آن را بپیماید. بزرگان عرفان، توکّل را نشأت از ایمان می دانند که فرد متوکّل با آن به یقین می رسد. و در نهایت یقین یکی از مقامات است که اگر متوکّل از آن بگذرد به مقام توحید می رسد و توحید یکی از مقاماتی است که متوکّل با آن به نهایت مقام توکّل می رسد. در نگاه خواجه طوس، تفویض یکی از مقامات سلوکی است که سالک در سیر الی الله آن را طی می کند، بدین صورت که چون در ابتدا به انسان وجود داده اند، سپس آگاهی، سپس قدرت، و بعد اراده (چرا که در ابتدا مدتی موجود بود به صورت سلاله و نطفه، علقه، مضغه، عظام و لحم تا این که بعد از آن،زنده و خبردار شد. سپس مدتی زنده بود.) تا نیروی حرکت در او ظهر کرد و مدتی متحرک بود تا نیروی تشخیص مفید از مضردر او پدیدار شد و خواهان مفید و دوری کننده از مضر گشت».(طوسی/1374: 63،64) در اصطلاح قرآنی، تفویض به معنای برگرداندن و واگذاری کارها به خداوند متعال است. در نتیجه تفویض با توکّل و تسلیم معنای نذدیک به هم دارند. آنچه سبب تفاوت است، اعتبارهای مختلف است؛ یعنی به این اعتبار که بنده آنچه را که به ظاهر، منسوب به خودش بوده، به خدا برگرداند و خود را از همه امور بر کنار بداند و هیچ کاری را به خود برنگرداند. چنین حالتی را تفویض می گویند. اما توکّل نامیدن به این اعتبار است که بنده پروردگار متعال را به عنوان وکیل خود می گیرد تا هر تصرفی که خواست، در کار های او انجام دهد. نامیدن این مقام به تسلیم هم به این اعتبار است که بنده خاضع تسلیم محض در برابر هر اراده ای است که خدای سبحان در باره اش بکند، و هر کاری را که از او بخواهد اطاعت می کند. پس تفویض، توکّل و تسلیم مقامات سه گانه عبودیت هستند. در سلسله مراتب، توکّل از همه پایین تر و سطحی تر است و از آن دقیق تر و بلاتر تفویض و دقیق تر و مهم تر از آن تسلیم است.(طباطبایی/1374: 334)
2-1-7 توکّل در قرآن
در قرآن و تفاسیر، مصدر توکّل در قرآن نیامده، امّا مشتقات واژه های هم ریشه با آن هفتادبار، مرتبط با مضامین گوناگون، به کار رفته است. نسبت میان توکّل و ایمان را می توان مهم ترین مضمونی دانست که در قرآن در باره توکّل آمده است. تکرار عبارت «وَ عَلَی اللهِ فَلْیَتوکّل الْمُؤمِنُونَ» درسوره های متعدد (آل عمران/122،160)، (مائده/11)، (توبه/51)، (ابراهیم/11)، (تغابن/13)، (مجادله/10) حاکی از اهمیّت این نسبت است و چون وی را یقین باشد که خدای تعالی از او داناتر است، و تواناتر، با او واگذارد تا چنانکه تقدیر اوست آن کار را می سازد، و به آنچه او تقدیر کند و کرده باشد، خرسند و راضی باشد، «وَمَن یَتَوَکَّل عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمرِهِ»(الطلاق/65،3) هر کس به خداوند توکّل کند، او برای او کافی است.«وَ توکّل عَلَی اللهِ وَ کَفی بِاللهِ وَکیلاً»(نساء/ 81)، (احزاب/ 48) به خدا توکّل کن که خدا در وکالت، بس و کافی است. الَیْسَ اللهُ بِکافٍ عَبْدَهُ(زمر/36) آیا خداوند برای بنده خویش کافی نیست؟(هاشم زاده هریسی/1386: 123) و او توکّل صحیح و واقعی را عبارت دانسته است از کوشش و تلاش بی دریغ در راه هدف و در عین حال داشتن اعتماد کامل خالص به خداوند و امید قطعی و استوار به او و سپردن نتیجه امور به دست توانای خدا و آیات فوق این حقیقت را تعلیم و تفهیم می کند که اگر این چنین به خدا اعتماد و توکّل داشته باشیم، قطعا خداوند برای ما کفایت خواهد نمود و وکیل دلیل و یاور خوب و نیکی برای ما خواهد بود. انسان به داشتن چنین خدای مهربان و توانا و با اتکا و اعتماد به او و طلب یاری از او سپردن امورش به دست او، چه نیازی به کسی دیگر ندارد. (همان :124).
و مستعملی، شارح التّعرف، معتقد است که عامل مهم ایمان صحیح انسان را به توکّل هدایت می کند و می نویسد: «هر که را ایمان درست است به توکّل مأمور است، چنان که خدا گفت :« ولَى اللَّهِ فَتوکّلوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ»، «وَ عَلَی اللهِ فَلْیَتوکّل الْمُؤمِنُونَ». توکّل را به ایمان مقیّد کرد، و هر چه به چیزی مقیّد بود، زوال آن چیز واجب کند. امّا متوکّلان را مکافاتی داد که آن برترین همه طاعت هاست و آن محبّت است، گفت: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ » در قرآن مجید، آیات دیگری وجود دارد که مفهوم و فضیلت توکّل از آنها استنباط می شود مانند سوره های (فرقان/58)، (نمل/79)، (زمر/36)، (انعام/49) پس می توان گفت معیار و ملاک ایمان بیشتر به توکّل وابسته است.(رجائی بخارایی/1368، 138) و آیاتی می باشند که بر توحید دلالت می کنند، آن چنان که قرآن می گوید: توکّل حاصل توحید است و توکّل حقیقی در مرتبه توحید نصیب می شود، این آیات عبارتنداز:
سوره های(زمر/22،39)، (عنکبوت/29،65)، (کهف/18،109)، (انفال/8،17)، (علق/5-3،99)، (طه/10،13) (غزّالی/1389: 424،432).
2-1-7-1اوصاف اهل توکل در قرآن
در بسیاری از آیات قرآن مجید ، روایات اسلامی ،سرگذشت انبیا ، اولیا ،صالحان و در کتب علمای اخلاق و ارباب سیر و سلوک روی مسأله توکل به عنوان یک فضیلت مهم اخلاقی تأکید شده است. بدون آن نمی توان به مقام قرب الهی رسید.توکل در انسان اعتماد به نفس و ایستادگی در برابر مشکلات ایجاد می کند.انسان با توکل به یک احساس آرامش غیر قابل وصفی دست می یابد. در مقابل مشکلات و حوادث مقاوم می شود.از دشمنان نیرومند و خطر ناک نمی هراسد،در سختی ها خود را در بن بست نمی بیند. پیوسته راه خود را به سوی هدف، ادامه می دهد.انسانی که بر خدا توکل دارد هرگز احساس حقارت و ضعف نمی کند بلکه به اتکای لطف خدا و علم و قدرت بی پایان او خود را پیروز و فاتح می بیند.شکست های مقطعی او رامأیوس نمی سازد.هرگاه توکل به مفهوم صحیح کلمه در جان انسان جای گیرد به یقین، امید آفرین، نیروبخش، باعث تقویت اراده، تحکیم مقاومت، پایمردی، صبر و تقوا می گردد. در سایه ی توکل است که انسان می تواند بر دشمنانش پیروز گردد و برای کسب روزی اش تلاش نماید و با خرافات مبارزه کند. و از اوصاف اهل توکل است که:
2-1-7-2 ایمان اهل توکل: خدای سبحان توکّل را لازمه ایمان دانسته است و می فرماید: «و علی الله فَلیتوکّل المومنون.( آل عمران/122) افراد با ایمان تنها باید بر خدا توکّل کنند. با توجه به نص صریح قرآن، توکّل نتیجه ایمان است زیرا انسان زمانی امور را به خدا واگذار می کند که قلبش از یاد خدا آگنده گشته و جز او مسبب الاسبابی را نشناسد، در این مقام؛ تنها نام حق، قلب های مؤمنان را به خشوع و سر سپردگی در مقابل قادر یگانه وا می دارد. همانطوری که قبلاً اشاره شد عبارت: « وَ عَلَی اللهِ فَلْیَتوکّل الْمُؤمِنُونَ» و هم چنین درآیات(شوری/36)، (نحل/99)،(انفال/2)، (ابراهیم/12)، (عنکبوت/59)، (نحل/42) تأکید و ذکرشده است که مؤمنین اهل ایمانند. (مکارم شیرازی/1363: 332) خداوند در قرآن می فرماید: «وَمَن یَتوکّل عَلَی اللهِ فهو حَسبُهُ اِنَّ اللهَ بالِغُ أَمرِهِ قَد جَعَلَ اللهُ لِکُلِّ شیء قَدراً» (طلاق/3 ) هر کس بر خداوند توکّل کند امرش را کفایت کند، خداوند فرمان خود را به انجام می رساند و خدا برای هر چیز اندازه ای قرار داده است. «هُوَ مؤلنا وَ عَلَی اللهِ فَلیَتوکّل»، المؤمِنُونَ. اوست مولای ما و البته اهل ایمان در هر حال به خدا توکّل خواهند کرد (51/ توبه) .( مکارم شیرازی/1358: 44)
2-1-7-3 تقوا و صبر اهل توکل: قرآن کریم به صراحت توکّل را لازمه ی ایمان می شمارد، آیات متعدد دیگری نیز بر این مطلب دلالت دارد و از ایمان و توکّل در کنار هم سخن می گوید. در قرآن توکّل و تقوا در کنار هم به کار رفته است. و از صبر نیز همراه با توکّل یاد شده است. بر این اساس، توجه به مفاهیم ایمان و تقوا و صبر در درک عمیق تر مفهوم قرآن «توکّل» اهمیت دارد، در آیه دیگر می فرماید: «وَ عَلَى اللّهِ فَتَوَکَّلُوا اِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین». بر خدا توکّل کنید اگر نیک ایمان دارید.(مائده/23) جنید گفت: غایت صبر توکّل است، قال الله تعالی: «الَّذِینَ صَبَرُواْ وَعَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(استعلامی/1390: 388). «وَلَنَصبرَنّ علی ماءَ اذیتُموُنا»: صبر در برابر آزار و اذیت است مرا فرع بر وجود...( طباطبائی/1390: 12،46)
2-1-7-4 پیروزی اهل توکل: اهل یقین کسانی هستند که از خدا می ترسند «أَلَّا تَخَافَ مَعَ اللَّهِ شَیْئا» حدّ یقین که مرحله نهایی توکّل می باشد این است که انسان متوکّل و متقین با ادراک همراهی خداوند از هیچ چیز هراسناک نیست، نه از دشمن کوچک و نه از عدوّ بزرگ؛ آنجا که خداوند در قرآن می فرماید:« الَّذینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکیلُ * فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَهٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظیمٍ».(آل عمران/173،174) بترساند در جنگ احد با این که رزمندگان مسلمان مجروح بودند، عده و عدّه آنان نیز کم بود،گروهی هم فرار کرده و گروهی نیز کشته شده بودند؛ امّا چون بر خدا توکّل کردند توانستند دشمنان را بترسانند و با خوشنامی و سرفرازی برگردند. زیرا توکّل برخدا باعث می شود که همه ابزارها مؤثّر واقع شوند و کمبودها نیز به خوبی ترمیم و جبران شود.(کلینی/1390: 367،371)

aaq31

4ـ4ـ4ـ اعتدال در انفاق44
4ـ4ـ5ـ اعتدال در دخل و خرج45
4ـ4ـ6ـ اعتدال در شتاب و درنگ46
4ـ4ـ7ـ اعتدال در معاشرت و برخورد47
4ـ4ـ 8 ـ عدالت در گلستان و روضه خلد48
4ـ4ـ9ـ در بیان کبر و حسد58
4ـ4ـ10ـ در بیان بخل و لئیمی59
فصل پنجم: نتیجه‌گیری
نتیجه‌گیری64
فهرست منابع و مآخذ68
چکیده
اعتدال و میانه‌روی یکی از اصول بنیادی در تفکر و فرهنگ اسلامی به شمار می‌آید. در آموزه‌های قرآنی امری پسندیده شمرده شده است؛ و در آثار شاعران و نویسندگان انعکاس یافته است. سعدی و مجد خوافی ازجمله کسانی هستند که به مشی اعتدالی توجه خاص نشان داده‌اند. مفهوم اعتدال به نحو بارزی در آثار سعدی و مجد خوافی نمایان است در سبک نوشتار به لحاظ استفاده‌ی معتدل از آرایه‌ها وهم در محتوا به‌عنوان یکی از فضایل اخلاقی، دینی و اجتماعی موردتوجه قرار گرفته است. توجه به اعتدال و داشتن افکار و اندیشه‌های اعتدالی به‌گونه‌ای در هر دو کتاب مشهود و محسوس است گلستان سعدی دارای ارزش ادبی کم‌نظیر انتقال‌دهنده‌ی الگوهای رفتاری مطلوب وبیان کننده‌ی واقعیت‌های اجتماعی است. روضه خلد به‌عنوان یکی از آثار ارزشمند ادبی، دربرگیرنده‌ی داستان‌ها و سخنان حکیمانه بسیاری است که منشأ آن‌ها آیات و احادیث و قرآن کریم می‌باشد مجد خوافی در این به کتاب مفاهیمی چون اعتدال، مساوات، عدالت و غیره پرداخته است.
کلیدواژه‌ها: اعتدال، میانه‌روی، گلستان، روضه خلد، سعدی، مجد خوافی.
فصل اول:
کلیات پژوهش
1ـ1ـ مقدمه
اعتدال از ریشه‌ی عدل به معنی میانه‌گیری مابین دو حالت یک چیز ازنظر کمّی و کیفی و تناسب برقرار کردن میان آن دو است.
اعتدال یک اصل فراگیر است که در کل نظام هستی حاکم است، در گردش سیارات به دور خورشید تعادل بسیار حساسی وجود دارد، به‌گونه‌ای که اگر فاصله آن‌ها با خورشید نزدیک شود جذب خورشید می‌شوند و براثر گرما نابود می‌گردند و اگر دورتر از حوزه جاذبه آن فرار می‌کنند و از انرژی آن بهره نمی‌گیرند این تعادل و اعتدال در سیستم بدن ما انسان‌ها نیز عجیب و حیرت‌آور است. مضمون اعتدال در ادبیات کلاسیک فارسی به طرق مختلف انعکاس یافته است. سعدی اعتدال‌گرایی و پرهیز از افراط‌وتفریط را به‌منزله‌ی معیار و الگوی رفتار فردی و اجتماعی بارها توصیه کرده است.
گلستان همیشه گوهر درخشانی است در ادبیات ایران؛ زیرا سلامت انشا و زیبایی نثر آن را معیار فصاحت قرار داده است و مطالب پراکنده‌ی آن، نمودار اوضاع‌واحوال اجتماع و نماینده‌ی طرز فکر و طرز تعقل نژاد ایرانی است (دشتی، 1388: 302).
تأثیرپذیری سعدی از قرآن در اولین سطرهای گلستان در حیث فرم و شکل اثر ادبی، محتوا و معنا آشکار است و دیدگاه قرآنی در آثار وی نفوذ دارد.
مضمون اعتدال و میانه‌روی صفت مشترکی است که هم سعدی و هم خوافی بر آن تأکید دارند چراکه خروج از اعتدال موجب غفلت از یاد خدا می‌گردد و آدمی را به ورطه‌ی تباهی می‌کشد و اعتدال تضمین‌کننده سعادت انسان در دنیا و آخرت می‌گردد.
سعدی از آیات قرآن در زمینه مدح و ستایش خداوند، آموزش نکات اخلاقی و اسلام نتیجه‌های کاربردی در زندگی بهره گرفته است.
ادیبان و شاعرانی چند به تقلید گلستان دست به تألیفاتی زدند ازجمله می‌توان مجد خوافی را نام برد که در سال 733 هجری، روضه‌ی خلد را تصنیف کرد که حاوی مسائل مهم اخلاقی تعلیمی است در سراسر کتاب مضمون اعتدال هم در سبک به لحاظ مساوات در کاربرد جملات و آرایه‌ها استفاده معتدل از سجع و جناس و . . . و هم در محتوا به‌عنوان یکی از فضایل اخلاقی، دینی و اجتماعی متجلّی شده است. در این تحقیق سعی شده تا اهمیت و جایگاه اعتدال در آثار و اندیشه‌های دو شاعر و نویسنده بزرگ ایران یعنی سعدی و مجد خوافی تبیین گردد.
1ـ2ـ طرح مسئله
اعتدال از ریشه‌ی عدل به معنی میانه‌گیری مابین دو حالت یک‌چیز ازنظر کمّی و کیفی و تناسب برقرار میان آن دو است.
برگرداندن فارسی اعتدال «میانه‌روی» است که بر پرهیز از افراط‌وتفریط در هر کاری اطلاق می‌شود. اصل اعتدال یک اصل فراگیر است که در کلّ نظام هستی حاکم است و در قرآن کریم به آن عنایت فراوانی شده است در زندگی پربرکت پیامبر اکرم (ص) و در کلیه‌ی اعمال و رفتارشان به‌روشنی دیده می‌شود.
قرآن کریم امت اسلام را امت میانه و وسط می‌نامد و می‌فرماید: «وکذالکَ جَعَلناکُم امت وَسطا لِتکونوا شهداء علی الناس ویَکون الرسول عَلیکُم شَهیدا» و این‌چنین شمارا امتی میانه و معتدل ساختیم تا بر مردمان گواه باشد.
«تحصیل روش اعتدال و میانه‌روی در تمام ابعاد زندگی از بزرگ‌ترین توصیه، و دستورهای دین مبین اسلام است. این ارزش تا به حدّی است که رعایت آن موفقیّت انسان‌ها را در زندگی دنیوی و اخروی تضمین می‌کند خداوند حکیم روش درک صحیح را در اعتدال و میان روی قرار داده است و درست به همان صورت که دین اسلام راه میانه است قلمرو آن نیز ـ کعبه باشد ـ میانه‌ی زمین قرار داده شده است» (فرجی، 1380: 17).
«روی در قبله کن به هر کاری زان که در فقه خویش آور دست بهر هر کاری از راست آغاز کن نه بینی که مردم مثل می‌زنند گر رضای خدا همی طلبی این ادب شافعی مطلّبی چو خواهی که کار تو محکم بود چو از راستی بگذری خم بود»
(خوافی، 1345: 149).
مضمون اعتدال در ادبیات کلاسیک به‌ویژه در ادبیات تعلیمی و اخلاقی به طرق مختلف انعکاس یافته است تأکید شاعران و اندیشمندان مسلمان مانند سعدی و مجد خوافی بر اتخاذ این شیوه در زندگی. اندیشه، اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه‌ی خلد مجد خوافی.
سعدی و مجد خوافی ازجمله کسانی هستند که به مشی اعتدالی توجه خاصی داشته‌اند و این اندیشه راهم در سبک نوشتار و هم در محتوا به‌کاربرده‌اند.
«سبک ادبی گلستان که شاهکاری است در نثر فارسی و آیتی در فصاحت و بلاغت به شیوه‌ی فنّی بدون از افراط‌وتفریط و تکلّف درآوردن سجع و لغات دور از ذهن که آن را سهل و ممتنع خوانده‌اند زیرا فهمش آسان و تقلیدش دشوار و بیرون از توان است» (اتابکی، 1374: 7).
1ـ3ـ پرسش‌های اساسی تحقیق
1ـ اندیشه، اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه‌ی خلد مجد خوافی از کجا نشأت می‌گیرد؟
2ـ آیا جلوه‌های اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه‌ی خلد مجد خوافی علاوه بر محتوا در سبک آن‌ها نیز تبلوریافته است؟
3ـ شاخصه‌های اصلی و کلی به اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه‌ی خلد مجد خوافی شامل چه مواردی می‌شود؟
1ـ4ـ اهمیت و ضرورت تحقیق
بررسی و تحقیق درباره اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه‌ی خُلد مجد خوافی ازآن‌جهت اهمیت دارد که به‌عنوان یکی از اصول بنیادین تفکر اسلامی به شمار می‌رود و می‌تواند به‌عنوان الگوی زندگی برای آیندگان باشد.
از فضایل اخلاقی به شمار می‌رود که سعادت انسان‌ها را در دنیا و آخرت تضمین می‌کند، اعتدال امری مشروع و پسندیده و نیاز مبرم عصر و نسل ماست و مظهر عدل و عدالت است و عدالت خود محصول سه فضیلت حکمت، شجاعت و عفت است.
آنچه باعث تقویت وحدت در جامعه و میان مردم و رمز پایداری و رویارویی با مشکلات می‌گردد اعتدال است. عدل که از ریشه اعتدال می‌باشد 27 بار در قرآن آمده است به‌عنوان مثال ان الله یامر باالعدل والاحسان (نحل، 90) و آیات دیگری دراین‌باره آمده است.
اعتدال روش و مشی حرکتی در مسیر حق است و از عدل فراگیرتر و همه شئون حیات انسانی را در بر می‌گیرد و سامان می‌بخشد.
1ـ5ـ پیشینه‌ی تحقیق
جلوه‌های اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه‌ی خلد مجد خوافی در قیاس با آثار نویسندگان و شاعران مشهور ادبیات کلاسیک فارسی کمتر موردپژوهش قرار گرفته است.
مصححان و شارحان کتاب‌های سعدی و مجد خوافی گاهی اشاراتی مختصر به اندیشه اعتدال و میانه‌روی در آثار آن‌ها داشته‌اند، اما تاکنون در این خصوص تحقیق جامعی به عمل نیامده است.
1ـ 6ـ اهداف تحقیق
1ـ هدف اصلی از انجام این پژوهش تحلیل جلوه‌های اعتدال و میانه‌روی به‌عنوان یکی از مضامین برگزیده در محتوای گلستان سعدی و روضه‌ی خلد مجد خوافی و بیان و ثمرات آن است.
2ـ نشان دادن جلوه‌های اعتدال و میانه‌روی در سبک نوشتار گلستان سعدی و روضه‌ی خلد می‌باشد.
