— -فایل پروژه - ریسرچ-449)

آدرس و شماره تلفن : : تهران.خیابان دماوند خیابان شهید منتظری کوچه تجریشی پلاک 29 تلفن: 09125241074
چکیده پروژه - ریسرچ (شامل خلاصه، اهداف، روش های اجرا و نتایج به دست آمده):
در ابتدا ایده اصلی این طرح از فقر یک طرح جامع و کلی درخصوص جایگاه عقلانیت و تکامل آن بصورت عقلانیت ارتباطی در علوم ارتباطات شکل گرفت .مبحث و سوال اساسی پروژه - ریسرچ بررسی جایگاه عقلانیت ارتباطی در گسترش حوزه عمومی از دیدگاه نظریه پردازان مدرنیته است.روش شناسی پژوهش روش کیفی با رویکرد روش شناسی کیفی ماکس وبر است . درفصل اول به مختص کلیات پژوهش شامل بیان مبحث ، اهداف تحقیق ، جامعه آماری و روش تحقیق پرداخته شده است.در فصل دوم بر تحولات تاریخی از تاریخ یونان باستان ، دوران تطور مسیحیت و تبیین آراء در دوران مسیحیت ، اصلاح دینی ، روشنگری و انقلاب فکری است.درفصل سوم مدخلی بر تعریف مدرنیته است که درباره موضوعاتی مانند تعریف مدرنیسم و دستاوردهای علمی نوین و پیامدهای مدرنیته و بحران آن درخصوص مدرنیته و عقلانیت می باشد.
درفصل چهارم درخصوص عقلانیت ارتباطی و پیدایش و تفکیک عقلانیت از ابتدا و رسیدن آن به عقلانیت ارتباطی است . بیش از هر چیز در این فصل از نظرات و تفکرات هابرماس تغذیه شده است.
درفصل پنجم به خلاصه نویسی و نتیجه گیری درخصوص تفکیک آرا و هم اندیشی و حتی نزدیکی اندیشه نظریه پردازان مدرنیته در خصوص عقلانیت ارتباطی به روش تحلیل ساختار پرداخته شده است.
مناسب است


نظر استاد راهنما برای چاپ در پژوهش‌نامه دانشگاه تاریخ و امضاء:
مناسب نیست
فهرست مطالب
عنوانصفحه TOC \o "1-3" \h \z \u
فصل اول: کلیات پژوهش PAGEREF _Toc410547723 \h 11-1بیان مساله تحقیق : PAGEREF _Toc410547724 \h 21-2اهمیت موضوع پژوهش: PAGEREF _Toc410547725 \h 43-1 اهداف پژوهش: PAGEREF _Toc410547726 \h 54-1 سوالات پژوهش: PAGEREF _Toc410547727 \h 65-1روش تحقیق : PAGEREF _Toc410547728 \h 66-1 جامعه آماری: PAGEREF _Toc410547729 \h 7فصل دوم : پیشینه تحقیق ................................................................................................................... PAGEREF _Toc410547730 \h 8نزاع میان عقلانیت‌های گوناگون در یونان باستان PAGEREF _Toc410547731 \h 9تطور عقلانیت در دوران مسیحی PAGEREF _Toc410547732 \h 11رنسانس PAGEREF _Toc410547733 \h 12ویژگی های عصر رنسانس PAGEREF _Toc410547734 \h 14رنسانس و بازگشت به عقل خودبنیاد متافیزیک یونانی PAGEREF _Toc410547735 \h 14تبیین آرا و عقاید ارتباطی در رنسانس : PAGEREF _Toc410547736 \h 16هگل: عقلانی ، واقعی و واقعی ، عقلانی است PAGEREF _Toc410547737 \h 19رنسانس در علوم PAGEREF _Toc410547738 \h 26نقش نهضت ترجمه بر رنسانس در علوم PAGEREF _Toc410547739 \h 27جامعه قرون وسطی در تحول PAGEREF _Toc410547740 \h 27انسانگرایان و فرهنگ PAGEREF _Toc410547741 \h 28تقسیم‌بندی رنسانس PAGEREF _Toc410547742 \h 29انقلاب‌های فکری عصر رنسانس PAGEREF _Toc410547743 \h 29نیکلاس کوپرنیک ستاره شناس لهستانی PAGEREF _Toc410547744 \h 30انقلاب فکری گالیله PAGEREF _Toc410547745 \h 31انقلاب فکری دکارت PAGEREF _Toc410547746 \h 32فصل سوم: مدرنیته و عقلانیت PAGEREF _Toc410547747 \h 35مدرنیته PAGEREF _Toc410547748 \h 36گونه‌شناسی منتقدان عقلانیت مدرن PAGEREF _Toc410547749 \h 38بررسی‌ مفهوم‌ مدرنیته‌ از دیدگاه‌ هابرماس PAGEREF _Toc410547750 \h 40مدرن بودن چیست و رهاورد مدرنیته کدام است؟ PAGEREF _Toc410547751 \h 49عقلانیت ومدرنیته PAGEREF _Toc410547752 \h 50روما نیست های آلمانی.............................................................................................................57
اگزیستان سیالیست ها..............................................................................................................57
مارکس و فروید......................................................................................................................58