3ـ بیان فواید اندیشه اعتدالی و پرهیز از افراط‌وتفریط و مورد تأکید قرار دادن این شیوه در تمام جنبه‌های زندگی مردم جامعه می‌باشد.
1ـ7ـ فرضیه‌های تحقیق
1ـ اعتدال و میانه‌روی در گلستان سعدی و روضه خلد مجد خوافی از قرآن و سنت دینی و عرفانی سرچشمه می‌گیرد.
2ـ سعدی و مجد خوافی در شیوه نوشتار کتاب خود به دور از افراط‌وتفریط در تصنّع و پیچیدگی کلام و همچنین ساده‌نویسی مفرط دوری جسته و سبکی بینابین را برگزیده‌اند.
3ـ سعدی در گلستان و مجد خوافی در روضه خلد اندیشه اعتدال و میانه‌روی در تمام جنبه‌های زندگی مورد تأکید قرار داده است.
1ـ 8 ـ روش تحقیق
چون تحقیق حاضر با توجه به موضوع آن بنیادی است و ماهیت کتابخانه‌ای دارد، لذا از روش اسنادی و تحلیل محتوی استفاده شده است. روش اسنادی به روشی گفته می‌شود که مطالعه صرفاً از طریق کتب یا اسناد و مدارک به‌طور باواسطه صورت می‌گیرد؛ و روش تحلیل محتوی عبارت است از شناخت و برجسته ساختن محورها یا خطوط اصلی یک متن یا متون مکتوب و . . . در مواردی چند، تحلیل محتوی، روش توصیفی یا تشریحی است که درنهایت تحلیل وصفی را به دست می‌دهد. روش گردآوری اطلاعات در این پژوهش، روش اسنادی و تحلیل متون ادبی و عرفانی و تفسیری است.
عمده‌ترین ابزار جمع‌آوری اطلاعات در این فیش است که ابزاری است از جنس کاغذ که بخشی از یک متن موردمطالعه در رابطه با مسئله تحقیق در آن ثبت می‌گردد و پس از پایان فیش‌برداری متناسب با فرضیه‌های تحقیق و در جهت اهداف موردنظر طبقه‌بندی به عمل می‌آید.
به‌منظور تجزیه‌وتحلیل اطلاعات بر اساس سؤالات پژوهش، طبقه‌های تحلیل و محتوایی، مشخص، سپس مفاهیم و مقوله‌های هریک از طبقه‌های تحلیل بر اساس نظام مقوله‌بندی مشخص، کدگذاری، استخراج، تحلیل جهت‌گیری و تفسیر خواهد شد.
فصل دوم:
مبانی نظری تحقیق
2ـ1ـ اعتدال در فرهنگ و لغت
اعتدال در فرهنگ لغت دهخدا و معین این‌گونه تعریف شده است:
اعتدال: میانه‌حال شدن در کمیّت و کیفیّت
میانه‌روی در هر چیز و عدم افراط‌وتفریط مأخوذ از تازی سکونت، آرامی، بردباری، ملایمت، تساوی، راستی، عدالت، برابری، همواری، تعادل، تعدیل، یکسانی و غیره همپوشانی دارد (دهخدا، 2931: 1345).
اعتدال: راست شدن، میانه‌حال شدن، راستی، میانه‌روی حد میانه سرما و گرما، حد میانه رطوبت و خشکی خریفی آغاز پاییز که دارای روز و شب مساوی می‌گردد (معین، 1388: 301).
افراط: از اندازه گذشتن، زیاده‌روی کردن (همان: 113).
افراط: زیاده‌روی کردن و تفریط: کوتاه آمدن و تباه کردن، بر باد دادن، ضایع ساختن، دست کشیدن از کار که به‌موجب قرارداد یا برحسب عرف و عادت برای حفاظت مال غیر لازم است کوتاهی و تباهی (همان: 1112).
«افراط» از باب افعال از واژه فرط گرفته شده است. فرط به معنای گذشت و پیش رفت، کوتاهى در کار و از دست دادن فرصت، زیاده‌روی کردن، شتاب، چیرگی و سبقت، در معنای افراط گفته‌اند که آن به معنای تجاوز از حد است که ضد آن یعنی تفریط بر وزن تفعیل به معنای از دست دادن، کوتاهی کردن، بیهوده و ضایع ساختن است. پس تجاوز از حد در دو سوی اعتدال را افراط‌وتفریط می‌گویند.
در زبان فارسی واژه فرط به معنای زیاده‌روی بسیار به کار می‌رود و قرآن واژه فرط به معنای زیاده‌روی و تجاوز از حدود به‌کار رفته است؛ مثلاً در آیه ۲۸ سوره کهف فرط در امر به معنای تجاوز در کاری چون پیروی از هواهای نفس به‌کار رفته است تفریط از باب تفعیل آن در معنای تقصیر و کوتاهی در کاری.
2ـ2ـ معنای لغوی میانه‌روی
میانه‌روی ترجمه‌ی واژه «وَسَطْ» در زبان عربی است «اوسط الشیء وسطه» برگزیده و منتخب هر چیزی که دارای دو طرف متساوی و یک اندازه باشد.
معنی دیگر (وسط) دوری از افراط‌وتفریط می‌باشد، افراط اضافه برخواسته و تفریط کمتر از آن است و آنچه حد وسط و برگزیده میان این دو باشد عدالت و میانه‌روی نام دارد. مشتقات وسط چندین بار در قرآن در مدح و ستایش به‌کار رفته‌اند.
در میانه‌روی معانی دیگری نیز وجود دارد که دین اسلام و امت مسلمانان را ممتاز می‌سازد.
الف) میانه‌روی یعنی «عدالت» در حقیقت عبارت است از میانه‌روی میان دو جنبه یا چند جنبه رودررو بدون جانب‌داری و تمایل به یکی از جنبه‌ها، یا موازنه و سنجش این جنبه‌ها به‌گونه‌ای که حق هرکدام عادلانه و به‌دور از حق‌کشی به آن‌ها اعطا گردد.
در سوره قلم می‌فرماید: «قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ لَوْلَا تُسَبِّحُونَ» (سوره قلم، آیه 28).
نیک‌مردترین ایشان (عادل‌ترین) مگر من به شما نگفتم چرا به تسبیح و تقدیس خداوند نمی‌پردازید. امام رازی اوسط را به عادل‌ترین تفسیر نموده است.
ب) میانه‌روی یعنی مستقیم بودن: میانه‌روی یعنی مستقیم بودن راه و روش و دوری از کژروی و کج‌اندیشی و به تعبیر قرآن صراط مستقیم. ازاین‌رو اسلام به مسلمانان یاد داده که هرروز حداقل هفده بار راه‌یابی به صراط مستقیم را از خداوند درخواست نمایند. (اهدنا صراط المستقیم).
پیامبر در مورد مغضوبین و یهودیان و در مورد گمراهان مسیحیان را به‌عنوان نمونه ذکر کرده‌اند. همچنین در سوره انعام می‌فرماید: «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذَلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (سوره انعام، آیه 153). «این راه، راه مستقیم من است پیروی کنید و از راه‌هایی پیروی نکنید که شمارا از راه خدا پراکنده می‌سازد این‌ها چیزهایی است که خداوند شمارا بدان توصیه می‌کند تا پرهیزکار شوید».
ج) میانه‌روی یعنی ممتاز بودن.
2ـ3ـ معنای اصطلاحی اعتدال
رعایت حدّ متوسط و میانه در بین دو حال است از جهت کمیّت و مقدار و از جهت کیفیت و چگونگی هر چه تناسب در آن رعایت شده و به آن اعتدال گفته می‌شود.
2ـ4ـ واژگان مربوط به اعتدال
واژگان «اسراف» و «اتراف»، «تبذیر»، «غلّو» در قرآن کریم بیشتر در قالب کلیدواژه «قصد» مورد تأکید می‌باشد.
اعتدال مصدر باب افتعال از ریشه‌ی «ع ـ د ـ ل» در لغت به معنای حّد متوسط بین دو وضعیت دیگر و به‌طورکلی هرگونه تناسبی است که لازمه‌ی آن برقراری مساوات بین جهات مختلف است ازاین‌رو نقطه‌ی مقابل اعتدال، افراط‌وتفریط نامیده می‌شود که مفهوم جامه هر دو فساد به معنای خروج از حالت اعتدال است، بنابراین دو مفهوم «اعتدال» و «صلاح» با یکدیگر رابطه‌ی جانشینی و هر دو با مفهوم «فساد» رابطه‌ی تقابل دارند همچنین با توجّه به اینکه اعتدال به معنای میانه‌روی است، اسراف نقطه‌ی مقابل آن به شمار می‌رود.
2ـ5ـ فواید اعتدال
رعایت اعتدال و میانه‌روی بار انسان را در مسیر زندگی سالم‌تر به مقصد می‌رساند. «اعتدال» ضرورت امروز و همیشه جامعه اسلامی است تا در پناه آن بتوان به گسترش عدالت در حوزه‌های فردی و اجتماعی همت گماشت و بیشتر از آنکه مقوله‌ای سیاسی ـ اجتماعی باشد، مبتنی بر حق محوری و تعالیم اسلامی عدل ایجاد تعادل در گرایش‌ها، علایق، احساسات، تمایلات درونی، رفتار و روابط انسان‌ها با یکدیگراست.
از فواید اعتدال: استمرار روزی، احساس بی‌نیازی، نجات و سعادت، بارورشدن کردار نیک، عزّت نفس و شرافت، اجابت دعا، مهار نفس، ایجاد روحیه قناعت، مقابله با ناملایمات.
وقتی افراط‌وتفریط ناپسند و زیان‌بار است، حدّ وسط راه میانه و مرز اعتدال مفید و پسندیده خواهد بود. در فضایل اخلاقی نیز، علما گفته‌اند که خصلت پسندیده آن است که از حدّ اعتدال نگذرد.
و به دو مرز افراط‌وتفریط نرسد؛ مثلاً سخاوت را حدّ میانه بین بخل و ولخرجی دانسته‌اند، شجاعت را حدّ وسط میان ترس و تهوّر شمرده‌اند. تواضع را صفت متعادل میان غرور و ذلّت به‌حساب آورده‌اند. مناعت حدّ وسط میان خودستایی و خوار داشتن است.
شأن عقل تعادل است و شأن جهل بی‌تعادلی است (محدثّی، 1391: 17ـ18).
امیر مؤمنان علی علیه‌السلام درباره‌ی انسان جاهل می‌فرماید: «لاتری الجاهل الاّمفرطً أومفرطأ»4 انسان جاهل را نمی‌بینی مگر اینکه افراط می‌کند یا تفریط.

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

دین اسلام، دین وسط است دینی که برای تأمین «معاش و معاد» است. برنامه‌هایش از توازن و تعادل برخوردار است.
هم به نیایش با معبود فرامی‌خواند. هم تلاش برای تأمین زندگی.
2ـ 6ـ مفهوم حقیقی اعتدال در فرهنگ قرآنی
قرآن کریم، امت اسلام را امت میانه و وسط می‌نامد و می‌فرماید «وکذالک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداءوعلی الناس‌و یکون الرسول علیکم شهیدا‌» و این‌چنین شما امتی میانه (معتدل) ساختیم تا بر مردمان گواه باشد معنای آیه فوق این است که در آیین اسلام، هیچ‌گونه افراط‌وتفریط وجود ندارد و مسلمانان برخلاف سایر فرقه‌ها، از مقرراتی پیروی می‌کنند که قانون‌گذار آن، به تمام نیازهای بشری آگاه بوده و همه جهات زندگی جسمی و روحی او را در نظر گرفته است.
اصل اعتدال که در قرآن کریم به آن عنایت فراوانی شده است، در زندگی پربرکت پیامبر اکرم (ص) و در کلیه اعمال و رفتارشان به‌روشنی دیده می‌شود. آنان هرگز در هیچ امری از اعتدال و میانه‌روی خارج نشدند.
سیره رسول خدا (ص) در همه‌ی وجوه، سیره‌ای معتدل بود همان‌طوری که حضرت علی (ع) در مورد آن حضرت فرموده است: «سیرته القصد» رسول خدا، سیره و رفتارش میانه و معتدل بود. در قرآن برای بیان مفهوم اعتدال از واژه قصد استفاده شده است، البته واژگانی چون وسط حنیف و سواء نیز بکار رفته است؛ ولی بیشترین کاربرد مفهوم و اصطلاح را می‌توان در واژه قصد و اقتصاد یافت.
در آموزه‌های قرآن اقتصاد و اعتدال در هر امری پسندیده شمرده‌شده و بسیاری از آموزه‌های دستوری قرآن برای ایجاد اعتدال در قوای انسانی و مهار و کنترل و هدایت آن به‌سوی اعتدال وارد شده است. مسئله اعتدال نه‌تنها صرفاً یک توصیه ساده اخلاقی یا دستور عادی دینی، آن‌هم در برخی زمینه معنای لغوی میانه‌روی ترجمه واژه «وَسَطْ» در زبان عربی است «اوسط الشیء وسطه» برگزیده و منتخب هر چیزی که دارای دو طرف متساوی و یک اندازه باشد. ها نیست و از این سطوح بالاتر است، بلکه میانه‌روی و اعتدال، یکی از خطوط برجسته جهان‌بینی توحیدی است که بر همه‌ی شئون و ساحت‌های حیات، سایه افکنده است و نه‌تنها تشریعاً بلکه تکویناً نیز خداوند به‌مقتضای حکمت بالغت خویش، نظام هستی را بر پایه‌ی اعتدال و تعادل آفریده و بر اساس تناسب و توازن استوار ساخته است «والسماء رفعها و وضع المیزان»؛ و شکل مطلوب عالم و آدم، حالت میانه، متعادل و متوازن آن‌هاست و لذا انسان، فطرتاً و طبعاً میانه‌روی را می‌پسندد.
2ـ7ـ عوامل خروج از اعتدال
ازجمله مهم‌ترین عوامل در این امر چنان‌که در آیات و روایات آمده اموری چون پیروی از شیطان، هواهای نفسانی، گناه و بی‌تقوایی، دنیاپرستی، مادی‌گرایی، حس‌گرایی، پیروی از مردم و مانند آن است.
1ـ تمایلات نفسانی: در قرآن کریم آمده است: «بگو ای اهل کتاب در دین خود، غلّو (زیاده‌روی) نکنید و غیر از حق نگویید و از هوس‌های جمعیتی که بیشتر گمراه شدند و دیگران را گمراه کردند و از راه راست منحرف گشتند پیروی ننمایید» (مائده، 77).
2ـ کفر: یکی از اسباب خروج از حد میانه‌روی را کفر معرفی می‌کند آنجا که می‌فرماید: «کسی که کفر را به‌جای ایمان بپذیرد، از راه مستقیم گمراه شده است پیروی از هوای نفس: کسی که از تمایلات نفسانی پیروی می‌کند دچار افراط‌وتفریط می‌شود. قرآن می‌فرماید: وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا (کهف، 28).
هوای نفس فقط هوای شخصی نیست بلکه امیال حزبی و گروهی و جناحی را هم در بر می‌گیرد. تمایلات و محبت‌های افراطی باعث می‌شود چشم انسان به حقایق بسته شود. کسی می‌توان معتدل باشد که از قید احزاب و گروه و نفس رها شده باشد.
3ـ رابطه دوستانه مؤمنان با دشمنان خود و خدا: در قرآن کریم به این مطلب اشاره شده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دشمن من دشمن خودتان را دوست نگیرد . . . و هر کس از شما چنین کاری کند، از راه راست گمراه شده است 6 با توجه به آیه فوق سرانجام طرح دوستی با دشمنان خدا گمراه شدن از راه ایمان و اخلاص و تقوی و اعتدال است و این بدترین انحرافی است که ممکن است به شخص مؤمن بعد از وصول به سرچشمه ایمان دست دهد.
2ـ 8 ـ افراط ‌وتفریط دو طرف اعتدال
دو شریعت کنونی یهودی و مسیحی در دو سوی افراط‌وتفریط قرار گرفته‌اند؛ یکی در اوج ظاهرگرایی و دیگری در اوج باطن گرایی است؛ یکی به دنیا و قوانین بسیار پایبند است و قوانین سخت و بلکه شدید بسیاری دارد و آن دیگری در بعد قوانین بسیار نرم و آرام به‌گونه‌ای که گویی قوانین ندارد. یکی کاملاً زمینی است و آن دیگری کاملاً اخروی و آسمانی. ازاین‌رو بیان می‌شود که دین ابراهیم دین وسط و میانه‌ای بوده است.
«امت اسلام امتی میانه و معتدل است. خداوند از امت اسلام به امت میانه یاد می‌کند و آنان را بهترین امتی می‌داند که در روی زمین ایجاد شده‌اند: همان‌گونه که قبله شما یک قبله میانه است شمارا نیز، امت میانه‌ای قرار داده‌ایم تا بر مردم گواه باشید راه میانه‌، همان تفکّر ناب توحیدی است که در میان اندیشه‌های خرافی، شرک، دوگانه‌پرستی، تثلیث، رهبانیت، جبر و تفویض، تناسخ، مادیگری و . . . با عنوان «صراط مستقیم» خودنمایی می‌کند و همه موحدان حق جو را در خویش جای می‌دهد و به سرمنزل مقصود ـ یعنی قرب الهی می‌رساند.
افراط‌وتفریط در کنار هر چیزی قرار بگیرد. اگرچه خیر محض باشد رنگ شرّ به خو می‌گیرد و متصّف به شر می‌شود و به همین دلیل انسان باید از آن پرهیز نماید» (فرجی، 1380: 13).
هرگونه افراط‌وتفریط موجب می‌شود عنوان ممدوح و پسندیده از یک صفت سلب شود و عنوان رذیله بر آن اطلاق شود افراط در بخشش به تبذیر، زیاده‌روی در فروتنی به ذلت و خواری افراط در بزرگ‌منشی به کبر منجر شود.
افراط و نقیض آن یعنی تفریط ازنظر عقل و وحی امری مردود است؛ زیرا خروج از دایره عدالت و اعتدال است که نظام احسن هستی بر محور و مدار آن آفریده شده است. از همین روست که افراط‌وتفریط را از مصادیق ظلم و درنتیجه فساد دانسته‌اند؛ زیرا خروج از عدالت و اعتدال و رفتار ظالمانه و ستمگرانه نتیجه‌ای جز فساد در عمل و جان و جهان و جامعه نخواهد داشت.
2ـ9ـ ریشه‌ی افراط ‌وتفریط
ناتوانی عقل، سبب اصلی افراط‌وتفریط است. کسانی که دچار افراط‌وتفریط می‌شوند. عموماً دست‌خوش نوعی عدم تعادل و توازن هستند و اگر در همان حال بتوانند به وجدان و عقل خود مراجعه کنند درمی‌یابند که دست‌خوش ضعف عقل گردیده‌اند و به عدم تعادل مبتلا شده و راه افراط‌وتفریط پیموده‌اند. امام علی (ع) می‌فرماید: «العاقل من الاشیاء مواضعها و الجاهل ضد ذلک» عاقل کسی است که هر کاری را به‌وقت و در جای خود انجام می‌دهد و جاهل کسی است که ضد این عمل می‌کند.
در روایات افراط‌وتفریط در مقابل هم به معنای متقابلان به‌کار رفته‌اند. ازجمله این‌که امیر مؤمنان علی (ع) می‌فرماید: «لا تَرَى الجاهِلَ إلاّ مُفْرِطا أو مُفَرِّطا؛ نادان را نبینى، مگر افراط‌گر یا تفریط‌گر» (نهج‌البلاغه، حکمت 70). پس افراط در برابر تفریط در این حدیث به‌کاررفته تا نشان دهد که آن‌کس که عاقل است به‌حکم عقل بر عدالت و اعتدال می‌رود و در هیچ کاری زیاده‌روی در فعل و ترک ندارد؛ یعنی نه در کاری زیاده‌روی و افراط می‌کند و نه آن‌که دست از کار بردارد و تقصیر و کوتاهی کند و هیچ کاری را انجام ندهد.
ازآنجایی‌که عقل به‌طور فطری و طبیعی در احکام عقل عملی و حکمت عملی، به عدالت حکم کرده و آن را حسن و پسندیده می‌شمارد و ظلم و ستم را به‌عنوان امری قبیح و ناپسند می‌داند، می‌بایست گفت که خروج از دایره اعتدال و عدالت و گرایش به دو سمت افراط‌وتفریط و به هم زدن تناسب و توازن، جز در بی‌خردی ریشه ندارد. پس کسانی گرفتار افراط‌وتفریط هستند که از عقل بی‌بهره هستند یا خردورزی و تعقل نمی‌کنند. از همین روست که امیر مؤمنان علی (ع) جاهل را اهل افراط‌وتفریط می‌داند.
پس خاستگاه و ریشه اصلی و بنیادین افراط‌گرایی و تفریط‌گرایی یعنی خروج از عدالت و اعتدال را که حکم عقل عملی و از احکام مستقل آن، باید در بی‌عقلی یا بی تعقلی یعنی عدم استفاده از عقل جست‌وجو کرد. این افراد در حقیقت جاهل به معنای غیرعاقل یا غیرمتعقل هستند که از عقل خود سودی نمی‌برند.
جاهل چون معرفت درست ندارد و راه صحیح و شیوه‌ی متعادل را نمی‌داند و مرزهای دقیق و باریک مسائل و معارف و سلوک مناسب را نمی‌شناسد، دچار زیاده‌روی یا کوتاهی می‌شود و یا از این‌طرف بام فرو می‌غلتد، یا از طرف دیگر. چون با جهلشان راه پذیرش موعظه و هشدار را می‌بندند و دچار نوعی غرورند امام علی (ع) چنین افرادی را که بیش‌ازحد مغرورند و خداوند آنان را به حال خودشان وا‌گذاشته است، از منفورترین اشخاص معرفی می‌کند و می‌فرماید: از مغبوض‌ترین افراد نزد خداوند متعال، کسی است که خدا او را به حال خودش رها کرده است. پس او از راه اعتدال بیرون رفته و گمراه شده است. خدا هرگز نمی‌خواهد کسی را رها کند، امّا وقتی جهل، فرمانده وجود کسی باشد و او را به وادی افراط‌وتفریط بکشاند، حالت پذیرش سخن حق را حتی از سوی خدا از دست می‌دهد، خدا هم او را به حال خودش وا‌می‌گذارد و این بدترین کیفر و قهر الهی است (محدّثی، 1391: 12).
2ـ10ـ اعتدال از دیدگاه حکما و دانشمندان
«اگر خلقان همه درویش باشند و گر جمله توانا و توانگر یکی درویش و دیگر یک معظم اسیر احتیاج خویش باشند جهان پرشور و کین گردد سراسر همه در دین و دنیا چاکر هم»
(خوافی، 1345: 99).
به عقیده خوافی این تعادل در آفرینش انسان متجلّی است خداوند هم درویش را و هم توانگر را آفریده است.
«ارسطو معتقد بود که انسان دارای قوّه‌ی غضبیه، شهویه، و عقل است. سعادت انسان در این است که این قوا را از افراط‌وتفریط نگه دارد و در زندگی تعادل آن را حفظ کند درنتیجه‌ی این تعادل از قوه غضب، شجاعت پدید می‌آید و از نیروی شهوت، عفّت و پاکدامنی و از عقل، حکمت و هرگاه میان خود این قوا، تعادل و هماهنگی برقرار شود حالتی به وجود می‌آید که در فلسفه اخلاق از آن به «عدالت» تعبیر می‌کند». «دستوری که بقراط حکیم برای زندگی، وضع کرده ساده زندگی کردن و راه اعتدال پیمودن است» (فرجی، 1380: 240).
«در جمله کارها اسراف مذموم است از آنچه اسراف تن را بکاهد و نفس را برنجاند عقل را برماند و زنده را بمیراند نه بینی که زندگانی چراغ از روغن است امّا اگر بی‌حدّ و اندازه روغن اندر چراغ دان افکنی، چنانچه از نوک چراغ دان بیرون آید و بر سر فتیله بیرون گذرد، بی‌شک چراغ بمیرد، همان روغن که از اعتدال سبب حیوه او بود از اسراف سبب ممات او بود.
پس معلوم شد که تنها نه از روغن زنده بود بلکه از اعتدال روغن زنده بود چون از اعتدال بگذرد اسراف پدید آید هم بدان روغن که زنده بود بمیرد و خدای عزّ و حل اسراف را بدین سبب دشمن دارد و حکما پسندیده‌اند اسراف کردن در هیچ کار که عاقبت مسرنی همه زیان است» (قابوس‌نامه، 1352: 105).
در ادبیات فارسی همه‌ی بزرگان بر میانه‌روی تأکید کرده از آن جمله شیخ محمود شبستری میانه‌روی را اصل فضایل دانسته و آن را پل صراط که همان راه مستقیم است که در دو جانب آن جهنّم یا رذایل قرار دارد.
ظهور نیکویی در اعتدال است جزای عدل نور و رحمت آمد عدالت جسم را اقصی کمال است سزای ظلم لعن و لعنت آمد
دمقراطیس می‌گوید: «چنان شیرین مباش که فرو برندت و چنان تلخ مشو که به دور افکنندت».
عبدالرحمان جامی درباره‌ی میانه‌روی می‌گوید:
«غرّه مشو که مرکب مردان مرد را نومید هم مباش که رندان جرعه نوش در سنگلاخ بادیه، پی‌ها بریده‌اند ناگه به یک ترانه به منزل رسیده‌اند»
و مولانا دراین‌باره چنین بیان می‌دارد:
«در خبر خیرالامور اوساط‌ها گر یکی خلطی فزون شد از عرض بر قرین خویش مغز اصفت نطق موسی بد بر اندازه و لیک نافع آمد ز اعتدال اخلاط‌ها در تن مردم پدید آید مرض کان فراغ آرد یقین در عاقبت هم فزون آمد ز گفت یار نیک»
(مثنوی، دفتر دوم: 327).
فردوسی میانه‌روی را محبوب‌تر و مطلوب‌تر می‌داند.
«ز کار زمانه میانه گزین کسی که میانه گزیند ز کار چه خواهی که یابی ز خلق‌ آفرین پسند آیدش گردش روزگار»
در نظر اندیشمندان مسلمان، گیتی بر اساس اعتدال است و هر چیز در جایگاه واقعی خود قرار دارد و حق واقعی خود را دریافت می‌دارد و وظیفه‌ی اصلی خویش را انجام می‌دهد.
نظامی در داستان «خسرو و شیرین» ضمن بیان داستان به رعایت حد اعتدال اشاره‌ای داشته است:
«طبیبی در یکی نکته نهفته است بیاشام و بخور خوردی که خواهی ز بسیار و ز کم بگذر که خام است دو زیرک خوانده‌ام کاندر دیاری یکی کم خورد کاین جان می‌گزاید چو بر حد عدالت ره نبردند خدا آن نکته را با خلق گفته است کم و بسیار کم کآرد تباهی نگه‌دار اعتدال اینت تمام است رسیدند از قضا بر چشمه‌ساری یکی پر خورد کاین جان می‌فزاید ز محرومی و سیری هر دو مردند»
(نظامی، 1363: 403).
فصل سوم:
زندگی‌نامه سعدی
و مجد خوافی
3ـ1ـ زندگی سعدی
«مشرف‌الدّین مصلح بن عبدالله سعدی شیرازی یکی از بزرگ‌مردان ادب فارسی و استاد سخن‌سرایان ایران می‌باشد بی‌شک سعدی پس از فردوسی، ستاره‌ای درخشان در آسمان شعر پارسی است که با نور فروزان خود چنان ادبیّات ایران‌زمین را روشن و منوّر ساخت که تاکنون پس از گذشت قرن‌ها هم چنان اثری باقی است» (یزدانی ـ میری، 1381: 187).
«شیخ سعدی خانواده‌اش عالمان دین بوده‌اند و در سال‌های اول سده‌ی هفتم هجری در شیراز متولد شده در جوانی به بغداد رفته و آنجا در مدرسه‌ی نظامیّه و حوزه‌های دیگر درس و بحث و تکمیل علوم دینی پرداخته و در عراق و شام و حجاز مسافرت کرده و حج گزارده و در اواسط سده‌ی هفتم هنگامی‌که ابوبکر بن سعدبن زنگی از اتابکان سلغری در فارس فرمانروایی داشت به شیراز بازآمده، و در سال ششصد و پنجاه هجری کتاب معروف به بوستان را به نظم آورده و در سال بعد «گلستان» را تصنیف فرموده و در نزد اتابک ابوبکر و بزرگان دیگر مخصوصاً پسر ابوبکر که سعد نام داشته و شیخ انتساب به او را برای خود تخلّص قرار داده قدر و منزلت یافته و همواره بنیان وبیان مستعدان را مستفیض و اهل ذوق را محفوظ و متمتع می‌ساخته و گاهی در ضمن قصیده و غزل به بزرگان و امرای فارس و سلاطین مغول معاصر و وزرای ایشان پند و اندرز می‌داده و به زبانی که شایسته است که فرشته و ملک بدان سخن گویند به‌عنوان مغازله و معاشقه نکات و دقایق عرفانی و حکمتی می‌پرورده و تا اوایل دهه‌ی آخر از سده‌ی هفتم در شیراز و در محلی که بقعه‌ی او زیارتگاه صاحبدلان است به خاک سپرده شده است» (فروغی، 1363: 12).
3ـ2ـ تحصیلات سعدی
«سعدی مقدّمات علوم را در شیراز فراگرفته و برای تکمیل معلومات به بغداد ـ که در آن روزگاران، یکی از مراکز علمی اسلامی بوده ـ رفته است.
وی نخست در مدرسه‌ی نظامیّه‌ی بغداد در مدرسه‌ی مستنصریّه‌ی آن شهر، کسب دانش کرده و از زبان و ادب عرب و محضر بزرگان آنجا و نیز از مجالس سماع خوشه‌ها چیده و توشه‌ها برگرفته است. همچنین از خدمت ابوالفرج ابن جوزی و شهاب‌الدین عمر سهروردی، کسب فیض کرده است؛ به‌طوری‌که نشانه‌های سهروردی را در پاره‌ای از سخنان وی می‌توان دید» (احمدی گیوی، 1386: 7).
3ـ3ـ ویژگی‌های اخلاقی سعدی
«خُلق عبارت است از سیمای باطنی و هیئت راسخ انسانی که به‌موجب آن افعال نیک و بد اختیاری، بدون تکلّف و تأمل از انسان صادر شود. این حالت بر اثر تعلیم و تربیت و تمرین و ممارست برای نفس پدید می‌آید و خصلت و حالت ثابتی می‌شود، بدان گونه که رفتارهای پسندیده و یا ناپسند، به‌طور طبیعی و بدون آنکه به فکر کردن و سنجیدن نیاز باشد از انسان سر می‌زند» (رهبر، 1377: 6).
گروهی معتقدند چنان‌که صورت ظاهر را نتوان تغییر داد، اخلاق که صورت باطن است نیز قابل‌تغییر نمی‌باشد و این خطاست؛ زیرا در این صورت، پند و اندرز و تأدیب و ریاضت و سفارش کردن به نیکی همه باطل خواهد بود و این در حالی است که حضرت رسول اکرم «ص» فرمود: «حَسِّنوا اَخلاقَکُم» خوی خویش را نیکو کنید. چگونه می‌توان منکر تغییر اخلاق در آدمی شد درحالی‌که حیوانات وحشی را می‌توان با تربیت اهلی نمود و سرکش را فرمان‌بردار کرد و آن‌همه، تغییر خُوی‌هاست (غزالی، 1352: 43) و لذا حضرت علی (ع) در نامه‌ای به امام حسن (ع)، با عنایت به صفای روحی و نیت سالم کودکان، به‌شتاب در پرورش آنان تأکید می‌نماید (نهج‌البلاغه، 1372: 523).
خلق‌وخوی نیکو داری فضایل بسیاری است، چنانکه از رسول اکرم (ص) سؤال کردند که دین چیست؟ فرمود: خلق نیکو و پرسیدند: فاضل‌ترین اعمال چیست؟ فرمود: خلق نیکو و نیز پرسیدند: بهترین چیزی که حق‌تعالی به بنده‌ای بدهد چیست؟ فرمود: خلق نیکو (غزالی، 1352: 428) و گفته‌اند: «هر بنایی را بنیادی است و بنیاد اسلام، خوش‌خویی است. خوی خوش صفت سیّد پیغامبران و فاضل‌ترین اعمال صدیقان و ثمره‌ی مجاهده‌ی متقیان و ریاضت متعبّدان و دری است گشاده به‌سوی نعیم جنان و جوار رحمان» (غزالی، ربع سوم، 1371: 112).
اقوال و افعال پسندیده و اخلاق حمیده، درهای بهشت‌اند. هر راحت و خوشی که به آدمی می‌رسد، از اقوال و افعال پسندیده و اخلاق حمیده می‌رسد (نسفی، 1377: 320).
و مولوی هیچ شایستگی و لیاقتی را در جهان بهتر از نیک‌خویی و اخلاق خوب ندیده است:
من ندیدم در جهان جستجو هیچ اهلیت به از خوی نکو
(زمانی، 1378: 810).
«سعدی از همه‌ی مواهب عشق و جوانی درخور توان خویش، بهره می‌جست و درعین‌حال، چشمی به گذشته و چشمی به آینده داشت، و گذشته را چراغ راه آینده می‌دانست.
او از چاپلوسی و خوش‌آمدگویی بیزار بود و برخلاف گویندگان روزگارش، خاکساری و خودکم‌بینی در شعر را از ادب نمی‌شمرد و اگر فرمانروایی را ستایش می‌کرد، به قول ملک اشعرایی بهار از دفع زیان بوده نه با آهنگ سود و سودا؛ و درعین‌حال، آنان را به داد و خدمت به رعیّت فرامی‌خواند.
به نوبتند ملوک اندر این سرای سپنج کنون که نوبت تست ای ملک به عدل‌گرای
همین استغنا و مناعت، باوجود صراحت و گستاخی و گاهی لحن گزنده‌اش، در نزد فرمان‌روایان بر عزّت و حرمت او می‌افزود» (احمدی گیوی، 1386: 9).
و همچنین است که دشتی درباره ویژگی‌های سعدی می‌فرماید «سعدی شاعری بی‌طمع و بی‌غرض و در عین حال مرد وارسته‌ای است که زهد خود را با خشونت و دوری از معاشرت نمی‌آمیزد. این‌گونه خصایص توأمان سعدی که در جای‌جای آثار نظم و نثرش نیز دیده می‌شود، سبب بزرگی و احترام وی می‌گردد و ملجأ و مرجع مردم قرار می‌گیرد. تا جایی که همه او را خیرخواه، مصلح و طرفدار حقیقت و انصاف می‌دانند و به وی به دیده‌ی تکریم می‌نگرند و این حیثیّت اجتماعی او را چنان شجاع و بی‌باک می‌سازد که حتّی زبان به پند و اندرز پادشاه می‌گشاید و چنان سخنان شایسته‌ای به رشته تحریر درمی‌آورد» (دشتی، 1388: 317).
سعدی مقدمات علوم ادبی و شرعی را چنان‌که مشهور است از پدربزرگ مادری، قطب‌الدّین شیرازی فراگرفت و سپس برای اتمام تحصیلات به بغداد رفت. این نخستین سفر سعدی است که مقدّمه‌ای برای سفرهای دورودراز دیگر او در اقطار گیتی به‌شمار می‌آید که خود می‌گوید:
در اقصای عالم بگشتم بسی به سر بردم ایّام با هرکسی
«سعدی از همان اوان جوانی روحی بی‌آرام داشت و در یک جای پای بند نبود و میل زیادی به گردش جهان و دیدن مردمان داشت تا جایی که بارها در اشعار خود به این نکته اشاره می‌کند:
به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار چو ماکیان به در خانه چند بینی جور که برّ و بحر فراخ است و آدمی بسیار چرا سفر نکنی چون کبوتر طیّار»؟!
(یزدانی، 1381: 191).
«وی به حجاز و شام و لبنان و روم سفر کرد و چند بار پیاده به سفر حجّ رفت درباره‌ی سفرهای او به سرزمین‌های مشرق چون کاشغر و هند و شکستن بت سومنات که خود در آثارش از آن‌ها یاد کرده، به‌درستی نمی‌توان گفت که آیا این سفرها صورت گرفته یا سعدی آن‌ها را در قالبی برای حکایت قرار داده است. سعدی در سال‌های 620ـ621 ق به سفر آغاز کرده بود در حدود سال 655 ق یعنی سال تصنیف بوستان به شیراز برگشت» (اتابکی، 1376: 6).
«این‌گونه سفرها برای خود او دل‌انگیز بوده به او مجال آن می‌داد تا به قول صوفیان عصر در آفاق و انفس سیر کند دنیا را چنان‌که هست بیازماید، دنیا را چنان‌که باید باشد در خاطر خویش طرح نماید و از این‌که همه‌چیز را چنان‌که هست مایه‌ی شادی، مایه‌ی خرسندی و مایه‌ی دلنوازی بیابد مرد، عاشق زیبایی بود، جهان را زیبا می‌دید و به هرگونه زیبایی که به‌صورت انسانی تجسّم می‌یافت عشق می‌ورزید» (زرین‌کوب، 1379: 326).
3ـ4ـ آثار سعدی
آثار سعدی از نظم و نثر عبارت است از:
ـ سعدی نامه (یا بوستان) به نظم در ده باب که در سال 655 ق به پایان رسیده
ـ گلستان به نثر در هشت باب که در سال 656 ق تمام شده است.
ـ قصاید فارسی و عربی
ـ غزلّیات (در چهار بخش: طیبّات، بدایع، خواتیم، غزلیّات قدیم)
قطعات، مفردات (تک‌بیت‌ها) مراثی (سوگنامه‌ها)
ملمعّات و مثلثات (شعرهای دوزبانه‌ی فارسی و عربی)
ـ صاحبیّه (قطعات و قصایدی در مدح شمس‌الدین صاحب دیوان جوینی)
ـ خبثیّات (اشعار هزل و مزاح‌آمیز)
ـ مجالس پنج‌گانه
ـ رساله‌های شش‌گانه (اتابکی، 1373: 6ـ7).
اولین اثر او که ره‌آورد ارزنده‌ی شیخ شیراز است منظومه‌ی تعلیمی سعدی نامه یا بوستان می‌باشد خود شیخ در مقدمه‌ی کتاب ترتیب باب‌های بوستان را این‌گونه بیان می‌کند: یکی باب عدل است و تدبیر و رأی دوم باب احسان نهادم اساس، سوم باب عشق است و مستی و شور، چهارم تواضع و رضا پنجمین، ذکر مرد قناعت گزین، هفتم دراز عالم تربیت، به هشتم دراز شکر بر عافیت نهم باب توبه است و راه صواب، دهم در مناجات و ختم کتاب.
3ـ4ـ1ـ گلستان
دارای هشت باب؛ هریک از باب‌ها را چندین حکایت و سخنان پندآمیز آراسته است. باب اول با 41 حکایت اگرچه عنوان باب در سیرت پادشاهان است ولی همه حکایت‌ها به سیرت پادشاهان بر‌نمی‌گردد. در چند حکایت مذمت و تقبیح ستم و سفارش به عدالت است.
باب دوم با 47 حکایت در اخلاق درویشان و اشخاص حکایت‌ها کسانی هستند چون زاهد، پارسا، صالح، عابد، گدا، حکیم.
باب سوم در فضیلت قناعت، مراد سعدی از قناعت تنها کم خوردن و کم پوشیدن نیست بلکه بر هوای نفس بند نهادن و حس جاه‌طلبی و مال‌اندوزی را مغلوب کردن.
باب چهارم در فواید خاموشی: موضوع‌های حکایات عبارت‌اند از رازنگهداری، کم‌گویی، گفتگو نکردن با نادانان، دانستن آداب صحب.
عنوان باب پنجم در عشق و جوانی است و بیست حکایت دارد. عشق، زندگی و سرنوشت سعدی بوده و بی‌تردید او عاشق راستین بوده است.
باب ششم در ضعف و پیری است، ضعف و پیری مراد آن است که انسان به هنگام توانایی ضعف پیری را از یاد نبرد به هنگام جوانی حرمت پیران را بجای آورد و به هنگام پیری راه و رسم زندگی باب هفتم گلستان شامل نوزده حکایت و یک مناظره است.
باب هشتم را می‌توان زیباترین و درخشان‌ترین ابواب گلستان دانست هم از جهت محتوا که اغلب حاوی سخنان حکیمانه و یادآور کلام انبیا و اولیاست هم ازنظر شیوایی و رسایی که نظیر آن را در زبان فارسی کمتر می‌توان یافت.
3ـ5ـ ویژگی گلستان
«گلستان شاهکاری است در نثر فارسی و آیتی در فصاحت و بلاغت به شیوه فنّی بدون افراط‌وتفریط و تکلّف درآوردن سجع و لغات دور از ذهن که آن را نثر سهل و ممتنع خوانده‌اند زیرا فهمش سهل و آسان و تقلیدش دشوار و بیرون از توان است» (اتابکی، 1374: 7).
«گلستان میان سادگی نثر پیشینیان که جز ادای مقصود نمی‌نوشتند و سبک هنرنمائی متأخرین که حسن انشاء را در کثرت تزئینات می‌پنداشتند قرار گرفت، ازاین‌رو مقبول طباع مختلف گردید» (دشتی، 1339: 71).
ویژگی‌های سبک گلستان؛ به تحقیق ملک‌الشعرای بهار،
ـ ترتیب و تناسب و تنوع مطالب
ـ رجحان ضروری به غیرضروری
ـ مراعات حال خواننده
ـ رعایت مناسبات نثر و نظم که هیچ‌یک دیگری را نپوشاند
ـ رعایت آهنگ کلمات
ـ رعایت الفاظ از حدیث فصاحت و بلاغت و ترک ترکیبات دشوار و لغات وحشی یا بازاری که مخلّ فصاحت و بلاغت است ـ رعایت ظرافت و ادب (همان: 7).
«سعدی در این کتاب ظریف که هشت باب بیشتر ندارد و دیباچه آن‌هم مثل باب‌هایش از سخنان تکلّف‌آمیز عاری و از نکات اخلاقی و تربیتی مشحون است بین جد و هزل، بین قصّه‌نویسی و پروژه - ریسرچ‌پردازی بین طیبت و تربیت چنان تلفیق معتدلی به وجود آورده است که در هیچ اثر دیگر همانند ندارد» (زرین‌کوب، 1379: 121).
«بهره‌گیری از تلمیح‌های ادبی و اشاره مستقیم و غیرمستقیم به آیات و مفاهیم قرآنی از ویژگی‌های قلم سعدی است».
توجّه سعدی به آیات قرآن، بهره‌گیری از نوعی حکمت شرعی و نبوی است، در دیدگاه وی تأکید بر این است که انسان باید شکرگزار خالق باشد، از پلیدی‌ها دوری کند و باید برای آراستگی به مکارم اخلاق و فضایل اخلاقی تلاش کند. درواقع الگوی اصلی سعدی در آثارش قرآن است.
سعدی یک عالم و حکیم مسلمان است. و ازاین‌رو آثارش رنگ و بوی اسلامی دارد و آن آثار هم ازنظر قالب هم ازنظر محتوا و پیام تحت تأثیر معارف اسلامی است. سعدی در آثار خود به شیوه‌های گوناگون از قرآن و معارف بیکران بهره گرفته است. یکی از ویژگی‌های سخن سعدی این است که جهت نصیحت به معاصرین و آیندگان به سرگذشت پیشینیان تمسّک می‌جوید چون معتقد است «نیک‌بختان به حکایت و امثال پیشینیان پند گیرند زان بیشتر که پیشینیان به واقعه او مثل زنند» بی‌تردید سعدی این شیوه را از قرآن کریم آموخته است و شیوه بیان قصص در قرآن و آیه «فأعتبروا یا اولی الابصار» را همیشه در پیش چشم داشت. شکی نیست که پند و موعظه وقتی به همراه سرگذشتی آورده شود یا قصه‌ای بیان گردد القاء آن گیراتر و آماده‌تر است (رنجبر کلهرودی، 1383: 9).