دیلتای PAGEREF _Toc410547753 \h 60نیچه PAGEREF _Toc410547754 \h 60هوسرل PAGEREF _Toc410547755 \h 61هایدگر PAGEREF _Toc410547756 \h 62نئومارکسیست‌ها یا مکتب فرانکفورت PAGEREF _Toc410547757 \h 63مدرنیزاسیون به عنوان عقلانیت PAGEREF _Toc410547758 \h 63نگاهی به مفهوم عقلانیت در اندیشه ماکس وبر PAGEREF _Toc410547759 \h 70وبر و علم PAGEREF _Toc410547760 \h 73ماکس وبر PAGEREF _Toc410547761 \h 74وبر و تفکر پست مدرن PAGEREF _Toc410547762 \h 79کنت PAGEREF _Toc410547763 \h 81پارتو PAGEREF _Toc410547764 \h 83دیدگاه میشل فوکو PAGEREF _Toc410547765 \h 88آثار و اندیشه ها PAGEREF _Toc410547766 \h 88ریشه های نگرش فلسفی فوکو PAGEREF _Toc410547767 \h 93جمع بندی شناخت شناسی فوکو PAGEREF _Toc410547768 \h 94فصل چهارم: عقلانیت ارتباطی PAGEREF _Toc410547769 \h 97عقلانیت PAGEREF _Toc410547770 \h 98مفهوم عقلانیت و هنجاری بودن PAGEREF _Toc410547771 \h 99عقلانیت ابزاری PAGEREF _Toc410547772 \h 100عقلانیت اخلاقی PAGEREF _Toc410547773 \h 100عقلانیت انتقادی PAGEREF _Toc410547774 \h 101عقلانیت ارتباطی PAGEREF _Toc410547775 \h 102ریشه های عقلانیت ارتباطی هابرماس PAGEREF _Toc410547776 \h 102عقلانیت ارتباطی PAGEREF _Toc410547777 \h 104موازین عقلانیَت ارتباطی PAGEREF _Toc410547778 \h 105تلخیص آرای هابرماس PAGEREF _Toc410547779 \h 113از عقلانیت هدفمند " وبر" تا عقلانیت ارتباطی "هابرماس" PAGEREF _Toc410547780 \h 118کنش ارتباطی و کنش راهبردی PAGEREF _Toc410547781 \h 118جمع بندی PAGEREF _Toc410547782 \h 120هابرماس و فوکو PAGEREF _Toc410547783 \h 126حوزه عمومی در اندیشه هابرماس PAGEREF _Toc410547784 \h 130افول حوزه عمومی PAGEREF _Toc410547785 \h 135کنش ارتباطی PAGEREF _Toc410547786 \h 135افول حوزه عمومی PAGEREF _Toc410547787 \h 136پست‌مدرن‌ها PAGEREF _Toc410547788 \h 137فصل پنجم: نتیجه گیری PAGEREF _Toc410547789 \h 142ایرادهایی بر رویکرد هابرماس PAGEREF _Toc410547790 \h 143انتقادات بر هابرماس PAGEREF _Toc410547791 \h 147رویکرد اپل و نقد او بر هابرماس PAGEREF _Toc410547792 \h 153جداول تحلیل ساختار.............................................................................................................154
منابع PAGEREF _Toc410547793 \h 163
فصل اول کلیات پژوهش1-1بیان مساله تحقیق :سیر مطالعه عقلانیت ارتباطات ریشه در فلاسفه پیشین دارد که شاخصه های این فلاسفه : مارکس و منتقدین اندیشه او در کتب فرانکفورت همچون مارکوزه، هورکهایمر و وبر بودند که در نهایت به زایش عقلانیت ارتباطی توسط هابرماس انجامید
طبق نظر هابرماس ارتباط از طریق زبان ضرورتاً مستلزم مطرح کردن ادعای اعتبار مشخصاً حقیقت حقانیت صداقت است که وضع آن را به هنگام اختلاف نظر، نهایتاً فقط از طریق گفتگو می‌توان حل کرد. هابرماس علاوه بر این معتقد است که اهل یک زبان، شرایطی را که چنین گفتگویی در آن نتیجه‌ای واقعاً صحیح به بار می‌آورد کاملاً می‌شناسند و این شرایط را او بر حسب ویژگی‌های «وضعیت» مساوات‌طلبانه [و] «آرمانی گفتار» توضیح داده است. عقلانیت ارتباطی بر این نکته دلالت دارد که انسان این توانایی را دارد که در شرایطی نزدیک به این وضعیت آرمانی («گفتمان» در اصطلاح هابرماس) با هدف دستیابی به وفاق، به احتجاج بپردازد. 
هابرماس بر مفهوم عقلانیت ارتباطی تکیه می‌کند تا این نکته را بیان دارد که آنچه اَشکال دموکراتیک سازمان اجتماعی نشان از آن دارند، از اولویت‌هایی صرف در سنت فرهنگی و سیاسی فراتر است. در دیدگاه او، کنش-گفتاری را بدون اتخاذ موضع در قبال ادعای اعتباری که پیش می‌کشد، حتی نمی‌توان فهم کرد، و این موضع به نوبه خود گفتگویی رها از قیود را تدارک می‌بیند که وضعاین ادعا را مشخص می‌سازد. بنابراین، ترتیبات اجتماعی و سیاسی مانع چنین گفتگویی را از موضعی فارغ از هرگونه تعهد ارزش خاص می‌توان به نقد کشید، چون طبق نظر هابرماس نیل به توافق یا هدفی است که برای زبان انسانی، امری ذاتی است. برنامۀ فلسفی مشابهی را کارل‌اُتو اَپل نیز مطرح کرده است؛ او بر ویژگی‌های «استعلایی» احتجاج، بیشتر تأکید می‌کند.
یورگن هابرماس متفکر برجستۀ نسل دوم مکتب فرانکفورت، مفهوم عقلانیت ارتباطی را بدین منظور مطرح ساخت تا آنچه را که «نقصان هنجاری» کار متفکران اولیه این سنت می‌انگاشت برطرف کند. این نقصان از جمله، فقدان هرگونه مبنای روشن فلسفی برای نقد جامعۀ مدرن بود.
هابرماس تصریح می‌کند که شرکت‌کنندگان در کنش ارتباطی باید بتوانند اظهارات مطرح شده در جریان گفتگو را از منظر اعتبارشان بنگرند، و باید هم در باب شیوه‌های مناسب حل و فصل موارد اختلاف بر سر ادعای اعتبار و هم در باب شرایطی (که همواره ضدواقعیت است) که در آن پیگیری چنین شیوه‌هایی نتیجۀ واقعاً صحیحی به بار می‌آورد شناخت کامل داشته باشند. برای مثال، وقتی که پی بردن به اعمال فشار پنهانی، وفاقی را که قبلاً حاصل شده بود بی‌اعتبار می‌سازد، این شناخت بسیج می‌شود. 