«کتاب گلستان زیباترین کتاب نثر فارسی است و شاید بتوان گفت در سراسر ادبیات جهانی بی‌نظیر است و خصایصی دارد که در هیچ کتاب دیگر نیست، نثری است آمیخته به شعر یعنی برای هر شعر و جمله و مطلبی که به نثر ادا شده یک یا چند شعر فارسی و گاهی عربی شاهد آورده است که آن معنی را می‌پرورد و تأیید و توضیح و تکمیل می‌کند» (فروغی، 1363: 14).
«گلستان سعدی یکی از آثار کلاسیک ایران است که همواره در طول هفت قرن گذشته، یکه‌تاز میدان فصاحت و بلاغت بوده است. اگرچه در طول این مدت مورد تقلید نویسندگان زیادی قرار گرفته و رسیدن به نثر آن همواره آرزوی دست نیافتنی هر نویسنده بوده و هست.
برخی از نویسندگان زبان فارسی کوشیده‌اند به تقلید از سبک گلستان اثری همانند آن پدید آورند امّا به باور همه‌ی اهل ادب و سخن، هیچ یک از اینان نتوانسته است اثری هم‌سنگ گلستان بیافریند. آثار زیر برخی از نمونه‌هایی است که به تقلید از گلستان نوشته شده است:
ـ نگارستان، به قلم معین‌الدین جوینی
ـ روضه الخد، به قلم جد خوافی
ـ بهارستان، به قلم عبدالرحمن جامی
ـ پریشان، به قلم میرزا جیب شیرازی (قاآنی)
ـ منشات، به قلم میرزا ابوالقاسم فراهانی (قائم مقام)
ـ گلستان، به قلم میرزا ابراهیم خان مدایح‌نگار
ـ خارستان، به قلم میرزا قاسم ادیب کرمانی
ـ صبح وصال، به قلم میرزا شفیع شیرازی (وصال)
ـ گنجینه معتمد، به قلم میرزا عبدالوهاب، متخلص به نشاط
ـ رضوان، به قلم میرزا آقاخان کرمانی
سعدی مانند هر سخنور هوشیار دیگر از آثار پیش از خود به شایستگی بهره برده و از این راه، درخت سخن خود را تنومند کرده است. امّا شمار سخنوران و نویسندگانی که پس از سعدی از آثار او بهره‌مند شده و به کمک سخن سعدی، گفتار خود را برکشیده‌اند» (گلستان، 1382: 16ـ17).
«ویکتور هوگو» یکی از نویسندگان اروپایی است که از داستان‌های سعدی تأثیر پذیرفته است. این نویسنده مشهور فرانسوی در داستانی می‌گوید: گوشه خلوت کنار دریا و نغمه امواج کف‌آلود، در پیشگاه عظمت آفرینش به آهنگ خدایی ترّنم می‌کنند. هوگو در این داستان، صدای امواج دریا را تسبیح خداوند می‌داند؛ و انسان را به یاد حکایتی زیبا از سعدی می‌اندازد که یاد دارم که شبی در کاروانی همه شب رفته بودم و سحر در کنار بیشه‌ای خفته اهل دل و شوریده‌ای که در آن سفر همراه ما بود، نعره‌ای برآورد و راه بیابان گرفت و یک نفس آرام نیافت. چون روز شد گفتمش آن چه حالت بود؟ گفت: بلبلان را دیدم که به ناله درآمده بودند از روی درخت و کبکان از کوه و غوکان در آب و بهایم از بیشه، اندیشه کردم که مروّت نباشد همه در تسبیح و من به غفلت خفته.
دوش مرغی به صبح می‌نالید یکی از دوستان مخلص را گفت باور نداشتم که تو را گفتم این شرط آدمیت نیست عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش مگر آواز من رسید به گوش بانگ مرغی چنین کند مدهوش مرغ تسبیح گوی و من خاموش
امرسن شاعر آمریکایی در سال 1843 برای اولین‌بار ترجمه‌ی گلستان را مطالعه کرد. در آثار مختلف این شاعر آمریکایی به شاعران بزرگ ایرانی همچون حافظ و سعدی بسیار اشاره شده است که حاکی از احترام عمیق وی به ادب پارسی است.
3ـ6ـ مجد خوافی
شاعر و عارف نیمه اول قرن هشتم هجری و از فصحای خواف است.
و از عرفا و صوفیه بوده نام مشایخ را همیشه به احترام ذکر می‌کند و کرامات برای آن‌ها قائل است.
در باب هفتم روضه‌ی خلد چندین حکایت از کرامات مشایخ نقل می‌کند و حتی در دو سه مورد دعوی روئت می‌کند.
در طی حکایات روضه‌ی خلد از دو استاد خود نام می‌برد یکی علامه عمادالاسلام و دیگری فصیح‌الدین خوافی. شغل او وعظ و تذکیر بوده و معاشش از همین طریق می‌گذشته، در جوانی در نیشابور تحصیل می‌کرده و برای اولین‌بار در این شهر به منبر رفته، با غیاث‌الدین محمد کرت پادشاه غور نیز ملاقاتی داشته، وی می‌گوید: ابتدا پدرم مرا از تحصیل در مدرسه منع می‌کرد می‌گفت بسیاری از طالبان علم بی‌استعدادند و صلاحیت کاری دیگر دارند و از هر دو باز می‌مانند تا اینکه استادم فصیح‌الدین خوافی فرمود: منعش مکن که استعداد دارد «مرا برد و طایفه رحم آید، بر مستعد بی‌سعی و بر ساعی نامستعد».
دو گروهند اهل بخشایش مستعدی که سعی می‌کند بلکه هستند در زیان و فساد ساعی کو ندارد استعداد
مجد خوافی اشعاری بلیغ ـ شیوا و جذاب داشته و در نظم و نثر پارسی استاد و شهره خاصّ و عام بود (خوافی، 1345).
3ـ7ـ مؤلفات مجد خوافی
تعداد کتاب‌های مجد خوافی از عدد سه بیشتر نیست و همه‌ی آنان در باره عرفان تعلیمی نوشته شده است، که درباره هریک به‌طور مختصر سخن گفته می‌آید.
3ـ7ـ1ـ روضه‌ی خلد
این کتاب مشتمل بر هجده باب است متضمن 420 حکایت و 2140 بیت و مبالغی آیات و احادیث و اخبار و حکمت و اشعار لطیف و حکایات معقول و روایات مقبول است و خود در دوجا تصریح کرده که تمام اشعار کتابش که بدان‌ها تمثیل یا استدلال کرده به استثنای دو مورد از خود اوست و برخلاف اکثر کتب قدیمه این کتاب به نام شاه یا امیری افتتاح نشده و مطابق سنت اکثر قدما که چون بدبخت‌ها دچار حکومت‌های استبدادی و ظلم بوده و جرئت شکایت نداشته‌اند و همیشه در وصف عدالت سخن می‌گفته‌اند و مرادشان نکوهش مفهوم مخالف عدالت بوده است مجد خوافی نیز باب اول کتاب خود را به اوصاف حکام اختصاص داده و نظام جهان و نسق زمان را منوط به عدل شمرده است.
مجد خوافی با خلق اثر ارزشمندی چون روضه‌ی خلد توانست در شمار پیروان پرتوفیق سعدی باشد.
این مجموعه همان است که در سال 1329 هجری قمری به نام خارستان چاپ و در انتساب آن به مجد خوافی تردید شده است. در حالی که مجد خوافی و انتساب او به خواف در متن آمده است.
در خارستان فقط شانزده باب آن چاپ شده است در 47 سال پیش (1911) کتابی پر از اغلاط و سقطات به نام خارستان در کانپور هند چاپ شده است.
مجد خوافی روضه خلد را با انشایی منسجم و زبانی که از هر حیث به زبان نویسندگان قرن هشتم شبیه است در بهار 733 هجری در ظرف دو ماه به اتمام رسانده.
روضه خلد اگرچه در کنار منشآت قایم مقام فراهانی از بهترین تقلیدهای گلستان محسوب می‌شود ولی طبیعی است که آثار تقلید و تکلّف از و جنات هویدا باشد و مقایسه آن با گلستان سعدی به‌خوبی تفاوت‌های دو اثر مقلّدانه را آشکار خواهد کرد و لو این‌که نویسنده به‌خوبی از عهده‌ی تقلید برآمده است (وفایی، 1389: 20ـ21).
مجدالدین خوافی در روضه خلد چنین می‌گوید: «با جماعتی دوستان به بوستان رفتم یکی از یاران گلستان سعدی با خود داشت چند حکایت بخواند طبع مرا بدان مایل دیدم و از هر طرف تحسین قابل. گفتم: اگرچه سخن سعدی سهل و ممتنع است و ذوق مستمع نمک مایده طعام بلکه فایده خاص و عام است. هم نثر وی شورانگیز و هم نظم وی ذوق‌آمیز اما به قدر وسع من آن ملتمس را پیش روم و در آن شیوه بر طریق خویش و بدانچه مطلوب آن عزیز است اقدام کنم؛ و شروع آن را انشاء‌الله تمام. گرچه اعتراف و اعتذار کرده است که به گفته سعدی نرسیده ولی چنانست که به اثر خود مغرور نباشد.
اگر به گفته سعدی نمی‌رسد سخنم قبول عامه چو از اختیار بیرونست قبول کن به کرم عذر مجد خوافی را چه جرم گفته زیبا و طبع صافی را
بر مقتضی این حال بنشستم و دراز شواغل حواس فرو بستم تا در اول خرداد این سعادت دست داد که این تمام کردم و روضه خلد نام کردم نام این کتاب را.
هفتصد و سی و سه ز هجرت بود که در روضه پیش اهل قبول ماه شوال و غُرّه خرداد مجد خوافی به فرّخی بگشاد
مشتمل است بر آثار شریف و اشعار لطیف و حکایات معقول و روایات مقبول، همه طایفه را دلپذیر و همه قوم را ناگزیر.
در فروبند هرچه در عالم روضه‌ی خلد مجد خوافی بین به طراوت شکفته بستانیست که ازو هر ورق گلستانیست
و حتی به کنایه و ایهام هر ورقش را گلستانی دانسته و خود را متابع و مشایع دیگری نشمرده.
بکرتسفرت لتأدیک خطبه می‌زیبدش ز روی کرامت بگاه سنخ حسنآء فی نسیج کلام محبّر از تیر خامه‌ای و ز خورشید دفتری
حاصل‌الامر ترتیب کتابی بر هیژده باب است و بر چهارصد و بیست حکایت و دوهزار و صد و چهل بیت و مبالغی از حدیث و آیات و اخبار و آثار و حکمت. چون خواننده تأمل کند و بر تشبیهات غریب و تمثیلات عجیب تحسین و آفرین کند.
و حتی به کنایه و ایهام هر ورقش را گلستانی دانسته و خود را متابع و مشایع دیگری نشمرده.
روضه خلد مجد خوافی بین که از و هر ورق گلستانیست
(خوافی، 1345: 10).
روضه‌ی خلد مجتمل بر مضامین و موضوعات مختلف مرتبط با زندگی است.

aaq25

1-5-1- کمبود منابع ..................................................................................................................14
1-5-2- عدم تطابق امثال و حکم دهخدا با کتاب‌های تصحیح شده و معتبر امروزی...............14
1-5-3- مشوّش بودن شماره‌ی ابیات .......................................................................................15
1-5-4- آوردن مصراع دوّم یا بخشی از مصراع اول بیت به عنوان مثل ...................................15
1-5-5- تکرار ..........................................................................................................................15
1-5-6- وجود ابیات در دو اثر متفاوت از سعدی.....................................................................16
1-6- روش‌ تحقیق .......................................................................................................................16
1-7- اجزای پایان‌نامه ..................................................................................................................17
فصل دوّم(پیشینه‌ی تحقیق) .........................................................................................................18
فصل سوّم(تجزیه و تحلیل) ........................................................................................................20
3-1- تأثیر قرآن و حدیث بر سعدی ......................................................................................20
3-2- تأثیر پذیر ازامثال و حکم عربی ....................................................................................32
3-3- تأثیر پذیری از خوّاص..................................................................................................34
3-4- امثال تأثیر پذیر از عوّام ................................................................................................44
3-5- تأثیر سعدی بر دیگران .................................................................................................55
3-6- موضوع بندی................................................................................................................77
فصل چهارم(نتیجه گیری و پیشنهادها) ....................................................................................150
4-1- نتیجه گیری ...............................................................................................................150
4-2- پیشنهادها ....................................................................................................................153
منابع ............................................................................................................................................157
فصل اوّل
کلیّات
1-1- بیانمسأله
از زمانی که انسان‌ها توانستند با هم ارتباط برقرار کنند، زندگی اجتماعی را آغاز کردند وبرای بهره‎مندی از فکر و اندیشه‌ی دیگران و نیز، برای پیشبرد زندگی و درک بهتر اطرافیان و دوری از تنش‌ها و در نهایت داشتن زندگی بهتر وسالم‌تر، ناچار به رعایت دیگران و ایجاد قوانین شدند و برای خود، طرح‌ها افکندند و آداب و رسومی گذاشتند، که مجموعه‌ی این قوانین و آداب و رسوم و باورها و اندیشه‌ها، در واژه‌ی « فرهنگ » متجلّی می‌شود. «با در نظر گرفتن تعریف‌هایی که صاحب‌نظران از فرهنگ کرده‌اند، می‌توان گفت: فرهنگ، به محتوای رفتاری جامعه، شامل تمامی میراث‌ها، اندیشه‌ها، رفتارها و تجربه‌های انسانی اطلاق می‌شود؛ و به معنی میراث غیرِ مادّی جامعه است که حدّاقل از دو ویژگی دوام، و مقبولیّت عام برخوردار است.»(عباسیان، 16:1387)
برای آشنایی با فرهنگ و طرز فکر و شیوه‌ی زندگی پیشینیان، چه سیاسی، چه اقتصادی، چه فرهنگی و ... ، آگاهی و اطلاع از آداب و رسوم و سنّت‌ها و قصّه‌ها و امثال و حکم و داستان‌ها و ... امری ضروری می‌نماید چه «مطالعه‌ی آداب و سنّت‌ها و آیین‌ها، جشن‌های مذهبی و ملّی، عقاید و عادات، قصّه‌ها و افسانه‌ها، امثال و ترانه‌ها و اشعار و لالایی‌های آن‌ها، ما را به احوال و افکار و ذوق و هنر و روحیّات آن مردم آشنا می‌سازد و در لابه‌لای فرهنگ مردم، ما به بسیاری از نکات دقیق ادبی، اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی و دقایق اوضاع زمان و طرز زندگی و عادات و رسوم و تخیّلات و نوع اندیشه‌های آن‌ها آگاه می‌شویم.(میرنیا،9:1369)
فرهنگ جوامع و انسان‌ها را می توان به دو دسته تقسیم کرد: فرهنگی که حاصل نوع بینش و تفکّر است و خود را در خلّاقیت‌های هنری، علمی وفلسفی نشان می‌دهد و دیگر، فرهنگی که نشأت گرفته از تجارب و رفتارهای آنان است که در انواع علوم و فنون نمایان می‌شوند.«تکاپوی فرهنگی انسان‌ها، دو جهت دارد: یکی از طریق ذهن و تفکّر است که خود را در خلّاقیّت‌های هنری و علمی و فلسفی نشان می‌دهد(فرهنگ معنوی و غیر مادی). و دیگری یک سلسله اعمال مادی، برای گسترش زندگی مادی از انواع علوم و فنون است که توانسته‌اند، جنبه‌های فرهنگی پیدا کنند(فرهنگ عینی یا مادی). فرهنگ غیرِ مادّی را باتوجّه به دسته بندیِ « سن تو»، به فرهنگ رسمی( فرهنگ خوّاص) و فرهنگ غیر رسمی( فرهنگ عوام) تقسیم می‌کنند، و هر یک را در رشته‌ای از دانش‌ها و هنرها، بخش‌بندی می‌نمایند « فرهنگ عامّه»(فولکلور)، به بخشی از عناصر و مواد فرهنگ اطلاق می‌شود که شفاهاً انتقال می‌یابد.»(همان:26) لذا؛ « برای شناخت هر قوم و قبیله‌، و ایل و طایفه‌ای، باید فرهنگ عامه یا فولکلور محلّی آن‌ها را مورد بررسی قرار داد.»(میرنیا،9:1369)
برای مطالعه‌ی هر موضوعی شناخت پیشینه‌ و داشتن تعریفی جامع و منسجم لازم است ، «واژه‌ی فولکلور را برای نخستین بار، و.ج تامز در سال 1846میلادی وضع نمود»(وکیلیان،3:1382) و پس از آن « شخصی به نام آمبر آزمورتن نظریه‌ی او را دنبال کرد و از آن پس، فولکلور را جامع‌ترین مبین فرهنگ عوام دانستند.»(شریفی گلپایگانی، 8:1376) و آن را » مجموعه‌ی آداب و رسوم و افسانه‌ها، ضرب‌المثل‌ها، ترانه‌ها چیستان‌ها، سحر و جادو، طبّ عامیانه، باورها و سنّت‌ها، پیش‌گویی‌ها، رقص‌ها و مانند آن است که در جوامع گوناگون به گونه‌ی شفاهی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود و در دوره‌های مختلف نمونه‌هایی هرچند اندک به صورت مکتوب، تنظیم و نگهداری می‌گردد.(آیدنلو، 1379: 16)
برای شناخت هر جامعه و ملّتی، ناگزیر از مطالعه و شناخت باورها، اعتقادات و بینش‌ها، آداب و رسوم و به طور کلّی، فرهنگ آن‌ها هستیم.«با این نگاه، می‌توان گفت: ادبیّات عامیانه که ریشه در تاریخ و فرهنگ جوامع دارد، مهم‌ترین راه شناخت یک ملّت است و ریشه‌ی ادبیّات هر قومی، ادبیات عامیانه است که هر جلوه از سنّتی را در بر می‌گیرد که در داستان‌ها، افسانه‌ها، خرافات، ضرب‌المثل‌ها، چیستان‌ها، ترانه‌ها، مراسم و نیایش‌های قوم بیان می‌شود و یا به منصه‌ی ظهور می‌رسد.»(عبّاسیان،26:1387) و« می‌توان گفت، که فرهنگ عامّه، مکمّل نهایی فرهنگ ملّی است.»(همان: 27)
« موضوع‌هایی که به نام فرهنگ عامّه بررسی می‌شوند در سه مقوله قرار می‌گیرند:الف)باورها، عرف و عادات ب) آداب و رسوم مربوط به نهادهای اقتصادی و اجتماعی ج)داستان‌ها، ترانه‌ها و ضرب‌المثل‌ها.» (همان:27)
«در دنیای امروز با مطالعه‌ و بررسی همین اصطلاحات، معتقدات، امثال، افسانه‌ها، ترانه‌ها و عادات و آداب و رسوم یا به عبارت ساده‌تر مجموعه سنن گذشتگان است که به پستی و بلندی روح یک ملّت و طرز تفکّر او و نیاکان او پی می‌برند.»(امینی،1:1353)و تاریخ مثل،که یکی از اهمّ موارد فولکلور است به زمان‌های بسیار دور برمی‌گردد چنان که می‌توان گفت:« تا خدا خدایی کرده ضرب‌المثل وجود داشته و این نکته‌ای است که از کلام خود خدا نیز می‌توان دریافت؛ آن جا که می فرماید: « و تلک الامثال نضربها للناس لعلهم تعقلون.»(خرّمی،6:1376) و به علّت شفاهی بودن و عوّامیت آن، و به وجود آمدن ادبیّات مکتوب بعد از اختراع خط، قدیمی‌ترین نوع ادبیّات بشر محسوب می‌شود.«مثل به عنوان یکیازقدیمی‌ترینادبیاتبشر، که پیش ازشعرگفتنوقبلاز خطنوشتن،اختراعشدهودرمحاوراتانسانبهکاررفتهاست.»(بهمنیار، 1369: ز)و همین ویژگی شفاهی بودن و عوّامیّت، آن را از خطر نابودی گذشت زمان و تغییر و تحول، و آسیب پذیری در برابر حوادث طبیعی و حملات دشمنان در امان نگه داشته است. مثل به عنوان« میراث ارزشمند و ماندگار فرهنگی هرجامعه‌ای که پاسدار بخش بزرگی از فرهنگ آن جامعه محسوب می‌شود و تنها گنجینه‌ای که نه شرایط جوّی، چون باد و باران، برف و سرما توان فرسایش آن را داشته و نه پیشامدهای ویرانگر و خانمان براندازی همانند زلزله، طوفان و ... یارای ستردن آن را از اذهان پیدا کرده است؛ گنجینه‌ای است که از دستبرد و هجوم ویرانگرانه‌ی دشمنان یغماگر این مرز و بوم نیز در امان مانده است»(پارسا1387:5-4) و در شناخت و پی بردن به این سنت‌ها و آداب و رسوم و طرز فکرها، از جایگاهی خاص برخوردار است؛ چه« از کهن‌ترین فرهنگ‌های عمومی یک ملّت استکه با ذوق همّه‌ی مردم، از خوّاص و عوّام، مناسبت و سازگاری دارد و به خاطر داشتن تشبیهات و استعارات و کنایات و الفاظ و تعبیراتی که با شادکامی‌ها و تلخی‌ها و واقعیّت‌های زندگانی اکثر ملّت‌هاتطبیق می‌کند، مردم با استعمال آن مثل‌ها و تعابیر در واقع می‌خواهند از خطاها و غفلت‌ها و ناآگاهی‌ها بپرهیزند و در برخی از مواقع هم آلام و دردهای خود را تسکین دهند»(رازی،1368: سیزده) « مثل‌های هر قوم و ملّت، جالب‌ترین و مهم‌ترین بخش فرهنگ مردم آن به شمار می‌رود و از این رو شناخت و ضبط آن دارای اهمّیّت ویژه است.»(ابریشمی،7:1377) و به خاطر داشتن خاستگاه اعتقادی و تجربی خود مقبولیّت عام یافته و همه‌ی اقشار مردم ، بنا به ضرورت و نیاز خود از آن استفاده می‌کنند و سخن خود را با آن مدلّل، دلپذیر و مقبول می‌سازند. «مثلچاشنیکلاماست. شهرییاروستایی،باسوادوبی‌سواد،مردوزنوپیروجوان،همهبهتناسبنیازازمثلاستفادهمی‌کنند؛چونموجبمی‌شودکلامبهتربردلبنشیند.» (پارسا1387: 3)
مثل‌ها از تجارب گذشتگان مایه گرفته، بر سر زبان‌ها جاری گشته، شایع می‌گردد و مردمان اعصار بعد از آن‌ها عبرت می‌گیرند و خود و جامعه را با آناصلاح می‌کنندو بنای فرهنگ‌ جامعه را با آن پی‌ریزی می‌کنند. هر جامعه‌ای هم که بیشترین تجارب و خاطرات را از شادی‌ها و غم‌های خود داشته باشند و قدمت مدنیّت بیشتری داشته باشد، از تعداد بیشتری از امثال و حکم و مثل نما برخوردار است.«آنچهبرمردمیکجامعهگذشتهومایه‌یپندوعبرتسایرینشدهاستزبانبهزبانوسینهبهسینهازنسلیبهنسلدیگرمنتقلگردیدهتابراثرکثرتاستفادهبهصورتمثلیاضربالمثلدرزبان‌هاجایگرفتهاست . ازاینروجوامعیکهبیشتردرمعرضمخاطراتوحوادثگوناگونبوده‌اندازتعدادضربالمثلهایبیشتریبرخوردارند . ( سجادی، 1386 : 14) ایرانیان همبادارا بودن تاریخ چند هزار ساله و « قرارگرفتندرچهارراهبزرگحرکتهایعظیمجهانیدرطولتاریخسختی‌هاونرمی‌هایبسیاردیدهوعبرتگرفتهوعبرتآموزدیگرانشده‌اند . بسیاریازضربالمثل‌هابهسایرجوامعراهیافتهوبراثرکثرتاستعمال،بومیآنجوامعگشته‌انددرحالیکهزادگاهوخواستگاهآن‌هاجاهایدیگربودهاست.» (همان:14)اهمّیّت مثل‌ها در ایران و جهان تا جایی است که« پدرانما،مثلرایکیازاقسامبیست‌و‌چهارگانه‌یادبشمرده،ومثلدیگرقسمت‌هابهآناهمّیّتمی‌داده‌اند.»(دهخدا،بهنقلازدبیرسیاقی،1370:بیستویک) و به عنوان قوانین اجتماعی، به آن‌ها استناد نموده،خود را ملزم به رعایت آن می‌دانستند و تخطّی از آن را جایز نمی‌شمردند.پارسا به نقل از بدیع یعقوب می‌نویسد:«امثالنزدبرخیازمردم،به‌ویژهروستاییانقوانینودستوراتغیرقابلتخطّیاست. برایاثباتدلایلخودوردّدلایلدیگران،بدانپناهمی‌بردند. گوییمثل،قاضی( داور) استودرمسأله‌یموردمناقشه،فصل‌الخطابمحسوبمی‌شود. مارونعبود[هم]می‌گوید: کتاب‌هایحقوقروستاییزیرزباناوقرارداردونیازیبهمراجعهبهدستورهابرایصدوراحکامندارد.[ زیرا،اینامثالاحکامیهستندکهدرهمه‌یشئونزندگیازآنبهره‌مندمی‌شوند.»(پارسا،1387:3)
فولکلور، و به تبع آن ضرب‌المثل‌ها، برگرفته از زندگی مردم است، و عوام آن را تجربه کرده‌اند و به آن‌ها باور و اعتقاد دارند، و همین اعتقاد و باورمندی، آن‌ها را به صورت یک «واقعیّت» درآورده است «مثلهابرقامتاندیشه،لباسعملمیپوشانند،آنچهحکیمانوفیلسوفانمیاندیشند،عامهتجربهمیکنند . عوامکههموارهدرزندگیعملیغوطه‌ورندناچارمی‌آموزندباشناختنواقعیّتبرمشکلاتفایقآیند. ازاینروالزاماًواقعگرایندودرنتیجهواقعگراییِفولکلوروضرب‌المثل‌هاوابستهبهواقعیّتزندگیعوّاماست.» (عباسیان،1387: 109) و همین ویژگی واقعیّت، آن‌ها را در زندگی مردم همراه و ساری و جاری ساخته و از نابودی دور نگه داشته، جاودانه ساخته است هرچند در شکل و لباسی دیگر جلوه یافته باشد.