در سنت فلسفه غرب، مفهوم عقلانیت برای مدتی مدید با قوۀ تأمل و ارایۀ دلیل برای باورها و کنش‌های ناشی از آنها مرتبط بوده است. وانگهی در فلسفه مدرن، غالباً فقط باورهای قادر به هدایت کنش هدف محورند که نامزد مفهوم عقلانیت قلمداد می‌شوند. در مقابل، هابرماس اظهار می‌دارد که [آن] نوع کنشی که محور آن، نیل به توافق در زبان است، قابل تقلیل به کنشی نیست که محور آن را مداخلۀ موفقیت‌آمیز در دنیای عینی تشکیل می‌دهد. رسیدن به اهداف کنش-گفتاری به جز آنها که به سبک بیان مربوطند از طریق همکاری ممکن است؛ این امر بستگی به این دارد که دیگران، ادعاهای متکلم راجع به اعتبار را آزادانه بپذیرند؛ این، چیزی بیش از معلولی است که بتوان به طور مکانیکی آن را ایجاد کرد. از این رو قوۀ نیل به وفاق از طریق پیش نهادن ادله، شکل متمایزی از عقلانیت را نشان می‌دهد که «در شیوۀ ارتباط روزمره وجود دارد» و هابرماس بدین لحاظ آن را «عقلانییت ارتباطی» می‌نامد. 
هابرماس تعبیر حوزه عمومی را در اطلاق به عرصه ای اجتماعی به کار می برد که در آن افراد از طریق مفاهمه و استدلال مبتنی بر تعقل و در شرایطی عاری از هرگونه فشار، زور و در شرایط برابر برای تمام طرف های مشارکت کننده مجموعه ای از رفتارها، مواضع و جهت گیری های ارزشی و هنجاری را تولید می کند.
آنچه موجب جلب نظر هابرماس به مقوله حوزه عمومی شده است، اهمیت این مفهوم به عنوان اساس نقد جامعه مبتنی بر اصول دموکراتیک بوده است. حوزه عمومی عرصه ای است که در آن افراد به منظور مشارکت در مباحث باز و علنی گرد هم می آیند. از نظر هابرماس حوزه عمومی به معنی دقیق کلمه عرصه ای است که هیچ حد و حدودی بر فعالیت آن وضع نشده باشد، حوزه عمومی حوزه عقلانی و حقیقت یاب و حقیقت ساز جامعه است.
این حوزه، عرصه فکر، گفت وگو، استدلال و زبان است. شرایط مکالمه باز و آزاد در حوزه عمومی متضمن این اصل است که هیچ فرد یا گروهی نمی تواند در خارج از این حوزه (یعنی در عرصه قدرت) مدعی شناخت بهتر خیر و صلاح جامعه باشد. پاسخ به پرسش هایی از این قبیل که آزادی، عدالت، برابری، عقلانیت و جزء آن چیست تنها در حوزه عمومی هر جامعه ای ممکن است داده شود و مورد پذیرش و باور قرار گیرد.
در این مطالعه بیشتر سعی شده است به این سوال مهم پاسخ داده شود گه روند تغییرات جایگاه عقلانیت ارتباطی به چه شکل صورت پذیرفته و همچنین پیدایی تفاوت های اصلی میان فلاسفه مدرنیه در حوزه های مختلف ارتباطی پیرامون عقلانیت ارتباط چگونه است؟
در این پژوهش همچنین خواستار تعیین دیدگاههای فلاسفه مدرنیته درحوزه عمومی هستیم . و یکی از مهمترین و کاربردی ترین برنامه این پژوهش را میخواهیم به تفاوتهای اصلی و باورهای هر یک از فلاسفه این رشته درخصوص عقلانیت ارتباطی درحوزه عمومی بگذاریم.
1-2اهمیت موضوع پژوهش:در دنیای عقلانیت ، حوزه عمومی بر میگردد به مباحث مدنی و اصلی ترین پارادایم حاکم بر جامعه گفتگوی دو سویه است و برای رسیدن به مولفه های تاثیر گذار قابل بررسی است که باید از جامعه ارتباطی بهره گرفت جامعه ای که پارادایم حاکم بر گفتمان آنرا دانش، اطلاعات شکل میدهد و با فربه شدن اطلاعات روابط از سطحی متعالی تر برخوردار میشود . پس برای رسیدن به جامعه مطلوب باید جامعه آگاه و عقلانی شکل بگیرد. عقلانیت ارتباطی و یا بهتر فلسفه ارتباطی در حوزه ارتباطات هنوز جایگاه خود را بازنکرده است .
وقتی سیر تاریخی ارتباطات را دوره میکنیم مقوله فلسفه ارتباطات در ایران وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. همانطور که مارکس معتقد است لازم میدانم بتوانم با سیر تاریخی و قیاس نظرات فلاسفه و همچنین چگونگی استفاده این فلسفه برای تغییر کنش های ارتباطی بتوانیم برای تاثیر گذاشتن بر کنش های ارتباطی سود بجویم نه برای تفسیر بلکه با تکیه بر عقلانیت ارتباطی که حظور آن در جامعه آکادمیک بسیار کم رنگ می باشد.
با توجه به گسترش ارتباطات دیجیتالی و تغییر کنش های ارتباطی یکسویه به چند سویه کنش های رفتاری دستخوش تغییر می گردد ، چرایی این تغییر به ماهیت ارتباطات باز میگردد قبل از بسط و توسعه ارتباطات دیجیتالی نوعی عقلانیت ابزاری که کنشی یکسویه و منفعت طلبانه بود درفضاهای ارتباطی حاکم بوده. با این ذهنیت بررسی فلسفه ارتباطی عقلانی در چنین ساختاری حائز اهمیت است.
3-1 اهداف پژوهش:
بررسی روند تغییرات سیر جایگاه عقلانیت بویژه عقلانیت ارتباطی از نظر هر یک از نطریه پردازان مدرنیته
سیر تعیین جایگاه عقلانیت در حوزه عمومی نزد نطریه پردازان ارتباطات مدرنیته
سیر تعیین دیدگاه نظریه پردازان مدرنیته در رابطه با عقلانیت ارتباطی
بررسی تفاوتهای نگرشی میان نطریه پردازان مدرنیته درحوزه های مختلف ارتباطات پیرامون عقلانیت ارتباط.
4-1 سوالات پژوهش:آیا روند تغییرات جایگاه عقلانیت ارتباطی در گسترش حوزه عمومی از نظر هر یک از فلاسفه متفاوت می باشد.؟
آیا فلاسفه ارتباطی برای عقلانیت در حوزه عمومی جایگاهی قائل شده اند؟
در دیدگاه فلاسفه مدرنیته مسئله عقلانیت به چه شکل مطرح شده است.؟
تفاوت های اصلی میان فلاسفه مدرنیه در حوزه های مختلف ارتباطی پیرامون عقلانیت ارتباط کدام ها هستند؟
5-1روش تحقیق :در پژوهش حاضر، روش تحقیق ، در واقع در شباهتهای ساختاری در نظامهای مختلف فلسفی و بتبع آن مقوله ارتباطات در جوامع بشری است .