اهمّیّت مثل نزد دیگر ملّت‌ها هم از نظر مغفول نمانده است، تا جایی که آن‌ها را در مدارس آموزش می‌دادند و تألیفات خود را با آن مستند و مدلّل می‌کردند.« اردوزباناندرگذشتهبهتأثیرمثلدرسخنبهخوبیواقفبودندبههمینخاطراصطلاحات،مثل‌هاوکلماتقصارراجزوبرنامه ‌هایدرسیخودقرارداده‌بودند و طلّابآن‌هارادرمدارسعلمیّهمی‌خواندندووقتیکهخودکتابی،رساله‌ایومکتوبیمی‌نوشتندیاشعریمی‌سرودند،بعضیازمصرع‌ها،ابیاتواقوالرابرایمدلّلومختصرکردنمطلببهکارمی‌بردند.»(پارسابهنقلازجعفری،1378: 4)
برای شناخت جوامع گذشته و آشنایی بر احوال و اوضاع زندگی و باورها و آداب و رسوم آنان باید به مطالعه‌ی فولکلور و امثال و حکم آنان رجوع کرد که سینه به سینه تاریخ را درنوردیده است و تا این زمان به حیات خود ادامه داده‌است و گاه شاعر و نویسنده‌ای با مهارت و ذوق و قریحه‌ی خود به ثبت و ضبط آن‌ها اقدام کرده و آن‌ها را در کسوتی زیبا و بیانی دلنشین ارائه داده و به یادگار گذاشته است و یا خود خالق آن‌ها بوده‌اند؛ به عبارت دیگر ،یا امثال حاصل اندیشه‌ی عوام بوده، بر شاعران و نویسندگان تأثیر گذاشته، در نوشته‌ها و سروده‌های خود آورده‌اند، یا برگرفته و برساخته‌ی خود بوده، به عوام و خواص ارزانی داشته‌اند و چون آینه‌ای در پیش چشم همگان گذاشته‌اند. «امثالوحکمآیینه‌یتمامنمایفرهنگوآدابورسوموباورهاواندیشه‌هایجوامعازابتداتاکنونبوده‌اندکهسینهبهسینهنقلشدهوتاکنونادامهداشتهومیتوانواقعیّتزندگیجوامعراازرویآنهابازنگریکرد. ازاینمیاندانشمندانوبزرگانعلموادبایرانازروزگارانپیشینبرایاینرشتهازفرهنگومعرفتاهمیّتخاصّیقائلبوده،کتابهابهرشته‌یتحریردرآورده‌اندواساتیدسخنامثالفردوسی،نظامی،سعدی،مولوی،حافظودیگراندرآثارمنظومخویشاینگونهامثالواصطلاحاتراترجمانافکارخودقراردادند.»(انجویشیرازی 1351 : هجده) و«ضمنبازگوییوروایتاحوالایرانیانروزگارانگذشتهوهمروزگارخویش،برحیاتمعنویوباورهایماتأثیرچشمگیریگذاشته‌اندوکمابیشاوضاعوباورهایزمانهرابهزبان‌هایگوناگوننقدکرده‌اند.»( عباسیان،1387 :100)
بررسیمَثَلازآثاریکشاعریانویسنده،می‌تواندبهشناختهرچهبیشترمیزاننفوذویدرجامعهونیزشناختمیزانآگاهیاوازفرهنگعامهکمکنماید،زیرا؛سیرمَثَلدوگونهاست: ازعوامبهخواصوازخواصبهعوام.بهعبارتدیگر،گاهمَثَلیاحکمیدرمیانعامّه‌یمردمرواجپیدامی‌کندبدوناینکهسازنده‌یمشخّصیداشتهباشد؛شاعریانویسندهاینمَثَلرادرسروده‌هاونوشته‌هایخودبهکارمی‌گیردوازآنبهعنوانحجّتودلیلاستفادهمی‌کند،کهاینامررادردانشبدیع،ارسال‌المَثَل(فشارکی، 1379: 125)، (نجفقلیمیرزا،1362: 126)، (وحیدیانکامیار، 1383: 136)،(شمیسا، 1368: 81)، (هدایت، 2535: 262)، (کزازی، 1373: 112)، (خزائلی،1363: 96)، (همایی،1371: 299) واگردومَثَلباشد،ارسال‌المثلین (محبّتی، 1380: 95)، (نجفقلیمیرزا، 1362: 167)، (کزازی،1373: 114)، (خزائلی، 1363: 96) می‌گویند. امّا،گاهشاعریانویسنده،خودجمله‌ایحکیمانهمی‌سازدکهبهدلایلیازجمله،ایجاز،موزونبودن،استعاره‌یتمثیلیهواقعشدن،داشتنپیامِاندرزیوموارددیگراین‌چنینی،برسرزبان‌هامی‌‌افتدوبهعنوانمَثَلدرمیانعامّه‌یمردمرواجمی‌یابد. همدردورانمعاصروهمدرگذشته‌یادبیما،می‌توانگسترشنفوذیک شاعرراازطریقمطالعهدرامثالوحکَمِمنتشرشدهازطریقشعراوبررسی‌کرد. «منظورازامثالوحِکَم،مَثَل‌هاییکهشاعربهعمدواردشعرمی‌کندنیست،زیرا؛این‌کاربستگیبهاسلوبوسلیقه‌یشاعراندارد؛بلکه،منظورمنقولاتیاستکهازعینگفتاراوواردزبانعصر،وطبعاًدوره‌هایبعدیزبانمی‌شود.» ( شفیعیکدکنی، 1374:71) ازهمینمنظرمی‌توانبهمیزاننفوذیکشاعردرمیانمردمپی‌برد.
سعدی، یکی از شاعران و نویسندگان برجسته و پرآوازه‌ی ایران و جهان است، که به دلایلی چون سفر در داخل و خارج از ایران، نشست و برخاست‌ با مردمان مناطق مختلف شهرهای مختلف و دقت در آداب و رسوم و فرهنگ‌های آنان و مطالعه‌ی کتب و دواوین نویسندگان و شاعران قبل از خود، و آوردن آن دیده‌ها و شنیده‌ها و تجارب و آرا در کتاب‌های خود، با بیانی زیبا و قالب‌های متفاوت از غزل و قصیده و مثنوی و ... و در روایت‌هایی چون داستان، داستان کوتاه و «مینی مال» و استفاده از زبان مردم پسند و حقیقت‌گو و ساده و نیز استفاده از تم جذّاب که ویژگی داستان‌های مینی مالیستی است(پارسا،1385: 40-39) توانست هم در زمان خود و هم بعد از آن به سرعت شهرت پیدا کند.(«[سعدی] از میان قشر متوسّط اجتماع مبتنی بر نظام ارباب و رعیّتی آن روز برخاسته، آراء و عقاید و خوشی‌ها و دردها، و ویژگی‌های زندگی مردم موطن خود و بخش مهمّی از شهرهای بزرگ آن روز خاورمیانه را در آثارش به زیبایی و شیوایی منعکس ساخته است.(ترابی،134:1383)تجربیات تلخ و شیرین سعدی حاصل سفرهای او به اطراف و اکناف جهان بوده است و« با سفرهای طولانی و با معاشرت با مردم شهرها و نقاط مختلف خاورمیانه‌ی آن روز، در زمینه‌ی شناخت اقوام و فکر و فرهنگ و جهان بینی آنان دارای آگاهی‌های ارجدار گردید»(همان:133) و «محصول یک عمر تجربه و مطالعه و دانش‌اندوزی را در فالب اشعار و آثار ادبی کم نظیری ریخت که دو اثر معروف «گلستان» و « بوستان» از آن جمله‌اند.» (همان:134) و موجب شهرت او گردید تا جایی که شهرت او عالم‌گیر شد و پس از مرگش نیز بیشتر شد. «در زمان خود نیز شهرت حاصل کرد و شهرت او به کشورهای مختلف، از آسیای صغیر گرفته تا هندوستان رسید»(صفا1372،ج3،ب600:1) و این شهرت« بعد از مرگ او با سرعتی بی‌سابقه افزایش یافت»(همان:610)
معاشرت او با مردم و انس با آنان، استفاده از افکار و تجربیّات آنان در آثارش، موجب ماندگاری بیشتر سخنان او در میان مردم شده تا جایی که بسیاری از گفته‌های او به صورت مثل درآمده‌اند و از روی همین مثل‌ها می‌توان به میزان نفوذ سعدی در میان جامعه، هم در زمان خود و هم بعد از خود، پی برد . «اگر چه سعدی مانند تمام شاعران و نویسندگانِ برجسته، زاده‌ و پرورده‌ی محیط و اجتماع ـ خواه در سفر و خواه در حضر ـو محصول زمان و مکان و فرهنگ عصر خویش است؛ امّا، از آن‌جا که بیشتر از اغلبِ گویندگان و نویسندگان با مردم معاشر و مأنوس بوده و بخش عمده‌ی اندیشه و سخنش بازتاب فرهنگ جامعه‌ و زبان حال مردم پیرامونش بوده است، بالنتیجه اشعار و جملات زیادی از گلستان و بوستان، در میان مردم به صورت ضرب‌المثل درآمده‌اندو تأثیر فرهنگ و خرده فرهنگ و اندیشه‌ی سعدی، به ویژه آن قسمت از آثارش که عناصر زنده و پویایی در آن‌ها باقی است، از دایره‌ی محیط و عصر شاعر فراتر رفته و به نسل‌های بعد از شاعر رسیده است.»(ترابی، 154:1383) او را به عنوان شاعری جهانی بشناسند، و هم‌طراز شکسپیر انگلیسی زبان بدانند.«می‌گویندشکسپیردرزبانانگلیسیومردمِانگلیسیزبان،چنداننفوذکرده‌است،کهبیشازچهارصد‌وپنجاهجملهازکلماتاودربیانمردمراه‌جستهومَثَلِسایرشده‌استوقریببهدوهزارعبارتوشعرویدرذهنمردمِتربیّت‌شدهجایگزیناستومورداستشهادواقعمی‌شود.( یوسفیبهنقلازمینوی، 1384:38) سعدیدرزبانفارسینظیرچنینشأنیرادارد.(همان:38) و شاید بتوان گفت: هیچ شاعر و نویسنده‌ای در تاریخ زبان و ادبیات فارسی به اندازه‌ی سعدی بر زبان و طرز تعبیر و تحریر فارسی‌زبانان حکومت نداشته‌است، تا آن‌جا که امروز هم بقایای این نفوذ و تأثیر در گفتار و نوشته‌ی مردم باقی است.»(یوسفی،245:1377) و بسیاری از گفته‌های او ـ 1645بیت و عبارت ـ جزو امثال و حکم فارسی است و دهخدا در اثر گرانقدر خود به آن‌ها آن‌ها اشاره کرده است و پس از فردوسی بیشترین تعدادرا در این ضمینه به خود اختصاص داده است(جدول شماه1 )و دکتر غلامحسین یوسفی هم تعداد417 مثل را از گلستانی که خود تصحیح کرده، اخذ کرده و در پایان کتاب آورده است.(ر.ک. به فهرست امثال و حکم از گلستان مصحح).«سعدیبهعمدمی‌کوشدکهنیّاتشتاآن‌جاکهمخلّفصاحتوزیبایینیست،برزبانبومیانمردم،هرچهممکناست،نزدیک‌ترباشدوچیزیکهدراینمیانههرگزازنظردورنمی‌ماندالهامگرفتناززندگانیمردمکوچهوبازارودیدزدنوآراستنصحنه‌هاییاززندگیمردماست.»(رقابی،48:1363)صفا نیز از دلایل اشتهار او، استفاده کردن بسیاری از مثل‌های فارسی زبانان در گفتار خود که از دیرباز رواج داشته، و قرار دادنِ حکم و امثال به عنوان چاشنی غزل و، بیان کردن سخنان خود ،چه در نظم ، و چه در نثر اخلاقی و اجتماعی، همراه با امثال و حکایات دلپذیر می‌داند.(صفا،1372،ج3،ب610:1)
پزوهشِحاضربرآناستتابااستخراجامثالومثل‌نماها،دردوکتابگلستانوبوستانِسعدی،هممیزانآشناییویباادبعامّهوهممیزاننفوذاودربینعوّام راارزیابیکند. علاوهبراین،شناختبهترشگردهایهنریسعدیدربه‌کارگیریامثالوحکموطبقهبندیموضوعیآن‌ها،ازدیگراهدافاینپژوهشمحسوبمی‌شود.
1-1-1-معانی مثل
1-1-1-1-معانی لغوی
پارسا «مثل » رایکواژهیعربیمیداندکهازمثلیمثلمثولاًبهمعنیشباهتداشتنچیزیبهچیزدیگرگرفته شده‌استواضافهمیکندکهاینمعنیدرهمهیهمخانواده‌هایاینواژهنیزبهچشممی‌خوردهمچون « مثال،تمثیل،مماثله،تمثالو ...» ونمونه‌هاییکهمی‌آوردواژه‌ی « مثال »بهمعنیشبیهونظیریبرآنچهگفتهشد و « تمثال » بهمعنیعکسیاتصویرساختهشدهشبیهبهاصلآن است. ( ر.ک. پارسا : 6:1387)ورجبزادههمآنرابهمعنیمثلومانندآوردهمیگوید : « مثلبازَبَردوحرفنخستین،درلغتبهمعنیمثلومانندوهمتااست (ر.ک.رجبزاده،5:1372) وامیری بهقولاستادمرحومبهمنیاراستنادکردهوگفتهاست : « مثلازمادهی « مثول » بروزنعقولبهمعنیشبیهبودنچیزیبهچیزدیگر ». ( امیری،58:1389 ) نقلمیکنندکه : « ریشهیعبریآن «ماشال »( masal) . درآرامی « متلا » ( matla )،درحبشی « مِسِل » ( mesel ) ودرآکدی « مشلوم »( meslum ) استکههمگیبهمعنیهمانندیاست . (پارساازقولزلهایم، 1387:6 ) ورجبزادههمواژهیمثلراعربیدانستهومیگوید: «کلمهیعربیمثلرادرفارسیگاهیبهداستانیادستان،نموون،سان،حالوصفتترجمهکردهاند.»(ر.ک. رجبزاده،1372: 6)
1-1-1-2- معانی اصطلاحی
در هر علم و زبانی علاوه بر معنی لغوی کلمات، تعاریف و توصیفاتی نیز برای واژگان بیان می‌کنند که حاصل تجارب و اندیشه‌های عمیق و ژرف صاحبان آن زبان‌ها و علوم می‌باشد که در طی قرون متمادی و با زحمات فراوان به آن دست یافته‌اند که به آن‌ها معانی اصطلاحی می‌گویند. در این راستا، برای واژه‌ی « مثل» نیز علاوه بر معانی لغوی که مذکور افتاد، معانی اصطلاحی چندی نیز وجود دارد که اندیشمندان اقوام و زبان‌های گوناگون برای آن وضع نموده‌اند که پارسا در کتاب خود، بررسی تطبیقی ضرب‌المثل‌های کردی و فارسی، به تعدادی از آن‌ها، تحت رویکردهای چهارگانه‌ی بی تعریفی، تشبیهی، اندرزگونگی و ایجاز و شیوع، و در پایان رویکرداستعاری به طور مبسوط و انتقادی اشاره نموده(پارسا،1387 :15-6) و در نهایت خود تعریفی جامع و مانع از مَثَل ارائه داده است:« مثل، جمله‌ای کوتاه، رسا و اغلب آهنگینی است که به صورت استعاره‌ی تمثیلیّه برای بیان حجّت یا به کار گیری اندرز، اغلب بدون تغییر لفظی، شهرت یافته باشد».(همان:15)
1-1-2-حکمت
با وجود تفاوت و تمایز بین حکمت و مثل، به خاطر نزدیکی و تشابه آن‌ها در شیوع و پیام اندرزی،عوام آن‌ها را یکی دانسته،حکمت‌ها را هم مثل می‌دانند.« اکثرعوّامایندو[مثل و حکمت]راباهمبهکارمی‌برندوآنهارامعادلهممی‌دانند،امّابایدتوجّهداشتکهمثلازحکمتجداستودرامثال،حکمتهانهفتهاندوحِکَممادرمثل‌هاستومثل‌هاتراوشذهنآفرینندگانناشناسندوحکمت‌ها،آفریده‌یسرشناسان.» (عبّاسیان،1387 : 28 )
«برخیحکمترادرمقوله‌یادباینگونهمعرفیکردهاندکهحکمتعبارتاستازآوردنقولپیامبر (ص) وائمهدرسخنوآراستنسخنبهاینفرمایشاتاست » ( همان:68-67) وبرخیدیگرآنراکلامجامعنامنهادهاندوآورداهاندکههرگاهشاعریانویسنده،سخنانبزرگاندرپندواندرزوشکایتازروزگاررادرکلامخودآورده، سخنشحکمتاست .( امیریبهنقلازعفیفی : 68 ) وعفیفیاززباناستادبهمنیارچنینمیافزایدکه:« استادبهمنیارنظرمیدهندکه : سخنمشتملبرصنعتتمثیل،هرگاهبینعامه‌یمردموطبقاتیکهاکثریتیکقوموملتراتشکیلمیدهندشایعورایجگرددجزءامثالسایرهمحسوبمیشودماننداینبیتخواجه :
نههرکهچهرهبرافروختدلبریمیداندنههرآنکهآیینهسازدسکندریداند
واینعبارتگلستان : آنراکهحسبپاکاست،ازمحاسبهچهباکاست . هرگاهمطلقاًشهرتنیافتهیاآنکهبینمعدودیازخواصادبونویسندگانمشهودشدهجزءامثالعامّهمحسوبنمیشودوآنراحکمیاامثالخاصّهخوانند .»( امیری : 68 )
پارساهمضمنآوردنمعانی‌ایازفرهنگ‌هایعربیازمؤلّفانیچونمعلوفسیوعیوفرهنگهایفارسیهمچونپاشاومعین،ازنفیسی،دهخداوزلهایمهمتعاریفاصطلاحیآوردهوتعریفنفیسیرابهخاطرفلسفیبودنآنکنارگذاشتهوبهترینتعریفراهمانتعریفزلهایممیداندکهمیگوید : « بهنظرمیرسدزلهایمبهترینتعریفراازحکمتارائهدادهباشند . اودراینبارهچنینمیگوید : « حکمتشاملهرچیزیاستکهبهعادتوسنتهاوتدبیر و کلماتقصاروسخناننغزمربوطمیشود . حکمازتجربههایزندگی–یالااقلبرخیازآنهابهصورتمستقیمودرقالبانتزاعیسخنمیگوید .(پارسا،1387 : 19-18)
نامبردهبینمَثَلوحکمتتمایزایجادکردهومیگوید :بهنظرمیرسدازنظرلغویتنهامعنیمشترکبینحکمتومثل،«اندرز»باشدوشایدجنبه‌یتعلیمیمشترکهردوکوتاهیوروانیآنها،موجبشده،جملاتحکمتآمیزومثلدریکردیفقرارگیرند،سپسمی‌افزاید:«هرمثلیدارایحکمتیاستاماهرحکمتیرانمی‌توانمَثَلمحسوبداشت؛زیرابارزترینوجهمَثَل (جنبه‌یتشبیهی ) درآننیست؛بهعبارتدیگر،حکمتفاقدوجهاستعاریمیباشد.»(همان : 19 )درادامهتفاوتهایمثلوحکمتراازبدیعیعقوبنقلمی‌کندومی‌گوید: «بدیعیعقوبتفاوتهایمثلوحکمتراچنینبیانمیکند :1- رواج: حکمتمانندمثلرایجنمی‌شودوشایعنمی‌گردد،درغیراینصورتمثلمی‌باشد. پسهرحکمتیمثلنیستبلکهتنهاحکمتیمثلمحسوبمی‌شودکهرایجباشد.2- صدقنظرودرستیمضمون: حکمت،مولودتجربهوعقلاندیشمنداستوغالباًدرهرزمانومکانیتأییدمیشود؛اما،مثلدربردارنده‌یاندیشه‌ایاستواروراییمحکمنیستوهرحکمتیهرگاهرواجیابدمثلاستولیهرمثلی،حکمترایجنیست.3-مضمونفکری: حکمتاندیشه‌ایاستواریافکریراستیناست،تجربهآن راثابتکردهاستوعقلآنراصیقلدادهوهدفغاییآنپندوراهنماییاستامامثلدربردارنده‌یاینفکریااینرأینیست . دراینصورتتبدیلبهتعبیریمثلیمی‌شودکهبرایتشبیهچیزیبهچیزییاتوضیحفکرییاوصفحالتییاامثالآنمثلزدهشود،یااین‌کهمثلتبدیلبهیک « عبارتتقلیدی » می‌شودکهبرایدعا،نفرینوخطاب،درودوامثالآنبهکارمیرود .4–اساس : اساسمثلتشبیهاستیعنیشبیهکردنمضرببهاصلآن،امااصلدرحکمترساندنمعنیاست .5–ایجاز: مثلموجزاستاماحکمتممکناستموجزباشدیانباشد .6–هدف: هدفاساسیمثلدلیلآوردناستاماهدفاساسیحکمت،پندوراهنماییاست . وسپساضافهمیکند :«علیرغماینتفاوتهادربینمثلوحکمت،بسیاریازحکمتهابهدلیلشیوعشانبهمثلتبدیلشده‌اند،همانطوریکهتازمانیکهرواج،حدّفاصلحکمتومثلباشدنمیتوانیمبربرخیازحکمتهاداوریکنیمکهآیاامثالندیاغیرامثال . وتازمانیکهاینرواجبامکان،زمانواشخاصمرتبطباشد،معیارهایدقیقیبرایاینگفتهیافتنمی‌شودکهاینحکمترایجاستیاغیررایج.» (همان : 21 -20 )کهدرادامهپارسابراظهارنظراخیرآنخردهگرفتهوگفته‌اند : «اظهارنظراخیردرست نیست؛زیراوجهتمایزمثلوحکمتاستعاریبودنآناستنهرواج .»( همان : 21 ) ودلیلآنراعبارت‌هایتکراریروزانهوبسیاریازجملاتو... کهدرزندگیروزانهرایجندامّابهخاطرنداشتنجنبه‌یاستعاریجزوحکمتاستامامثلمحسوبنمی‌شود،می‌دانند . ( همان : 22 – 21 ) همچنین ایشان بین کنایات، اصطلاحات، باورها یا حکمت عامه، تشبیهات، کلمات قصار و زبانزدها، که بر سر زبان‌ها جاریست امّا، دارای وجه استعاری نیستند و تاکنون به دلیل فقدان تعریفی جامع آن‌ها را جزو مثل می‌دانستند تمایز قائل شده و آن‌ها را «مثل‌نما» نامیده و چنین تعریف کرده‌اند:«مثل‌نماها، جملات کوتاه غیر استعاری و اغلب شیوایی هستند که به دلیل دارا بودن محتوای عام و کلّی بر سر زبان‌ها افتاده‌اند و فاقد وجه استعاری می‌باشند.»
در این پژوهش سعی بر آن است که ، امثال و حکمت‌ها و مثل‌نماهای موجود در دو اثر، گلستان و بوستان سعدی، با توجّه به تعاریف پارسا ـ به دلیل جامع و مانع بودن آن‌ها ـمورد بررسی قرار گیرند، جنبه‌های تأثیر و تأثّر آن کاویده شود.
1-2- ضرورت تحقیق
سعدی به عنوان یکی از سه پیامبر شعر ایرانی، و به عنوان کسی که دواثر از آثارش جزو شاهکارهای جهانی است، از جهات مختلف مورد بررسی و مدّاقه قرار گرفته است. امّا با توجّه به تجربه‌های فراوان و متنوّع او در زندگی و مردم‌شناسی و معرفت وی به روحیّات افراد بشر، و حشر و نشر او با انواع اشخاص و تأمّل در رفتار و خلقیّات آنان، ضرورت تحقیقی را ایجاب می‌نماید، تا بتوان از روی آن پی برد که گذشتگان ما چگونه می‌اندیشیدند، چگونه زندگی می‌کردند و آداب و رسوم و روحیّات آن‌ها چگونه بوده است؟ و قدرت سعدی در بازنمایاندن این مؤلّفه‌ها تا چه حد است،مخصوصاً اینکه، بررسی امثال و حکم به عنوان یکی از مهمترین جلوه‌گاه‌های ادبیات مردمی و عامیانه، در آثار او، به ویژه در دو اثر مشهور او ،گلستان و بوستان، و تأثیرپذیری و تأثیرگذاری او از مردم و بر مردم، موجبات ارزیابی و داوری‌های منصفانه‌تر و دقیق‌تری از آثار و روحیّات و خلقیّات مردمان هم عصر و پیش از او را فراهم می‌سازد. گلستانی که واقعیّت‌های رفتاری و فکری مردمان عادّی و عوّام عصر سعدی در آن به بهترین شیوه به رشته‌ی تحریر درآمده است و بوستانی کهجلوه‌گاه تفکّرات و آرزوهای انسانی اندیشمند و جهاندیده و تلخیِ روزگار چشیده و آرمان خواه و متجدّد است که در کنار همان مردم عادّی و به شیوه‌ی آنان می‌زیسته است.این پژوهش می‌کوشد با بررسی امثال و حکم موجود در دو اثر مذکور، به شناخت بیشتر سعدی و توانایی‌های نویسندگی و شاعری او و آداب و رسوم و خلقیات و روحیّات مردمان هم‌عصر او و قدرت انتقال آن مفاهیم از جانب سعدی پی ببرد.
1-3- اهداف پژوهش
1-3-1- اهداف نظری
شناخت تاریخ زندگانی، آداب و رسوم، طرز فکر، وقایع و اتّفاقاتی که بر گذشنگان وارد آمده و مایه‌ی پند و اندرز آیندگان شده و نیز آگاهی از زندگی و اندیشه‌ی و خصوصیّات رفتاری بزرگان علم و ادب جوامع و ملّت‌ها، از ویژگی‌های بارز و خواست‌های دیرینه و نیازهای روانی انسان‌هاست، هرچه این شناخت‌ها کلّی‌تر باشند، ابهام آن‌ها هم بیشتر خواهد بود و موجب تعارضاتی در برداشت‌های آنان خواهد شد و عکس آن؛یعنی، پرداختن به جزئیّات آثار و افکار و روحیّات آن‌ها، موجبات تنویر افکار و اندیشه‌های مخاطبان و همچنین دقّت شناخت‌‌ها خواهد شد. درباره‌ی بزرگان علم و ادب ایران و از آن میان، سعدی، که در بیشترین انواع ادبی ، از داستان و شعر و غزل و ... قلم‌فرسایی کرده‌است، و شهرتش عالمگیر گشته، بعد از گذشت قرون، خاطره‌ی او هنوز هم در یادها ثبت است و بر زبان‌ها جاری، بسیاری گفتنی‌ها گفته شده‌است و بسیاری نوشتنی‌ها ... اما، باز هم می‌توان گفت و نوشت. بررسی امثال و حکم به عنوان آیینه‌ی تمام نمای واقعیّت‌های زندگانی مردمان گذشته و حال، از عوام و خواص، در دو اثر روایی و داستانی که بسیاری از امثال و حکم‌های فارسی را در خود جای داده، آن‌هم از نویسنده‌ای که خود همراه مردم بوده و مسائل و مشکلات را شخصاً تجربه کرده و به نگارش درآورده است و تأثیر و تأثّر او از عوام و خواص در این مهم ـ که وجهه‌ی همّت این پژوهش است ـ در شناخت بهتر سعدی و آثارش و نیز محیط فکری و رفتاری او می‌تواند راه‌گشا و مفید فایده باشد و همچنین می‌تواند در شناخت بهتر ادبیّات عامیانه، گامی کوچک در راهی بزرگ و طولانی باشد.
1-3-2- اهداف کاربردی
داوری، شناخت و تحلیل ادبیات عامیانه‌ در آثار سعدی به ویژه در دو اثر «گلستان» و « بوستان» او،جز با تکیه بر شواهد و مستندات کافی امکان‌پذیر نیست. این پژوهش با بررسی دقیق یکی از وجوه ادبیات عامیانه ـ امثال و حکم به کار رفته در آثار سعدی، مخصوصاً دو اثر مذکور او ـ شواهد و مستندات کافی مربوط به به این وجه از کار او را قابل دسترس، و امکان شناخت هرچه بیشتر نویسنده را برای پژوهندگان و خوانندگان آثار او فراهم می‌آورد و می‌تواند به پژوهشگران و دانشجویان رشته‌های مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی، روانشناسی، زبان‌شناسی، تاریخ و ... کمک نماید و خوانندگان را با آداب و رسوم گذشتگان و افکار و خلقیّات و روحیّات آنان آشنا سازد و به شناخت بیشتر سعدی و میزان توانایی او در ثبت و ضبط و انتقال این مفاهیم آگاه کند.
1-4- سؤالات تحقیق
- سعدیدرسروده‌هایخود،چگونهازامثالومثلنماهااستفادهکردهاست؟
- دلایلرواجمثل‌هاومثلنماها‌یسعدیدرمیانمردمچیست؟
- چگونهمی‌توانازراهمثل‌هاومثلنماهابهمیزاننفوذسعدیدرمیانمردمپیبرد؟
1-5- محدودیّت‌های تحقیق
محدودیّت‌های این پژوهش را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد:
1-5-1- کمبود منابع
منابع پژوهشی در زمینه‌ی امثال، در ایران بسیار کم است و این کمبود در مراکز علمی و دانشگاهی نیز به چشم می‌خورد.(پارسا، 1387 :47-46)
1-5-2-عدم مطابقت امثال و حکم دهخدا با کتاب‌های تصحیح شده و معتبر امروزی
منبع اصلی در تهیّه‌ی این پژوهش، کتاب «امثال و حکم» علّامه دهخدا است. ایشان در آوردن مثل‌ها و نظایر و ... از منابع تصحیح نشده‌ استفاده کرده است؛ لذا، جهت یافتن آن‌ها و مطابقت با نسخه‌ی «غلامحسین یوسفی» پژوهشگر را دچار مشکل می‌کند، که در ادامه به عنوان نمونه، به تعدادی از آن‌ها اشاره می‌شود:
الف)دهخدا:گرگ گرسنه چو گوشت یافت نپرسد.... یوسفی: چون سگ درنده گوشت یافت نپرسد....
ب)دهخدا: دل تشنه نخواهد آب زلال.... یوسفی: تشنه را دل نخواهد آب زلال....
ج) و ...
1-5-3- مشوّش بودن شماره‌ی ابیات
ابیاتی چون» برو شیر درنده باش ای دغل...» در کشف الابیات یوسفی، به عنوان بیت شماره‌ ی 1341 آمده، امّا در متن کتاب، در صفحه‌ 88 و تحت بیت شماره1361 درج شده است و بیت«بسا روزگارا که سختی برد / پسر، چون پدر نازکش پرورد.» در کشف‌الابیات یوسفی تحت شماره‌ی 3198آمده اما در متن کتاب تحت شماره‌ی 3158 ذکر شده است، که در قسمت « تصحیح و استدراک هم به آن اشاره نشده است.
1-5-4- آوردن مصراع دوم یا بخشی از مصراع اول بیت به عنوان مثل
بیت« خدا کشتی آن‌جا...» در کتاب دهخدا در صفحه‌ی 1815 بدین صورت که گفته شد، آمده و همان بیت در صفحه‌ی92 همان کتاب به صورت « قضا کشتی آن‌جا ... » آمده است و آوردن مصراع دوم بیت به عنوان مثل ،یا شاهد و نظیر؛ که برای یافتن آن بایستی تمام متن کتاب‌های بوستان و گلستان را جست و جو کرد و ادامه‌ی کار را با مشکل مواجه می‌کرد.:
1-5-5- تکرار
دهخدا بسیاری از ابیات را برای دوّمین و سوّمین بار تکرار کرده است:
الف) سگاصحابکهفروزیچند / پینیکانگرفتمردمشد. (دهخدا:41و 182 و 507)ب)شبچوعقدنمازمی‌بندم / چهخوردبامدادفرزندم.(دهخدا:1014،1127،1999)ج) چوبارانرفتبارانیمیفکن / چومیوهسیرخوریشاخمشکن.(دهخدا:631 ،635،655 )د) علمچندانکهبیشترخوانی/چونعملدرتو نیستنادانینهمحققبودنهدانشمند/چارواییبراوکتابیچند.(دهخدا:365 ،1111،1114)ه‍)نگهبانیملکودولتبلاست / گداپادشاهاستونامشگداست. دهخدا:335، 1268، 1831) و ... .
شاید بتوان گفت: که دهخدا برای آن‌ها توجیه دارد، مثلاًیک بار به عنوان سرتیتر و دفعات بعد به عنوان شبیه و نظیر آورده است؛ امّا، در نتیجه گیری تحقیق، محقّق را با مشکل و سردرگمی و آشفتگی مواجه می‌سازد بدین معنی که در تعداد و شمارش امثال و نیز تأثیر و تأثّر مثل بر دیگران و از آن‌ها، مشکل ساز خواهد بود.
1-5-6- وجود برخی ابیات در دو اثر متفاوت از سعدی
برخی ابیات مانند:«میاندوتنآتشافروختن/ نهعقلاست،خوددرمیانسوختن. هم در گلستان آمده(یوسفی:172) و هم در بوستان(یوسفی:3111).برخی دیگر هم مانند: « زشت باشد دبیقی و دیبا/ که بود بر عروس نازیبا» هم در گلستان (یوسفی:107)و هم در خبثیات(فروغی:986) و نیز بیت« زینهار از قرین بد زینهار / و قنا ربّنا عذاب النّار» هم در گلستان(یوسفی:100) و هم در خبثیات(988) وجود دارد و یا در سایر آثار دیگر.که نکاتاخیرموجب می‌شوند در آمار و ارقام به دست آمده، پژوهشگر دچار اشتباه شود؛ لذا، هنگام استفاده از آن‌ها در پژوهش‌های مختلف، دقّت بیشتری را ایجاب می‌کند.
1-6- روش تحقیق
این پژوهش به بررسی یکی از وجوه ادبیّات عامیانه در آثار سعدی؛یعنی، امثال و حکم پرداخته است. جامعه‌ی آماری کلّ آثار سعدی است و حجم نمونه، دو کتاب گلستان و بوستان اوست.روش این پژوهش به صورت تجزیه و تحلیل و تحلیل محتوا است و داده‌ها با استفاده از شیوه‌ی کتابخانه‌ای ـ که مبتنی بر مطالعه‌ی منظم آثار چاپ شده در حوزه‌ی پژوهش است و به روش اسنادی نیز مشهور است ـ مورد تجزیه و تحلیل نتایج داده‌ها و اطّلاعات به دست آمده مناسب‌ترین روش دانسته می‌شود.
در این پژوهش، ابتدا تعریفی از مثل و حکمت داده می‌شود؛ سپس، امثال و حکم‌ها مشخص و موضوع بندی گردیده، میزان استفاده یا به وجود آوردن مثل‌ها تعیین، و میزان تأثیر و تأثّرها مشخص و ارزیابی می‌شود.
1-7- اجزای پایان نامه
این رساله، در چهار فصل تدوین گردیده است. بر این اساس در فصل اول، بخش‌های مربوط به کلّیّات تحقیق، که شامل بیان مسأله، ضرورت‌های تحقیق، اهداف پژوهش، سؤالات تحقیق، روش پژوهش و نیز محدودیّت‌هایتحقیق می‌باشد، آمده است. در فصل دوّم، به پیشینه‌ی تحقیق توجّه شده و مطالب لازم در این زمینه به نگارش درآمده است. فصل سوم به قسمت اصلی پایان‌نامه؛یعنی،تجزیّه و تحلیل داده‌ها اختصاص یافته، تلاش شده است دو اثر مشهور سعدی، گلستان و بوستان، در جهت رسالت این پژوهش مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.
در فصل پایانی، نتیجه‌ی حاصل از این تحقیق، به صورت موجز و مختصر آمده و در نهایت، فهرستی از منابع مورد استفاده در تدوین پایان‌نامه به آخر رساله افزوده شده‌است.
فصل دوّم
پیشینه‌ی تحقیق
درباره‌یامثالوحکم،کتاب‌هاومقالاتفراوانیچاپ‌شده‌استکهمی‌توانآن‌هارادرچنددستهتقسیم‌کرد: دسته‌ایبهگردآوریامثالوحکمپرداخته‌اندکهازاینجملهمی‌توان«جامع‌المثل»هبله‌رودی(1371)، «شاهدصادق»اثرمیرزاصادقاصفهانیمتوفی 1061هـ.ق،خزینه‌الامثالشاهحسین،متخلّصبهحقیقت،بهکوششمجاهد( 1369)،«امثالوحکم»دهخدا(1352) در چهار مجلّد؛ که حدود 1645مورد را از کلیات سعدی ذکر کرده و از این تعدا حدود 559 مورد از گلستان و 138 مورد از بوستان را شاهد آورده است.بیانمنشأوریشه‌یامثالمانند «ریشه‌هایتاریخیامثالوحکم»ازپرتویآملی(1365)،«تمثیلومثل»ازانجویشیرازی(1357)،« ضرب‌المثل‌های معروف ایرانی» از مهدی سهیلی(1362)رانامبرد غلام حسین یوسفی هم در پایان نسخه‌ی تصحیح شده‌ی گلستان خود به تعدادی از امثال و حکم موجود در آن کتاب(417 مورد) اشاره کرده است.(1389)ودسته‌ایدیگربهمقایسه‌یامثالفارسیباامثالزبان‌هایدیگرپرداخته‌اندمانند«لطایفسخن،فارسیـفرانسهـانگلیسی»ازعبدالحمیدفرجام(1379)،«فرهنگ کوچک فارسی ـ فرانسه،امثال و تعبیرات» از علی اصغر یعقوبی(1380) «ضرب‌المثل‌هایانگلیسی،فارسیوعربی»ازمحمّدفخر(1368). برخیآثارنیزدرزمینه‌هایمبانینظریامثالبوده،همچون «مقدمه‌یکتاببررسیتطبیقیضرب‌المثل‌هایکردیوفارسی»ازپارسا(1387) و «مثل‌هاازنگاهینو»ازهماننویسنده(1384) و پروژه - ریسرچ‌ی«ضرب‌المثل در ادب فارسی و عربی، پیشینه و مضامین مشترک» از دکتر سید محمد امیری(1389)
درزمینه‌یامثالوحکمشاعراندیگرنیزکموبیشکارشده‌استامّا،پژوهشدرزمینه‌یامثالوحکمسعدیتاکنونازنظرمغفولمانده‌است که این پژوهش در پی آن است تا این خلأ را پر کند و بنمایاند.