این روش هنگامی کاربرد دارد که استفاده از روشهای کمی با مشکلات منطقی جدی مواجه میگردد بکار می رود . این روش نسبت به منطقی بین دو پدیده اجتماعی یا دو مقوله ارتباطی اجتماعی را به اثبات می رساند.
در این پژوهش انواع نظریات آرمانی پیش از رنسانس ، رنسانس و مدرنیته در خصوص عقلانیت بویژه عقلانیت ارتباطی سنجیده می شود. البته در پژوهش حاضر به دلیل جاری بودن تحولات در بستری تاریخی و نیز پیونده این تحولات با جنبشهای اجتماعی و نقش متفکران در این جنبشها ، نظری به تحولات تاریخی در سده های گذشته و اخیر غرب نیز افکنده شده است .
علاوه بر وضعیت که استفاده از روشهای کمی با مشکلات منطقی قابل ملاحظه ای مواجه می شود ، حالت حدی نیز ، وجود دارد که بنابه تعریف استفاده از روشهای کمی در آن منتفی است این حالت هنگامی ایجاد می شود که پژوهشگر می خواهد پدیده منحصر به فردی را تحلیل کند.(بودون، 96:1373(
امروزه روش تحقیق شباهتهای ساختاری بعنوان یک روش اساسی در علوم اجتماعی قلمداد می گردد . اما این روش را در آثار قدیمی تر از آثار (وبر)نیز می توان ملاحظه کرد آثار کلاسیکی چون "انقلاب فرانسه و رژیمهای پیش از آن" که در اینگونه پژوهش هنگام تحلیل پدیده های اجتماعی پیچیده به دفعات از این روش کمک می گیرند که از دو مرحله تشکیل یافته است (همان : 104)
روش شناسی ماکس وبر آنچنان جذابیتی دارد که پاستر نیز کوشیده است از آن استفاده نماید اینها همه دلیل بر این واقعیت است که روش شناسی وبر همچنان بر اعتبار خود پابرجاست این اعتبار از آنجا سرچشمه می گیرد که تنها این روش در بررسی پدیده های اجتماعی پیچیده و منحصر به فرد موثر واقع می شود(بدون ،97:1373)
6-1 جامعه آماری:منابع و کتابها ، مقالات و منابع اینترنتی جامعه آماری پژوهش حاضر محسوب می شوند که بطور مبسوط در انتهای پروژه - ریسرچ فهرست شده است .
به دلیل ماهیت تحقیق که تنها مبانی نظری داشته است و هیچ گونه شاخص کمی را نسنجیده است ابزار اندازه گیری بکار نبرده است .

فصل دوم پیشینه تحقیق
یونان باستان و رنسانسنزاع میان عقلانیت‌های گوناگون در یونان باستان
اگر بپذیریم که ریشه‌های تاریخی عالم و عقلانیت جدید را باید در تاریخ متافیزیک یونانی جست‌وجو کرد، آنگاه می‌توان گفت نخستین مقاومت‌ها در برابر خود همین عقلانیت متافیزیکی‌ -به منزله بستر اصلی ظهور عقلانیت مدرن‌- در خود یونان شکل گرفت. سقراط، در مقام بنیان‌گذار عقلانیت متافیزیکی‌، کشته شد و این صرفاً یک حادثه ساده سیاسی و اجتماعی نبود. با سقراط شکل خاصی از عقلانیت ظهور پیدا کرد و سنت تاریخی جدیدی آغاز شد که با عقلانیت و نحوه تفکر یونانیان پیشین متفاوت بود و با سنت تاریخی پیش از خود درگیر شد. در واقع با ظهور سقراط، آدمی نسبت دیگری با جهان پیدا می‌کند که با نسبت پیشینیان کاملاً متفاوت است. به همین دلیل نمایندگان محافظه‌کار جامعه سنتی و دین سنتی آتنی، احساس خطر کردند. برای نمونه آریستوفانس در نمایشنامه «ابرها» سقراط را به سخره گرفت و نهایتاً نیز آنیتوس و میلیتوس، دو تن از سنت‌گرایان محافظه‌کار، با به دادگاه کشاندن سقراط، به جرم به انحراف کشیدن تفکر جوانان، زمینه صدور حکم مرگ سقراط را فراهم کردند. به هر حال، در جامعه یونانی آن روزگار، بخشی از جامعه احساس کردند با عقلانیتی که سقراط از آن سخن می‌گوید، پایه باورهای سنتی فرو می‌ریزد. پس مقاومت از همان‌جا آغاز می‌شود، هرچند این مقاومت بی‌حاصل بود و عقلانیت متافیزیکی شروع به بسط تاریخی خود کرد..(عبدالکریمی،1391: 79)
در بطن تفکر افلاطون‌ -یکی دیگر از بنیان‌گذاران سنت تفکر متافیزیکی‌- نیز یک نوع چالش وجود دارد. ما در درون تفکر افلاطونی شاهد نزاع و چالش عناصر شرقی اندیشه وی‌ با عناصری که خاص تفکر یونانی به معنای متافیزیکی است، هستیم. افلاطون، به لحاظ تاریخی، در پایان سنت تاریخی تفکر اسطوره‌ای، دینی و شهودی یونانیان پیشین و در همان حال در آغاز سنت عقلانیت متافیزیکی یونانی قرار دارد. درست مثل خود ما که امروز در پایان یک سنت و در آغاز ظهور یک سنت دیگر در تاریخ خود قرار داریم. از این رو، در دل اندیشه افلاطون دو امکان مختلف و متعارض را در جوار هم، می‌بینیم: افلاطون هم معلم ارسطو یعنی معلم واضع منطق و آن عقل‌گرای بزرگی است که منطق را راهبر تفکر می‌داند، و هم معلم معنوی فلوطین، آن عارف جان‌سوخته‌ای که همه‌چیز را در نسبت با احد یا آن یگانه مطلق درک می‌کند. ارسطو و فلوطین ظهور و نمایاننده دو امکان مختلف هستند که هر دو در بطن اندیشه افلاطونی وجود داشتند. اگر رأی پاره‌ای از مورخان و صاحب‌نظران را مبنی بر تأثیرپذیری افلاطون از جهان‌بینی زرتشتی و حکمت ایرانی بپذیریم، آنگاه حضور و نزاع عناصر شرقی و یونانی در دل اندیشه وی آشکارتر می‌شود. به تعبیر ساده‌تر، چالش و نزاع میان عناصر غیرمتافیزیکی با عناصر متافیزیکی (به معنای خاص و یونانی کلمه) در دل اندیشه خود بنیان‌گذار افلاطون وجود داشته است. بعد از افلاطون استمرار حضور عناصر شرقی در درون سنت متافیزیک یونانی را در میان رواقیون و نوافلاطونی‌ها می‌بینیم.
از نیمه اول قرن چهارم ق. م، با ظهور فرهنگ رومی‌‌- یونانی، فرهنگ هلنی به‌تدریج ضعیف شده، تفکر یونانی به‌صورت «یونانی‌مآبی» درمی‌آید. در این دوره نیز تفکر فلسفی گشت‌هایی داشته، تفکر متافیزیکی ضعیف‌تر و تفکر اخلاقی نیرومندتر می‌شود، اما باز هم در این دوره نزاع و کشاکش و نیز اثرگذاری‌ها و اثرپذیری‌هایی میان سنت یونانی و سنت‌های شرقی غیریونانی دیده می‌شود.
تطور عقلانیت در دوران مسیحی
با ظهور دین مسیحیت که در سنت خاورمیانه‌ایِ عبری/ سامی صورت می‌پذیرد و با بسط این دین در حوزه امپراطوری روم، فرهنگ مسیحی در برابر فرهنگ متافیزیکی رومی- ‌هلنی به شدت مقاومت می‌کند. در قرون اولیه مسیحی همه به‌خوبی احساس می‌کردند که در سنت عبری/ سامی، یعنی در فرهنگ شرقیِ یهودی‌- ‌مسیحی، عناصری وجود دارد که با فرهنگ متافیزیک یونانی کاملاً متعارض است. در واقع نوع وجودشناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و حتی ‌معنای حقیقت و عقلانیت در این دو فرهنگ متفاوت است. فاصله و تعارض این دو دنیا و این دو سنت تاریخی به قدری است که خود را در انجیل به‌صورت نزاع بین «رُم» و «اورشلیم»، سمبلی از این دو فرهنگ، آشکار می‌سازد. «اورشلیم» در واقع سمبل شهر خدا، یا به بیان دیگر سمبل سنت تاریخی عبری/ سامی است و «رُم» سمبل شهر شیطان یا فرهنگ هلنی‌- ‌رومی. مسیحیان این تفاوت را احساس کردند و نگاه جهان‌محور (کاسمولوژیک) یونانی را که درتقابل با نگاه خدامحوری (تئولوژیک) آن‌ها قرار داشت، خطرناک دیدند.
در سنت عبری/ سامی، واقعیت اصیل، الوهیت و‌ امر قدسی بود اما در فرهنگ یونانی این کاسموس، ‌طبیعت یا جهان بود که به منزله واقعیت اصلی تلقی می‌شد. در سنت دینی عبری، وحی و عقل شهودی بود که در معرفت و نظام اپیستمه آن‌ها نقش اساسی ایفا می‌کرد در حالی که در سنت یونانی‌- ‌رومی و نظام معرفتی‌شان ‌‌این عقل محاسبه‌گر بود که نقش محوری داشت. البته همان‌گونه که گفته شد، در اندیشه افلاطون‌ -و سپس رواقیان و نوافلاطونیان‌- هنوز ردپایی از عقل شهودی وجود داشت. حتی در اندیشه ارسطو نیز عقل شهودی به تمامی کنار گذاشته نشده بود. ارسطو میان عقل علمی و عقل عملی تمایز می‌گذاشت. برای وی عقل علمی یا حکمت، تا حدودی از وصف شهودی برخوردار بود و عقل عملی، به منزله عقل محاسبه‌گر و معطوف به هدف محسوب می‌شد. (همان)
به هر حال دنیای مسیحی ابتدا در برابر فرهنگ یونانی کاملاً مقاومت می‌کند و مسیحیان اعلام می‌دارند که فلسفه یونانی چیزی جز کفر و حماقت نیست. اما به‌تدریج آنان احساس می‌کنند که نمی‌توان به این سهولت فرهنگ و تفکر یونانی را نادیده گرفت و آن‌ها خود نیز برای توجیه و دفاع از مسیحیت نیازمند تفکر مفهومی و استدلالی متافیزیک یونانی هستند. نسل‌های بعدی مسیحیان، در قرون دوم و سوم میلادی، برخلاف مسیحیان قرن اول که فلسفه را «کفر و حماقت» خوانده بودند، حال اعلام می‌دارند که آنچه افلاطون گفته است، همان چیزی است که کتب مقدس گفته‌اند و افلاطون برای یونانیان از همان نقشی برخوردار بوده است که موسی برای عبرانیان. بنابراین مسیحیان در مواجهه با سنت متافیزیک یونانی، ابتدا با افلاطون احساس هم‌دلی و هم‌سویی کردند. دلیل آن نیز روشن است: به دلیل حضور عناصر شرقی، شهودی و اشراقی نیرومندتر در تفکر افلاطون‌، در قیاس با ارسطو.
این که تفکر مشایی ارسطو بتواند در عالم مسیحی جا باز کرده، به بار نشیند، چیزی نزدیک دوازده قرن، یعنی تا قرن سیزدهم میلادی، طول کشید؛ نهالی که بذرهای آن را بوئسیوس با ترجمه برخی از آثار ارسطو در قرم ششم میلادی در عالم مسیحیت پاشیده بود، اما تا قرن سیزدهم میلادی به ثمر ننشسته بود. تفکر مشایی ارسطو در حکم اسب تروایی بود که با ورود به قلعه تفکر مسیحی، حوزه اندیشه و فرهنگ مسیحی را توسط عقلانیت متافیزیکی فتح کرد و روند یونانی‌زدگی و متافیزیکی شدن تفکر و حکمت مسیحی و به تعبیر دیگر، روند رشد سکولاریسم متافیزیکی در عالم مسیحیت را شدت و سرعت و حدّت بیشتری ‌بخشید.