فصل سوم
تجزیه و تحلیل
3-1- تأثیر قرآن و حدیث بر سعدی
برخی از امثالی که سعدی به کار برده، برگرفته از قرآن و حدیث است و دلیل آن نیر آشنایی شاعران و نویسندگان با مفاهیم قرآنی بوده است. از طرف دیگر، سعدی دانش‌آموخته‌ی نظامیّه‌ی بغداد است که در آن علوم اسلامی از جمله قرآن و حدیث تدریس می‌شد و در آن جا ، آن‌ها را در لوای کلام و فلسفه‌ی اسلامی و تحت آموزش کسانی چون « ابوالفرج بن جوزی صاحب کتاب مشهور «تلبیس ابلیس» و شیخ شهاب الدین سهروردی «عارف»(فروغی،7:1382) تحصیل می‌کرده است، و تأثیر آن‌ آموزش‌ها را در جای جای آثارش ، چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیر مستقیم و تلمیح و اشاره ، می‌توان دید. وچنانچه یوسفی می‌گوید: «سعدی در گلستان به آیه و حدیث استشهاد کرده است » (یوسفی،1389 :39) بنابراین، در ادامه تعدادی از آن‌ها را که موضوع این پژوهش می‌باشد و علامه دهخدا به عنوان مثل و حکمت آورده، نشان داده‌می‌شود
1-توآتشبهنیدرزنودرگذر / کهدربیشهنهخشکماند،نهتر.(بوستان:1688)
واتقوافتنهلاتصیبنالذینظلموامنکمخاصه. قرانکریم: سوره8 آیه25 (دهخدا :18)
2- وجودمردمدانامثالزرطلاست/ بههرکجاکهرودقدروقیمتشدانند
( بزرگزادهینادانبهشهرواماند / کهدردیارغریبشبههیچنستانند ...).(گلستان:120)
هلیستویالذینیعلمونوالذینلایعلمون .قرآنکریم،سوره: 39،آیه: 12.
اطلبوالعلممنالمهدالیاللحد . حدیث .
اطلبوالعلماولوبالصین . حدیث .
طلبالعلمفریضهعلیکلمؤمنومؤمنه . حدیث .
العلماءامناءاللهعلیخلقه . حدیث .
العلماءورثهالاانبیاء.حدیث.
علماءامتیافضلمنانبیاءبنیاسرائیل . حدیث .
مالفخرالالاهلالعلمانهم / علیالهدیلمناستهدیادلاء
وقدرکلامرءماکانیحسنه / والجاهلونلاهلالعلماعداء
ففزبعلمتعشحیاًبهابداً / الناسموتیواهلالعلماحیاء . منسوببهعلیعلیهالسلام .(دهخدا: 1885 )
3- ازصحبتدوستیبهرنجم / کاخلاقبدمحسننماید
کودشمنشوخ‌چشمبیباک / تاعیبمرابهمننماید .(گلستان:131)
منغشنافلیسمنا. حدیث. ( دهخدا: 137 )
4- عبادتبهتقلیدگمراهیاست ( خنکرهرویراکهآگاهیاست)(بوستان:3500)
واذاقیللهماتبعواماانزلاللهقالوابلنتبعماالفیناعلیهآباؤنااولوکانآباؤهملایعقلونشیئاًولایهتدون . قرآنکریم . سوره 2 . ایه 165. سوره 5 . آیهی 103 . و همین مضمون در آیات زیر هم دیده می‌شود.
(سورهی 7 آیه 27 .و سوره 10 آیه 53 . و سوره 26. آیهی 72. و سورهی 21 آیه 20. و سوره 43. آیه 21. و سوره 43 آیه 22.
(دهخدا: 1089 )
5- تو آتش به نی درزن و درگذر / که در بیشه نه خشک ماند، نه تر . (بوستان:1688)
واتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه. قرآن کریم: سوره8 آیه25 (دهخدا:18)
6-سبکبار مردم سبک‌تر روند.(بوستان:701 و دهخدا: 941)
نگهبانی ملک و دولت بلاست / گدا پادشاه است و نامش گداست.(بوستان:2816 و دهخدا: 1268و 1831)
نه بر اشتری سوارم، نه چو خر به زیر بارم / نه خداوند رعیّت، نه غلام شهریارم
غم موجود و پریشانی معدوم ندارم / نفسی می‌زنم آسوده و عمری به سرآرم. (گلستان:92 ، دهخدا: 1845)
تخففوا تلحقوا. علی علیه‌السلام(دهخدا: 35-34)
7- رزق هر چند بی گمان برسد / شرط عقل است جُستن از درها
گرچه کس بی اجل نخواهد مُرد / تو مرو در دهان اژدرها.(گلستان: 122)
برو شیر درّنده باش ای دغل / مینداز خود را چو روباه شل. (بوستان:1361 ، دهخدا: 429)
هر که نان از عمل خویش خورد / منّت حاتم طائی نبرد.(گلستان :114)
خواب نوشین بامداد رحیل / باز دارد پیاده را از سبیل.(گلستان:52)
غوّاص گر اندیشه کند کام نهنگ / هرگز نکند درّ گرانمایه به چنگ .(گلستان:125 ، دهخدا: 1130)
8-با گرسنگی قوّت پرهیز نماند / افلاس عنان از کف تقوی بستاند. (گلستان:166 ، دهخدا:297)
خداوند روزی به حق مشتغل / پراکنده روزی پراکنده دل. (گلستان:163)
تو کی به دولت ایشان رسی که نتوانی / جز این دو رکعت و آنهم به صد پریشانی .(گلستان:163)
توقّع مدار ای پسر گر کسی / که بی سعی هرگز به جایی رسی. (بوستان:1776) ، دهخدا:565)
مشغول کفاف از دولت عفاف محروم است و ملک فراغت زیر نگبن رزق معلوم. (گلستان:164)
فراغت بافاقه نپیوندد و جمعیّت با تنگدستی صورت نبندد .(گلستان:163)
قوت طاعت در لقمه‌ی لطیف است و صحّت عبادت در کسوت نظیف. (گلستان: 163 و دهخدا: 1168)
تنگدستان را دست دلیری بسته است و پنجه‌ی شیری شکسته. (گلستان:125)
به غم خوارگی چون سر انگشت من / نخارد کس اندر جهان پشت من.( بوستان:1132)
از معده‌ی خالی چه قوّت آید و از دست تهی چه مروّت؟(گلستان:163)
از پای شکسته چه سیر آید و از دست تهی چه خیر؟(گلستان: 163)
حق تعالی در محکم تنزیل از نعمت اهل بهشت خبر می‌دهد که: اولئک لهم رزق معلوم (سوره 37 آیه ی 40). (گلستان:164)
و لا تنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن الله الیک(قران کریم سوره 8 آیه ی 77) .
مضمون آن در آیات و احادیث زیر نیز دیده می‌شود.
سوره 53 . آیه 40سوره 74 آیه ی 41 ، سوره 40 . آیه 62، سوره 41.آیه 46 ، سوره: 42، آیه: 19. سوره 99 آیه 7.
اعقل و توکل (حدیث) . کن فی دنیاک کانک تعیش فیه ابدا.(حدیث) . من لا معاش له لا معادله . حدیث
الفقر سواد ا الوجه فی الدارین. حدیث
اللهم بارک لنا فی الخبز و لا تفرق بیننا و بینه فلولا الخبز ما صلینا و لا صمنا و لا ادینا فرض الله . حدیث
اعمالکم عمالکم. حدیث، الحرفه امان الفقر. حدیث، کاد الفقر ان یکون کفراً. حدیث.
(دهخدا: 120-114)
9- غم فرزندان و نان وجامه و قوت/ باز دارد ز سیر در ملکوت
(ای گرفتارو پای بند عیال / دگر آسودگی مبند خیال...).( گلستان: 100)(دهخدا:329)
همه روز اتّفاق می‌سازم/ که به شب با خدای پردازم
شب چو عقد نماز می‌بندم / چه خورد با مداد فرزندم) ( گلستان:100 و دهخدا:1014 و 1999)
خداوند روزی به حق مشتغل / پراکنده روزی پراکنده دل.( گلستان: 163)
تو کی به دولت ایشان رسی که نتوانی / جز این دو رکعت و آنهم به صد پریشانی.(گلستان: 163)
با گرسنگی قوت پرهیز نماند / افلاس عنان از کف تقوی بستاند.(گلستان: 166)
گرگ گرسنه چو گوشت یافت، نپرسد/ کاین شتر صالح است، یا خرد جال.(گلستان:166)(دهخدا: 1127)
من لا معاش له لا معادله.حدیث.
10- عاقبت گرگ زاده گرگ شود / گر چه با آدمی بزرگ شود. (گلستان:62 ، دهخدا:1085)
پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است/ تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است.(گلستان:61،دهخدا:502)
ابر اگر آب زندگی بارد / هرگز از شاخ بید برنخوری
با فرومایه روزگار مبر / کز نی بوریا شکر نخوری. (گلستان: 61)
بکوشش نروید گل از شاخ بید / نه زنگی به گرمابه گردد سپید .(بوستان:2619 ، دهخدا: 926 )
یکی بچّه‌ی گرگ می‌پرورید/ چو پرورده شد خواجه را بردرید .(بوستان: 2189 ، دهخدا:2053)
من یضل الله فما له من هـــاد (قران کریم سوره 39 آیه 24) . ( دهخدا:
126)
10- ما احد یدخل الجنه یعمله. قیل : و لا انت یا نبی الله ؟ قال: ولا انا الا ان یتغمد نی الله برحمته. حدیث
گر به محشر خطاب قهر کنند / انبیا را چه جای معذرت است . (گلستان:187) ( دهخدا : 480 )
11- بدی را بدی سهل باشد جزا/اگر مردی احسن الی من اسا. (بوستان:1486) ، (دهخدا:228و408 )
بدان را نیک دارید ای عزیزان/که خوبان خود عزیزونیک‌روزند. (گلستان:189) ، (دهخدا: 398)
با بد اندیش هم نکوئی کن/ دهن سگ به لقمه دوخته به. (گلستان: 82 و ده: 844)
وان تعفوا اقرب للتقوی.قرآن کریم سوره2.آیه238،
مضمون فوق در آیات زیر نیز دیده می‌شود:
سوره25.آیه64، سوره39.آیه54 ، سوره3آیه128
بدان را نیک دارید ای عزیزان/ که خوبان خود عزیز ونیک روزند.(گلستان:189)(دهخدا:228)
12- اذا دخل القدر بطل الحذر. علی علیه السلام.
قضا دگر نشود گرهزارناله وآه/ به شکریا به شکایت برآید از دهنی.(گلستان: 182)
خدا کشتی آن جا که خواهد برد/اگر ناخدا جامه بر تن درد. (بوستان:2642)
عرفت الله بفسخ العزایم ونقض الهمم.علی علیه السلام.
(دهخدا:
1161)
13- اذا ارادالله بقوم سوءفلامردله... . قرآن کریم سوره13 آیه12.
اذا حلت التقادیرزلت التدابیر.علی علیه السلام. اذا دخل القدر بطل الحذر .علی علیه السلام. (دهخدا:92)
نباشد حذر با قدر سودمند (شنیدم که می گفت گردن به بند...)(بوستان:2630) (دهخدا:1794)
14- قل سیروا فی الارض ثم انظروا کیف عاقبه الذین من قبل.قرآن کریم سوره30 آیه 14
مضمون فوق در آیات و احادیث زیر نیز دیه می‌شود:
سوره 39آیه 13 سوره:29 آیه: 19 سوره4 آیه ی99)
فموت الفتی خیر له من مقامه/ بدار هوان بین واش و حاسد. منسوب به علی علیه السلام
سافرواتغنموا. حدیث
سافروا تغنموا. حدیث.
چه خورد شیر شرزه در بن غار/باز افتاده را چه قوت بود
تا تو در خانه صید خواهی کرد/دست وپایت چو عنکبود بود(گلستان:125، دهخدا:531)
تا به دکّان وخانه در گروی/ هرگز ای خام آدمی نشوی
برو اندر جهان تفرّج کن/ پیش از آن روز کز جهان بروی.(گلستان:120)(دهخدا:980-974)
15- الان وقد عصیت من قبل وکنت من المفسدین. قرآن کریم، سوره:10، آیه:91
چه سود از دزدی آن‌گه توبه کردن/ که نتوانی کمند انداخت بر کاخ
بلند از میوه گو کوتاه کن دست/ که کوته خود ندارد دست برشاخ.(گلستان:147)
قحبه‌ی پیرچه کند که توبه نکند ازنا بکاری، و شحنه ی معزول از مردم‌آزاری. (گلستان:190)(همان: 231)
16- منعم به کوه دشت وبیابان غریب نیست/ هرجاکه رفت خیمه زد و بارگاه ساخت
وآن را که بر مراد جهان نیست دسترس/در زادبوم خویش غریب است و ناشناخت.(گلستان:120،
دهخدا:1746)
الغنی فی الغربه وطن والفقر فی الموطن غربه. علی (ع)
(دهخدا:264)

دانلود پایان نامه ارشد- مقاله تحقیق

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : homatez.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

17-المرء مخبوء تحت لسانه. حدیث
تا مرد سخن نگفته باشد/ عیب و هنرش نهفته باشد.(گلستان:59 ، دهخدا: 271)
زبان در دهان ای خردمند، چیست ؟/ کلید در گنچ صاحب هنر
چو در بسته باشد چه داند کسی/ که گوهرفروش است یا پیله‌ور. (گلستان: 53) ( دهخدا: 79)
18-ان انکر الاصوات لصوت الحمیر. قرآن، سوره: 31، آیه: 18 (دهخدا:460)
گرتو آن قرآن بدین نمط بخوانی / ببری رونق مسلمانی. (گلستان: 132 ، دهخدا:460)(دهخدا:290)
19-ان لم تکن ذئباً اکلتک الذئاب. (اگر گرگ نباشی گرگانت بخورند)
استاد معلّم چو بود کم آزار/ خرسک بازند کودکان در بازار.( گلستان: 156 و ده:171)
والذین اذا اصابهم البغی هم ینصرون. قرآن، سوره: 42، آیه: 307(دهخدا:310)
20- اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک. حدیث
مراد هرکه برآری مطیع امر تو شد/ خلاف نفس، که فرمان دهد چویافت مراد.( گلستان: 62)
لاف سرپنجگی ودعوی مردی بگذار/ عاجز نفس فرومایه چه مردی چه زنی.(گلستان:105) (دهخدا: 1820)
21- امرهم شورا بینهم. قرآن مجید، سوره: ،42 آیه:36
وشاورهم فی الامر. قرآن کریم، سوره3: آیه: 153
بپرس آن چه ندانی، که ذلّ پرسیدن/ دلیل راه توباشد به عزّ دانایی.(گلستان:185)(دهخدا:382)
22-بلغ ما علیک فان لم یقبلوا فما علیک.(گلستان: 157)
وما علی الرسول الاالبلاغ . قرآن مجید، سوره:5، آیه:99.
گر نیاید به گوش رغبت کس/ بر رسولان پیام باش و بس. (گلستان:191) (دهخدا:461)
23-بنی آدم اعضای یکدیگرند/ که در آفرینش ز یک گوهرند. گلستان:66، دهخدا:469)(دهخدا:275)
من قتل نفساً بغیر نفس اوفساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً. قرآن مجید، سوره: 5، آیه: 35.
توی‌المؤمنین فی تراحمهم وتوادهم کمثل الجسد اذا الشتکی عضو تداعی له سایر الجسد بالحمی والسهر. حدیث.
تو کز محنّت دیگران بی غمی/ نشاید که نامت نهند آدمی.(گلستان:66 و دهخدا:565)(دهخدا:469)
24- زهد العامی مضلّه. علی علیه السلام
فضل العالم علی العابد کفضل القمر لیلی البدر علی سایر الکواکب. حدیث
صاحبدلی به مدرسه آمد ز خانقاه/ شکست عهد صحبت اهل طریق را
گفتم میان عالم وعابد چه فرق بود/ تا اختیار کردی از آن، این فریق را؟
گفت: این گلیم خویش برون می‌کشد ز موج/ وآن سعی می‌کند که بگیرد غریق را.(گلستا:104)(دهخدا :930)
25- لاتلقوا بایدیکم الی التّهلکه. قرآن کریم،سوره: 2، آیه: 191.
اگر چه کسی بی اجل نخواهد مرد/ تومرو در دهان اژدرها.(گلستان:122) (دهخدا:1342)
26- وما علی الرسول الاالبلاغ. قرآن کریم، سوره: ،24 آیه: 53.
گر نیاید به گوش رغبت کس/بر رسولان پیام باشدوبس.(گلستان:191) (دهخدا:1896)
27- سکندرکهبرعالمیحکمداشت / درآندمکهبگذشتعالمگذاشت.(بوستان:3741 ،دهخدا: 987)
کلنفسذائقهالموت . قرآنکریمسوره 3 . آیه 182 .
وضمون فوق در آیات و حدیث زیر نیز دیده می‌شود:
سوره:2 آیه‌: 151 سوره 28 . آیه 88. سوره‌ی 55. آیه 26.
کلمنعاشمات . حدیث.
هرکهآمدعمارتنوساخت/رفتومنزلبدیگریپرداخت .(گلستان: 52)(دهخدا: 157-150)
28- انهنیغلبناسحاقلویغلبهنالجاهل. حدیث
زنخوبفرمانبرپارسا/کندمرددرویشراپادشا.(بوستان:3115) (همان:186)
29- گربهمحشرخطابقهرکنند/ انبیاراچهجایمعذریتاست .( گلستان:187)
منذاالذییشفععندهالاباذنه. سوره‌ی 2 آیه‌ی206.
مضمون فوق نیز در آیات زیر نیز دیده می‌شود:
سوره‌ی 21.آیه 28. سوره‌ی74 . آیه‌ی 49. سوره‌ی6.آیه‌ی51. سوره‌ی 6. آیه‌ی 69.سوره‌ی10.آیه‌ی3. . سوره‌ی32.آیه3. سوره‌ی 40. آیه‌ی 19. سوره‌ی 39. آیه‌ی45. سوره‌ی 2.آیه‌ی 45 سوره‌ی 10.آیه‌ی19. سوره‌ی30.آیه‌ی 12. سوره‌ی39. آیه‌ی 44. (دهخدا : 207)
30- مسلّمکسیرابودروزهداشتکهدرماندهایرادهدنانچاشت
وگرنهحاجتکهزحمتبری / زخودبازگیریوهمخودخوری . (بوستان:1253)
ربصائملیسلهمنصومهالاالجوعوالعطش. حدیث
اذااصمتفلیصمسمعکوبصرکوسانک . حدیث (دهخدا:
1711)
31- باگرسنگیقوتپرهیزنماند / افلاسعنانازکفتقویبستاند.(گلستان:166،دهخدا:
297)
توکیبدولتایشانرسیکهنتوانی / جزایندورکعتوآنهمبهصدپریشانی.( گلستان:163)
خداوندیروزیبهحقمشتغل / پراکندهروزیپراکندهدل.( گلستان:163720)
توقّعمدارایپسرگرکسی / کهبیسعیهرگزبهجاییرسی.(بوستان:1776 ، دهخدا:565)
منجاهدفانمایجاهدلنفسه(قرآنکریمسوره 41.آیه 46
مضمون فوق در آیات و احادیث زیر نیز دیده می‌شود:
42،آیه: 19. سوره 40 . آیه 62 .سوره 99 آیه 7. سوره 8 آیهی 77 . .سوره 53 . آیه 40..سوره 74 آیه 41.
اعقلوتوکل حدیث . کنفیدنیاککانکتعیشفیهابدا حدیث . الحرفهامانالفقر. حدیث اعمالکمعمالکم(حدیث) . الفقر سواداالوجهفیالدارین. حدیث کادالفقرانیکونکفراً. حدیثاللهمبارکلنافیالخبزولاتفرقبینناوبینهفلولاالخبزماصلیناولاصمناولاادینافرضالله . حدیث
مشغولکفافازدولتعفافمحروماستوملکفراغتزیرنگبنرزقمعلوم.(گلستان: 164)
فراغتبافاقهنپیونددوجمعیّتباتنگدستیصورتنبندد . (گلستان:163)
قوتطاعتدرلقمه‌یلطیفاستوصحّتعبادتدرکسوتنظیف. (گلستان:163 و دهخدا: 1168)
تنگدستانرادستدلیریبستهاستوپنجه‌یشیریشکسته.(گلستان:125)
ازمعده‌یخالیچهقوّتآیدوازدستتهیچهمروّت. (گلستان:163)
ازپایشکستهچهسیرآیدوازدستتهیچهخیر. (گلستان:163)
حقتعالیدرمحکمتنزیلازنعمتاهلبهشتخبرمی‌دهدکه: اولئکلهمرزقمعلوم (سوره 37 آیهی 40). (گلستان:164)
به غمخوارگیچونسرانگشتمن / نخاردکساندرجهانپشتمن.( بوستان:1134)
الحکملمنغلب
(دهخدا:120-140)
32- بهشترابهبهانمی‌دهند،بهبهانهمیدهند .
گربهمحشرخطابقهرکنند / انبیاراچهجایمعذرتاست . (گلستان:187)
مااحدیدخلالجنهیعمله . قیل : ولاانتیانبیالله؟قال : ولااناالاانیتغمدنیاللهبرحمته . حدیث . ( دهخدا: 480 )
33- حذرکنزناداندهمردهگوی / چودانایکیگویوپروردهگوی.(یو.بو 2894 و ده:537)
زبانبریدهبهکنجینشستهصمٌبکم/ بهازکسیکهنباشدزبانشاندرحکم.(یو.گل:53)
اندیشهکردنکهچهگویمبهازپشیمانیخوردنکهچراگفتم.(یو.گل: 56 و ده:300)
مگویومنهتاتوانیقدم / زاندازهبیرونزاندازهکم.(دهخدا:2917)
ایمنامرءواشامهبینلحییه.حدیث.
سخندانپروردهپیرکهن / بیندیشدآنگهبگویدسخن.(گلستان:56 و دهخدا:953)
سخنتانگوئیبر آن دست هست / چو گفته شود یابد او بر تو دست. (بوستان:2907)
سخنیدرنهاننبایدگفت /کهبرانجمننشایدگفت .(گلستان:171 و دهخدا: 219) (دهخدا:1057)
34- مثلالذینحملوالتوراهثملمیحملوهاکمثلالحماریحملاسفارا . ( قرآنکریمسوره 62 .آیه 5)
نیز (سوره 2 . آیه 41)(دهخدا:545)
علم چندات که بیشتر خوانی / چون عمل در تو نیست نادانی
نهمحقّقبودنهدانشمــند / چاروائیبراوکتابیچند. (بوستان: 170)
اعوذبکمنعلملاینفع .(حدیث) .