رنسانسرنسانس یا دوره نوزایی؛ جنبش فرهنگی مهمی بود که آغازگر دورانی از انقلاب علمی و اصلاحات مذهبی و پیشرفت هنری در اروپا شد. عصر نوزایش، دوران گذار بین سده‌های میانه و دوران جدید است. نخستین بار، واژه لفظ رنسانس را فرانسوی‌ها در قرن ۱۶ میلادی، به کاربردند. آغاز دوره نوزایش را در سده چهاردهم در شمال ایتالیا می‌دانند. این جنبش در سده پانزدهم میلادی، شمال اروپا را نیز فراگرفت. رنسانس، یک تحول ۳۰۰ ساله‌است که از فلورانس آغاز شد و به عصر روشنگری در اروپا انجامید.( کوریک ، ۱۳۸۴: 56 )
رنسانس در سال‌های ۱۳۰۰ از ایتالیا آغاز شد و در طول سه قرن در سراسر اروپا انتشار یافت. به ندرت در دوره‌ای چنین کوتاه از نظر تاریخی، رخدادهای گوناگونی به وقوع می‌پیوندد. حال آنکه این قرن‌ها سرشار از تغییرات اساسی و فعالیت‌های بزرگ است. جهان امروزی نتیجه همین فعالیت‌هاست، زیرا رنسانس پایه‌های اقتصادی، سیاسی، هنری و علمی تمدن‌های کنونی غرب را بنا نهاد
دانش و هنر پیشرفت‌های عظیمی در ایتالیای سده پانزدهم و شانزدهم به‌وجود آوردند. این احیای فرهنگی به «رُنِسانس» (یعنی نوزایش) مشهور شده‌است. دانشمندان، سرایندگان و فیلسوفانی ظهور کردند که با الهام از میراث اصیل روم و یونان با دیدگانی تازه‌تر به جهان می‌نگریستند. نقاش‌ها به مطالعه کالبد انسان پرداختند و اعضای بدن انسان را به شیوه واقع‌گرایانه‌ای نقاشی می‌کردند. فرمانروایان ساختمان‌ها و کارهای بزرگ هنری را سفارش دادند. این عقاید تازه بزودی در سراسر اروپا گسترش یافت.
هنگامی که یک تمدن به وجود می آید، همراه آن فناوری های جدید و انواع جدیدی از موزیک، هنر و ادبیات به وجود می آید. اما بعد از گذشت سال ها، دهه ها یا حتی قرن ها، همان طور که این تمدن رو به انحطاط می رود، بسیاری از این فناوری ها و هنرها فراموش می شوند. در طول قرون وسطی نیز بخش زیادی از پیشرفت هایی که در اروپا به وسیله یونانی ها و رومی ها به وجود آمده بود، با انحطاط شرایط زندگی به فراموشی سپرده شد. مردم از زندگی های راحت و آسوده با مشاغل و آموزش خوب به زندگی هایی با شرایط بسیار فقیرانه رسیدند. هرج و مرج دایمی، جنگ، فقر و گرسنگی از جمله این شرایط سخت بود.
این عصر که مربوط به اروپای آن دوره است به عصر تاریکی معروف است. عصر تاریکی صدها سال طول کشید، به طوری که خیلی از نسل ها و افراد در این شرایط وحشتناک زندگی کردند و مردند. سپس در میانه قرن 14 میلادی اوضاع به آهستگی روبه بهبود رفت. مردم دوباره شروع کردند به این که هنرها و فناوری های دوره رومی ها و یونانی ها را کشف کنند و زندگیشان را کمی آسان تر کنند. این دوره رنسانس نامیده می شود. رنسانس از حدود 1350 میلادی در ایتالیا شروع شد و تقریباً تا قرن 17 میلادی ادامه یافت.(همان:67)
ویژگی های عصر رنسانسدر دوره رنسانس متفکران به مطالعه جهان اطرافشان علاقه مند شدند. هنر رنسانس هم بیشتر به زندگی حقیقی نزدیک شد. همچنین در این دوران اروپایی ها شروع به کشف سرزمین های جدیدی کردند. این دوره جدید در اروپا در نهایت رنسانس نامیده شد. رنسانس کلمه ای فرانسوی به معنی تولد دوباره است. رنسانس از شمال ایتالیا شروع شد و در اروپا گسترش یافت.
" عصر روشن گری در انگلستان بلوغ و بالندگی خود را در فرانسه و با ظهور فیلسوفان فرانسوی یافت که البته به کشورهای دیگر نیز وارد شد.مهم ترین ابزار سردمداران روشن گری ،نیروی خود انسان و روش علمی به جای ایمان و عاطفه بوده است.مخالفت این سردمداران با پادشاهی های اروپا نیز یکی از علل این عصر به شمار می رود.کلیسای کاتولیک آماج خشم هواداران روشنگری بود. این حرکت و پیکار همانند هر تحول اجتماعی دیگر منتقدان و دشمنان زیادی را صف بندی کرد. در سراسر بریتانیا و از جمله انگلستان رهبران دینی فیلسوفان را محکوم به هتک حرمت به خداوند کردند. همین امر از قدرت پادشاهان پاپ و کشیشان کاست. در کل امر ، پیش قراولان عصر روشن گری طرز فکر میلیون ها نفر را در مورد دین،اقتصاد،سیاست،هنر و موسیقی و حتی سرشت واقعیت تغییر دادند. انقلاب های دموکراتیک در امریکا و فرانسه نیز الهام از این عصر گرفتند.( جهانبگلو، ۱۳۷۲: 45)
رنسانس و بازگشت به عقل خودبنیاد متافیزیک یونانی
در دوران رنسانس، عکس‌العملی در برابر جهان‌بینی و ارزش‌های مسیحی صورت گرفته، پایه‌های ایمان مسیحی فرو می‌ریزد و بازگشتی به دوره تفکر یونانی و عقل خودبنیاد متافیزیک یونانی صورت می‌پذیرد. اما در این بازگشت، وجوه شهودی، معنوی و اشراقی افلاطون کنار گذاشته می‌شود. با ظهور دکارت، ‌عقل شکل خاصی پیدا کرده، برخلاف گذشته، جهان کاملاً تک‌ساحتی می‌شود. در جهان گذشته و در سنت تاریخی شرق، جهان مراتب و سطوح مختلفی داشت (عوالم غیب و شهادت، لاهوت و ناسوت). در افلاطون و ارسطو هم این مراتب وجودشناختی وجود دارد (از عالم سایه‌ها گرفته تا عالم مُثل در افلاطون، از ماده یا هیولی گرفته تا محرک لایتحرک در ارسطو). ولی در دید دکارت جهان کاملاً یک‌نواخت و تک‌ساحتی می‌شود. در سنت‌های پیش از دکارت، عالم بالا و عالم پائین و عالم لاهوت و عالم ناسوت داریم. حتی در فلسفه ارسطو، جهان از بسیط‌ترین و ضعیف‌ترین مرتبه هستی یعنی هیولا آغاز شده تا به موجود اعلی می‌رسد؛ یعنی به محرک لا یتحرک. اما در عالم دکارتی جهان به ماده و حرکت فروکاسته می‌شود. جهان جدید جهان دکارتی، نیوتونی و گالیله‌ای است که در آن دیگر از مراتب وجودشناختی اثری نیست. در این جهان، وجه ریاضیاتی و کمّی عالم اهمیت بسیاری یافته، اوصاف اندازه‌پذیر و محاسبه‌پذیر بر دیگر وجوه عالم سیطره و تفوق پیدا می‌کند.
با ظهور فرانسیس بیکن، روح و غایت علم دگرگون می‌شود. تفکر علمی جدید دیگر همچون حکمت گذشتگان معرفتی نیست که به دنبال حقیقت باشد، بلکه شناختی است که به دنبال کسب قدرت و سیطره بر طبیعت و جهان است و نسبت آن با حقیقت منقطع می‌شود. موازی با بیکن، ‌شاهد ظهور ماکیاولی در حوزه اندیشه سیاسی و اجتماعی هستیم. ماکیاولی می‌گفت همان‌طور که کریستف‌کلمب قاره جدیدی را برای زیستن کشف کرد، من هم قاره جدیدی را در حوزه سیاست و اخلاق کشف کرده‌ام. در قاره جدیدی که او کشف کرده بود، ‌به جای مفاهیم آرمانی و ایده‌آل «حقیقت و فضیلت»، این مفاهیم «مصلحت و واقعیت» هستند که نقش محوری و تعیین‌کننده پیدا کرده‌اند. خلاصه حرف ماکیاولی این است که باید استانداردها و معیارها را پائین بیاوریم تا میزان تحقق‌پذیری و واقعیت‌پذیری آن‌ها بالا رود. این همان چیزی است که در فلسفه سیاسی جدید از آن به «روش‌آگاهی» تعبیر می‌شود، یعنی «روش‌مندی» و «تحقق‌پذیری» بیش از خود آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها اهمیت دارد. در واقع همان‌طور که بیکن رابطه معرفت و حقیقت را به بهای کسب قدرت قطع می‌کند، در اندیشه سیاسی و اجتماعی نیز ماکیاولی همین کار را می‌کند. یعنی به‌جای این‌که به دنبال مدینه فاضله و کشف حقایق باشیم، ببینیم چگونه می‌توان امور را در حوزه واقعیت رتق و فتق کرد.
اما بیکن و ماکیاولی درنیافتند که وقتی علم و سیاست نسبت خود را با حقیقت و فضیلت و حقایق آرمانی و استعلایی از دست می‌دهند، قدرت علمی و قدرت سیاسی نیز بی‌معنا شده، معنا و غایت خود را از کف می‌دهند. به همین دلیل است که عقلانیت جدید و تفکر علمی و تکنولوژیک حاصل از آن به ما قدرت فراوان بخشیده تا آن‌جا که می‌توان گفت تمدن جدید غرب قدرت‌مندترین و ثروتمندترین تمدنی است که تاریخ بشر به خود دیده است، لیکن این قدرت و ثروت برای ما رهایی و آزادی و آرامش به ارمغان نیاورده چرا که مبنای غایت و معنای خود را از دست داده است. زیرا قدرت نمی‌تواند به خود غایت ببخشد؛ همان‌گونه که تکنولوژی نمی‌تواند برای خود تعیین غایت کند. در واقع وقتی حقایق و فضایل را کنار گذارده و فقط به سطح واقعیات توجه می‌کنیم، درست است که امکان سیطره بر واقعیت‌ها را نیرومندتر می‌سازیم، اما در مقابل ‌معنا و مشروعیت را از کف می‌دهیم. این درست مانند فاصله‌ای است که میان دموکراسی‌های جدید و آرمان مدینه فاضله افلاطونی وجود دارد؛ یعنی امکان تحقق دموکراسی‌های جدید هست اما امکان تحقق آرمان مثالی مدینه فاضله افلاطونی نیست. اما همین که امکان تحقق چیزی بالا می‌رود، مطلوبیت خود را از دست می‌دهد. آنچه رئال می‌شود، دیگر مطلوب نیست. امر رئال صرفاً تا آن‌جا که با ایده‌آل‌ها و حقایق استعلایی فراچنگ نیامدنی و تحقق‌ناپذیر نسبت دارند، از مطلوبیت و مشروعیت نسبی برخوردارند، اما با انکار ایده‌آل‌ها و حقایق استعلایی، امر رئال فاقد هر گونه مطلوبیت و مشروعیت می‌گردد
تبیین آرا و عقاید ارتباطی در رنسانس :  ۱- امانوئل کانت آلمانی(1724_1804.م ): مشخصه این عصر را اشتیاق انسان به دانستن حقیقت می داند.این حقیقت جوئی در جامعه حاضر اروپایی امری واجب ولازم می نمود. این روشنگری ریشه در عصر رنسانس داشت که پس از قرن ها کندی نسبی در رشد فکری از حدود 1350 آغاز شد. برعکس، رنسانس عصری بود که بر مطالعه ، آموزش و بهسازی خود تاکید داشت.
اختراع چاپ و اکتشافات و سیاحت جهان توسط فیلسوفان در برآمدن روشنگری نقشی اساسی داشت. در میان وجه فکری رنسانس موجب تردید فزاینده نسبت به آموزه های کلیسایی کاتولیک شد. منتقدان بسیاری فساد و اعمال غیر اخلاقی درون کلیسا را آشکارا مورد تمسخر قرار دادند. تعالیم کلیسایی زیر سوال رفت.
۲- مارتین لوتر(1929_1968.م ) آلمانی : علیه سوء استفاده های کلیسا دست به اعتراض زد. که در ادامه آن اصلاح گری پروتستان را می بینیم. اوج درگیری کاتولیک ها و پروتستان ها طی قرون شانزدهم و هفدهم به نام خداست که اهمیت و قدرت کلیسای کاتولیک رو به کاستی رفت.