عالمیراکهگفتباشدوبس / هرچهگویدنگیرداندرکس . (گلستان:103)
عالمبیعملزنبوربیعسلاست . (گلستان:184)
عالمآنکسبودکهبدنکند / نهبگویدبهخلقوخودنکند .(گلستان: 103) (دهخدا:365)
35- تواضعسررفعتافرازدت / تکبربسراندراندازدت.(بوستان:2007 و ده: 555)
اگرزیردستیبیفتدرواست / زبردستافتادهمردخداست. (بوستان141)
زدعویپریزانتهیمیروی / تهیآیتاپرمعانیروی. (یو. بو:2325)
بزرگاننکردنددرخودنگاه / خدابینیازخویشتنبینمخواه. (بوستان:2005) (همان:717)
وعبادالرحمنالذینیمشونعلیالارضهونا(قرآنکریمسوره 25 آیه 64)
رحماللهامرءعرفقدرهولمیتعدطوره (حدیث) (دهخدا: 113)
36- ویؤثرونعلیانفسهمولوکانخصاصه(سوره 59،آیه 9)
اگربریانکندبهرامگوری / نهچونرانملخباشدزموری. (گلستان:99) ( همان : 143)
37- وگرنهحاجتکهزحمتبری / زخودبازگیریوهمخودخوری . (بوستان:1254)
ربصائملیسلهمنصومهالاالجوعوالعطش. حدیث
اذااصمتفلیصمسمعکوبصرکوسانک . حدیث (دهخدا: 1711)
38- جبلتالقلوبعلیحبمناحسنالیهاوبعضمناساءالیها . (حدیث)
عدورابهجایخسکزربریز / کهبخششکندکنددندانتیز.(بوستان:997 و دهخدا: 395)
بدانمردکنداستدندانیوز/ کهمالدزبانبرپنیرشدوروز.(بوستان: 1350) (دهخدا: 400)
39- شکمپیشمنتنگبهترکهدل / شکمبندهبسیاربینیخجل. (بوستان:2760)
شکمبنددستاستوزنجیرپای / شکمبندهکمترپرستدخدای.(بوستان:2768 ،دهخدا: 1028)
خوردنزبهرزیستنوذکرکردنست /تومعتقدکهزیستنازبهرخوردنست.(گلستان:111، دهخدا:757)
اندرونازطعامخالیدار / تادراونورمعرفتبینی
تهیازحکمتیبهعلّتآن / کهپریازطعامتابینی. (گلستان:59)
والذینکفرویتمتعونویأکلونکماتأکلالانعاموالنارمثویلهم.(قرانکریم.سوره 47.آیه 13)
نیز سوره 7 آیه 29. (دهخدا
:144-143)
3-2- تأثیر پذیر از امثال و حکم عربی
همان‌گونه که گفته شد، تأثیر جامعه بر فرد و بالعکس آن انکار ناپذیر است. حمله‌ی اعراب به ایران و سقوط ساسانیان و نشاندن حکام عرب بر جامعه‌ی ایران و نیز پیروی از خلفای بغداد که همگی عرب زبان بودند و خطبه به نام آن‌ها خواندن، می‌توان از تأثیرات فردی بر فرهنگ و زبان ایران به شمار آورد؛ و تحصیل سعدی در نظامیّه‌ی بغداد(فروغی، 596:1382) و قرار گرفتن در محیط عربی زبان بغدادو نیز استفاده از کتب عربی زبان در امر آموزش، می‌تواند از جمله‌ی تأثیرات جامعه بر فرد، و در این‌جا سعدی، دانست. به کار بردن شعر و عبارات عربی ، علاوه بر نشان دادن تسلط و مهارت سعدی در این زبان، تأثیرپذیری او را از آن فرهنگ و زبان آشکارتر می‌سازد علاوه براین « بعضی مثل‌های فارسی احتمالاً از مثل‌های عربی گرفته شده‌است و گاه هم مثل عربی و هم معادل فارسی آن در میان فارسی زبانان رایج است.»(ابریشمی،21:1377)در این راستا، به اشعاری و عباراتی از او بر می‌خوریم که به لحاظ مضمون و محتوا با امثال و حکم عربی مشابهت تنگاتنگی دارند که در ادامه تعدادی از آن‌ها، و نه همه‌ی آن‌ها، را که دهخدا به آن‌ها پی برده‌است و موضوع این پژوهش می‌باشد، اشاره می‌شود:
1-آخرالحیل السیف.
وقت ضرورت چونماند گریز/دست بگیرد سرشمشیرتیز.( گلستان:58 ) (دهخدا:1891)
به تندی سبک دست بردن به تیغ/ به دندان گزد پشت دست دریغ. (گلستان:147 ) (دهخدا: 18)
2- العادت طبیعه الخامسه.(آموختکاری پنجمین ازچار سرشت باشد)
نظیر:العاده طبیعه ثانیه .
ان التخلق یأتی دونه الخلق.
العاده توأم الطبیعه.
عاده السوء شر من معزم.
الفطام شدید والشدید العاده منتزعه.
انزاع العاده شدید.
وتأبی الطباع علی الناقل.
خوی بد در طبیعتی که نشست/ نرود تا به وقت مرگ از دست.( گلستان:106) (دهخدا: 1109)
3- المأمول خیرمن المأکول.
دو نان نخورندوگوش دارند/گویند امید به زخورده
روزی بینی به کام دشمن / زر مانده و زرپرست مرده .( گلستان:188 ) ( دهخدا:285)
هرکه مزروع خود بخورد به خوید/ وقت خرمنش خوشه باید چید.( گلستان:52 ) ( دهخدا:270)
4- المشرب العذب کثیر الزحام.
هرکجا چشمه‌ای بود شیرین/ مردم ومرغ ومور گردآیند. (گلستان:68) (دهخدا:272)
5- الحرب خدعه.
به تد بیر رستم درآید به بند/ که اسفندیارش نجست از کمند. (بوستان:999) (دهخدا:383)
6- خزع ما صفا دع ماکدر.
بی یک خرده مپسند بروی جفا/ بزرگان بگفتند خزماصفا. (بوستان:3289) (دهخدا:732)
7- رب تال للقرآن والقرآن یلعنه.
گرتو قرآن بدین نمط بخوانی / بیری رونق مسلمانی.( گلستان: 132 ):) (دهخدا: 863 و 1283)
8- کل العداوه ترجی امالتها / الا عداو من عاداک من حسد.
توانم آنکه نیازارم اندرون کسی/ حسود را چه کنم کو زخود به رنج دراست. (گلستان:63)(دهخدا:1226)
9- من دق الباب، الکریم الفتح.
همی گفت غلغل کنان از فرح/ که من دق باب الکریم الفتح (بوستان:1755) (دهخدا:1742)
3-3- تأثیرپذیری از خواص
دسته‌ای دیگر از امثال و حکم موجود، آن‌هایی هستند که مؤلّف، آن‌ها را به عنوان سر تیتر سایر مثل‌ها و حکمت‌ها آورده و شواهد را از دیگر شعرا، که اتفّاقاً، تعدادی از آن شاعران قبل از سعدی می‌زیسته‌اند؛ و ما فرض را بر این می‌گذاریم که سعدی تحت تأثیر متون قبل از خود و نیز در راستای نظریّه‌ی «فرامتنیت ژنت »(نامور مطلق،139:1386)، اینگونه امثال و حکمت‌ها را در میان نوشته‌ها و سروده‌های خود آورده،
1-گربهیمسکیناگرپرداشتی / تخمگنجشکاززمینبرداشتی. (گلستان:114)
سگاگرجلدبودیوفربه / یکشکارینماندیاندرده . سنایی(ق.6) (دهخدا : 53 )
2- آنکهجنگآردبهخونخویشبازیمیکند/ روزمیدانوآنکهبگریزدبهخونلشکری (گلستان:60)
سواریکهدرجنگبنمودپشت / نهخودرا،کهنامآورانرابکشت.(بوستان:1064)
سپاهیکهجانشگرامیبود / ازاوننگخیزدنهنامیبود. اسدی(ق.5) (دهخدا:
64 )
3- شرطعقلاستصبرتیرانداز / کهچورفتازکماننیایدباز .(گلستان:179)
منشینترشازگردشایّامکهصبر / تلخاستولیکنبرشیریندارد.(گلستان:71)
کهصبراستوزرچاره‌یکارها / جزایننشکندپشتتیمارها. فردوسی(ق.4و5)
شتابوبدیکاراهریمناست / پشیمانیورنججانوتناست . فردوسی .
شکیبائیوهوشورایوخرد / هژبرژیانرابهدامآورد . فردوسی(ق.4و5)
بهصبرازبندگرددمردرسته / کهصبرآمدکلیدبندبسته . نظامی(ق.6)
شتابزدکیکارشیطاناستوبیصبریازبابنادانی .مرزباننامه(622-607) (دهخدا : 68 )
4- تنهمانخاکگرانسیهاستارچه / شارهوآنفتکنیکرتهوشلوارش . ناصرخسرو(ق.5)
بازشترویدیبهوخرگرچهخوباستخوبننماید . ناصرخسرو(ق.5)
زشتباشددبیقیودیبا / کهبودبرعروسنارنیا.(بوستان:107)
گفت: چگونهمی‌بینیایندیبایمعلمرابراینحیوانلایعلم؟گفتم: خطّیزشتاستکهبهآبزرنوشته‌است.(گلستان:119) (دهخدا:360)
5- منشبایدازمردچونسروراست/ اگربرزوبالانداردرواست. ابوشکوربلخی(ق.4)
اسبتازیاگرضعیفبود / همچنانازطویله‌ایخربه.(گلستان:59)
اسبلاغرمیانبهکارآید / روزمیداننهگاوپرواری.( گلستان:60)
نههرکهبهقامتمهتر،بهقیمتبهتر.( گلستان:59)
کوتاهخردمند،بهازنادانبلند..( گلستان:59) ( همان : 167 )
6- کهبختبداستاژدهایدژم / بهدامآوردشیرشرزهبهرم
بهمردینیابدکشروزها / چنینآمداینتیزچنگاژدها. فردوسی(ق.4و5)
بازویبختبه،کهبازویسخت. (گلستان:120)
بختودولتبهکاردانینیست / جزبهتأییدآسمانینیست. (گلستان:84) ( دهخدا: 19)
7- ازاینمشترفیقانریایی / بریدنبهتراستازآشنایی
همهیارتوازبهرتراشند/ پیلقمههوادارتوباشند
زتوجویندازدولتمعونت / گریزندازبرتوروزمحنت
عزیزیتاکهداریزرودینار / چهدینارتنماندآنگهشویخوار
چومالتکاستازمهرتبکاهند / زیانتبهرسودخویشخواهند
کسیرامردعاقلدوستخواند / کهاندرنیکوبدبادوستماند. ناصرخسرو(ق.5)
اگرتنگدستیمروپیشیار/ وگرسیمداریبیاوبیار.( بوستان:1213)
دوستمشمارآنکهدرنعمتزند / لافیاریوبرادرخواندگی
دوستآنباشدکهگیرددستدوست / درپریشانحالیودرماندگی.( گلستان:71) (دهخدا: 198)
چونکوزه‌یفقاعکهتاپرباشدبرلبودهانشبوسه‌هایخوشزنندوچونتهیگشتازدستبیندازند . مرزباننامه(622-607) ( دهخدا: 333)
8- بیاسوتهدلانگردهمآییم / کهقدرسوتهدل،دلسوتهداندباباطاهر(ق.5)
منمبیمارونالان،تودرستی/ ندانیچیستدرمندردوسستی
منمهمچونپیادهتوسواری / زرنجپایمآگاهینداری . ویسورامین(ق.5)
مگرنشنیدیازگیتیشناسان / کهباشدبرنظاره،جنگ،آسان .ویسورامین(ق.5)
آنشنیدمکهرفتنادانی / بهعیادتبهدرددندانی
گفتباداستزینمباشغمین / گفتآریولیبهنزدتواین
برمنایندردکوهفولاداست / چونتوازآنفارغی،توراباداست .عطار(ق.6)
توکیبشنوینالهیدادخواه / بهکیواندرتکلّه‌یبارگاه . (بوستان:499)
تندرستانرانباشددردریش.(گلستان:144) ( دهخدا: 121 – 120)
9- دوپهنیشچونآبنرماستوروشن/ دوپهلوشناخوشچوسوزندهآتش. ناصرخسرو(ق.5)
بانیکبهنیکیبکوشازیرا / بدجزکهسزاواربدنباشد. ناصرخسرو
چوباسفلهگوییبهلطفوخوشی / فزونگرددشکبروگردنکشی.(گلستان:181)
ترحّمبرپلنگتیزدندان/ ستمکاریبودبرگوسفندان
نکوییبابدانکردنچناناست/ کهبدکردنبهجاینیکمردان.(گلستان:62)
جفاپیشگانرابدهسربهباد / ستمبرستم‌پیشهعدیاستوداد.( بوستان:1597)
چوشمشیربایدتبودایبرادر/ بهجایبدیبدوبهجایخوشیخوش
سرسفلهرارویبالشمنه / سرمردمآزاربرسنگبه.(بوستان:2242) ( همان: 345)
10- بسیتیرودیماهواردیبهشت / بیایدکهماخاکباشیموخشت. (بوستان:3685)
اینسبزهکهامروزتماشاگهماست / تاسبزهیخاکماتماشاگهکیست .خیام(ق.5و6) (دهخدا:441)
11- یکنانبهدوروزاگرشودحاصلمرد/وزکوزهشکسته‌ایدمیآبیسرد
محکومکمازخودیچرابایدبود / یاخدمتچونخودیچرابایدکرد . خیام(ق.5و6)
طاعتخلقبادباشد،باد / کسگرفتاربادهیچمباد
آنکسانیکهبارخلقکشند / زانعملسالوماه،شادوخوشند
سالوماهازبراینیکوبدی / شدهراضیبهجورهمچوخودی
ابلهیراخدایگانخوانند / ریشخودمیریندومیدانند
روزوشبدررکابسفلهدوان / همچوسگخواستارلقمهنان
ورکندعطسهمردراچوخدای/ سجدهآردبایستدبهدوپای
وزپیسوزیانوازچیزش / یرحماللهگویدازتیزش . سنائی(ق.6)
بهنانخشکقناعتکنیموجامه‌یدلق / کهبارمنّتخودبهزبارمنّتخلق.( گلستان:110)
ایشکمخیرهبهنانیبسازتانکنیپشتبهخدمتدوتا
(عمرگرانمایهدرآنصرفشد / تاچهخورمصیفوچهپوشمشتا ...) ( گلستان:83)
بهدستآهنِتفته،کردنخمیر / بهازدستبرسینهپیشامیر .( گلستان:83)
ترکاحسانخواجهاولی‌تر / کاحتمالجفایبوّابان
بهتمنّایگوشتمردنبه / کهتقاضایزشتقصّابان .(گلستان:112) (دهخدا : 327 – 326)
12- اینپندنگاهدارهموارایتن / برگردکسیکهخصمتوهستمتن
عضویز توگردوستشودبادشمن / دشمندو شمر،تیغ دوکش،زخمدو زن . ابولفرجرونی(ق.5)
اگردوستیابدتراتازهروی / بیفزایدشنازشورنگبوی
توبادشمنشرخپرآژنگدار / بداندیشراچهرهبیرنگدار . فردوسی(ق.4و5)
بشویایخردمندازآندوستدست / کهبادشمنانتبودهمنشت.( گلستان:172) (دهخدا:354)
13- بیآردمی‌شودبهسویخانهزآسیا / آنکونبردهگندموجوبهآسیاشده. ناصرخسرو(ق.5)
ایتهیدسترفتهدربازار / ترسمتپرنیاوریدستار.(گلستان:52) (دهخدا: 1947)
14- چشمبداندیشکهبرکندهباد / عیبنمایدهنرشدرنظر
ورهنرداریوهفتادعیب / دوستنبیندمگرآنیکجز.( گلستان:136)
چشمدشمنهمهبرعیبافتد . کیمیایسعادت(ق.5) (دهخدا : 612)
15-دانهدانهاستغلّهدرانبار ( اندکاندکبههمشودبسیار ...) .( گلستان:181)
قطرهقطرهجمعشودوانگهیدریاشود . ناصرخسرو(ق.5) (دهخدا : 772)
16- دریابکنونکهنعمتتهستبهدست / کیننعمتوملکمیروددستبهدست.(گلستان:80)
درطبعجهاناگروفاییبودی / نوبتبهتوخودنیامدیازدگران. خیام(ق.5و6) (دهخدا :802)
17-دوپادشاهدراقلیمینگنجد.( دهدرویشدرگلیمیبخسبند ...) .( گلستان:60)
چنانچونبهیکشهردوکدخدای/ بود،بومایشاننماندبهپای. فردوسی(ق.4و5)
کشوریرادوپادشاهفرهاست/ دریکیتن،یکیدلازدوبهاست . سنایی(ق.6)
ننگباشدیکیجهانودوشاه / ننگباشدیکسپهرودوماه. سنایی
بهیکتاجوتختباشدبلند / چونافزونشودملکیابدگزند .نظامی(ق.6) ( دهخدا :831)
18- چویکبارگفتیمگوبازپس / کهحلواچویکبارخوردندبس . ( گلستان:130)
حدیثیکهآندوبارهشودچوصبرگرددتلخ،ارچهخوشبودچوشکر. فرخی(ق.4و5) (دهخدا :957)
19- کهنجامه‌یخویشپیراستن / بهازجامه‌یعاریتخواستن.( گلستان:191)
خاکدیوارخویشلیسیبه / کهزپالوده‌یکسانانگشت
فروماندهدرشهرخودباخسان / بهازشهریاریبهشهرکسان. نظامی(ق.6) ( همان : 1255)
20- گوسپندازبرایچوپاننیست / بلکهچوپانبرایخدمتاوست
(پادشهپاسباندرویشاست / گرچهنعمتبهفردولتاوست ) و( گلستان:80)
ملوکازبهرپاسرعیتندنهرعیتازبهرطاعتملوک . (گلستان:80)
بهرپاساستماربرسرگنج / نزپیآنکهگیردازویخنج. سنایی(ق.6) (دهخدا: 1735)
21- نکندگرگپوستیندوزی . ( ازبداننیکویینیاموزی ... ) (گلستان: 177)
نکندجورپیشهسلطانی / کهنیایدزگرگچوپانی. اسدی(ق.5)( دهخدا : 1826)
22- پادشاه،پادشاهیهمیشهمستقیمباشدچندوزیرانبهصلاحباشد . تاریخسیستان
زدستورپاکیزه‌ایراهبر / درخشانشودشاهراگاهومر. فردوسی(ق.4و5)
دستوربیداربهترکهگنج. فردوسی
هرکهشاهآنکندکهاوگوید / حیفباشدکهجزنکونگوید.( گلستان: 58) (دهخدا : 1965)
23- کسیراکهسالشبدوسیرسید / امیدازجهانشببایدبرید . فردوسی(ق.4و5)
چوسالجوانبرکشدبرچهل / غمروزمرگاندرآیدبهدل . فردوسی
چوآمدبهنزدیکسرتیغشصت / مدهمیکهازسالشدمردمست . فردوسی
چونپنجهسالخویشتنراکشتم / برعمرنهادسالشصتانگشتم
شکنیستکهشصتراکمانیباید / چونشصتتمامشدکمانشدپشتم . عطار(ق.6و7)
چوشصتآمدنشستآمدبهدیوار / چوهفتادآمدافتادآلتازکار. نظامی(ق.6)
چوبوقزدنباشددرگاههزیمت / پیریکهجوانیکنداندرگهپیری . ازقابوسنامه(ق.5)
پیریودرددرآرددوصدگونهآهوبه مرد .اسدی(ق.5)
اگرشاههرهفتکشوربود / چوآمیزهموشدمکدربود . اسدی
بدانگهکهخمگیردتیالوپشت / بجزبادچیزینداریبهمشت . فردوسی(ق.4و5)
نزیبدمراباجوانانچمید / کهبرعارضمصبحپیریدمید . (بوستان: 3596)
چمدتاجواناستوسرسبزبید / شکستهشودچونبزردیرسید . (بوستان: 3594)
چونپیرشدیزکودکیدستبدار / بازیوظرافتبهجوانانبگذار . (گلستان: 152)
چوبادصبابرگلستانوزد / چمیدندرختجوانراسزد . (بوستان: 3593 ، دهخدا: 631)
طربنوجوانزپیریمجوی / کهدگرنایدآبرفتهبهجوی.(گلستان: 152)
نشاطجوانیزپیرانمجوی / کهآبروانبازنایدبهجوی.(بوستان: 3616) (دهخدا: 1811 – 1810) )
24- آبارچههمهزلالخیزد/ ازخوردنپرملالخیزد.نظامی(ق.6)
نهچندانبخورکزدهانتبرآید/ نهچندانکهازضعفجانتبرآید.(گلستان:111)(دهخدا:1369و1370)
25-آتشدادتخدایتانخوریخام/ نزقبلسوختنبدوسرودستار. ناصرخسرو(ق.5)
توراتیشهدادمکههیزمشکن/نگفتمکهدیوارمسجدبکن. (بوستان:3371) (دهخدا:17)
26- آدمیرادرینکهنهبرزخ/همزمطبخدری‌استدردوزخ.
هرکشامروزقبلهمطبخشد/دانکهفرداشجایدوزخشد...) سنایی(ق.6)
شکمبنددستاستوزنجیرپای/ شکمبندهکم‌ترپرستدخدای.(بوستان:2768 ) (دهخدا:28)
27- جزبهدستبیاناستازاختیارسخن / چنانکهزیرزباناستپایگاهرجال.عنصری(ق.4و5)
چهنیکوداستانیزدیکیدوست / کهخاموشیزنادانسختنیکوست. ویسورامین(ق.5)
زدانشچوجانترامایهنیست / بهازخامشیهیچپیرایهنیست. فردوسی(ق.4و5)
کسیکزاوهنروعیببازخواهیجست / بهانهسازوبهگفتارشاندرآرنخست
سفالرابهتپانچهزدنبهبانگآرند / بهبانگگرددپیداشکستگیزدرست . رشیدیسمرقندی(ق.6) تامردسخننگفتهباشد / عیبوهنرشنهفتهباشد .( گلستان:59)
زباندردهانایخردمندچیست / کلیددرگنجصاحبهنر