اروپای غربی در قرن هفدهم با عصر هیجان انگیزی مواجه شد که از آن بعنوان انقلاب علمی تعبیر می شود که ریشه در کنجکاوی داشت که رنسانس آنرا شعله ور کرده بود. اینک اختراعات نظیر میکروسکوپ و تلسکوپ به دانشمندان این امکان را داد که دنیای جدید و شگفت انگیز را ببینند. در این دوره بود که نظریات نیوتن در اندیشه انسان انقلابی بوجود آورد.
 ۳- جان لاک(1632_1704.م ): یکی دیگر از پیش گامان این انقلاب از طریق نوشته ها و نظریاتش شالوده فکری روشن گری را بنیان نهاد. به نظر لاک ، همه انسان ها ذارای قدرت تعقل هستند و خود عقل نشان می دهد که همه انسان ها از حقوق طبیعی یکسانی برای طلب زندگی آزادی و مالکیت برخوردارند.
بدلیل پیشرفت های هیجان انگیزی که در جریان انقلاب علمی در قرن هفدهم صورت گرفت بسیاری از اندیشمندان در مورد قابلیت های قدرت تعقل انسان به شوق آمدند.( کاپلستون،12 :58 )
۴- رنه دکارت(1596_1650.م ):  یکی از ارجمند ترین طرفداران عقل بود و برای یافتن حقیقت نوعی منطق ریاضی را به کار گرفت. وی نوشت تنها حساب و هندسه از هرگونه شائبه اشتباه و تردید بدورند. درمیان این هیجان فکری که نیوتن ، لاک و دیگر دانشمندان بر پا کردند ،انگلستان دستخوش یک جابجایی بنیادی در قدرت سیاسی شد که به انقلاب شکوهمند شهرت یافت. پس از آن جیمز دوم از انگلستان گریخت . پارلمان آن کشور دو پروتستان ، ویلیام و مری را بعنران شاه و ملکه جدید کشور بر تخت نشاند. با آنکه انگلستان هنوز دارای یک نظام پادشاهی بود اما قانون گذارانش قوانینی را وضع کردتد که قدرت شاه و ملکه را محدود می کرد. این جریان با نا آرامی و بی قراری تقریبا در میان همه طبقات اجتماعی بخصوص فرودست ترین طبقات همراه بود. حتی طبقه متوسط در حال رشد بازرگانان ، بانکداران و مغازه دارانی در اروپا احساس سرخوردگی و عذاب می کردند و در انگلستان سایه حکومت بر مذهب بود.
در واقع کلیسای انگلستان را دولت کنترل می کرد.اما در قاره اروپا وضعیت متفاوت بود. در اینجا کلیسای کاتولیک تنها پس از شاه و سپاه او درمقام دوم قرار داشت که نهادی کاملا ثروتمند و دیوان سالار بود ، قدرت های عمیقا ریشه دار کلیسا و سلطنت غالبا با هم عجین می شدند و وابسته و حامی یکدیگر بودند.
ولی برای میلیون ها اروپایی که نه از اشراف بودند و نه از مقامات کلیسا زندگی مصیبت بار بود ، رعیت وابسته به زمین در املاک اشرافان و روحانیون به سر می برد ،کار کودکان رواج داشت ، با آنکه به واسطه انقلاب علمی ، پزشکی پیشرفت کرده بود، پزشکان از کنترل بیماری ها ناتوان بودند، برای فیلسوفان هیچ چیز مهمتر از اصلاح مذهبی نبود ، آنها کلیسا را مانع اصلی بر سر راه حل مسائل اجتماعی می دانستند اینان که مشغله ذهنی شان عقل و علم بود حمله گسترده ای را به کلیسا آغاز کردند ،آنان ادعای کلیسا مبنی بر اینکه ایمان مذهبی باید بر اعتمادی بی چون و چرا مبتنی باشد را رد می کردند ، شکاکان مذهبی پرسش های تشویش آمیز بسیاری را مطرح می کردند آیا حضرت موسی به راستی دریای سرخ را شکافت؟ درست است که مسیح پس از مرگ برخواست ؟ این شک گرایی با شناخت تازه از نظام های دینی و اخلاقی خارجی به غیر از مسیحیت همراه شد.( جهانبگلو، ۱۳۷۲: 26 )
فیلسوفان دریافتند که در مخالفتشان با کلیسا تنها نیستند. در فرانسه دیگرانی نیز بودند که از کلیسای کاتولیک بخاطر سنت دیرینه عدم مدارا ،فرار از پرداخت مالیات ، تسلط بر آموزش عمومی و تعقیب و شکنجه و کشتار و سیریع غیر مومنان نفرت داشت.
ار آنجا که فیلسوفان نظرات مذهبی متفاوتی داشتند انتقادشان اشکال مختلفی پیدا می کرد ، برخی از ترس تلافی جویی های کلیسا ، در نوشته هایشان جانب احتیاط را رعایت کرده و از نام بردن مسیحیت کلیسا اجتناب می ورزیدند.تنی چند از فیلسوفان جسورتر و ستیزه جو تر بودند. نقش شکاکان مذهبی نیز در این حرکت قابل تامل است.اما همه این اظهارات از خارج کلیسا نبود،بلکه برخی در درون خود جامعه کلیسایی شکل می گرفت.
۵- لرد هربرت انگلیسی:  نخستین کسی بود که در سال 1624 نظراتی را ابراز داشت که بعدها به یک نظام اعتقادی بنام دئیسم یا ایزد باوری فرا روئید. در این نظام انسان ها برای شناخت دین نمی توانند به کتاب مقدس اتکا کنند. بجای آن باید به چند عقیده خدادادی باز گرداند که در ذهن همه انسان ها به صورت فطری وجود دارد. از آنجا که دئیسم یک مذهب سازمان یافته با کتاب مقدس و آئین رسمی نبود گونه های بسیاری از این جنبش پایدار شد.
6-هگل: سیر عقل و عقلانیت را در تاریخ فلسفه غرب اینگونه بررسی کرده‌ است هر چند معنایی که وی از عقل در نظر دارد در هند و چین وجود نداشته است. تصور هگل از عقل، تصور خاصی است در حالیکه نظریات و تصورات دیگری هم درباره عقل وجود دارد. هگل می‌گوید در سیری تاریخی، عقل تکامل یافته است اما من می‌گویم اینگونه نیست و هر چه به زمان حاضر نزدیک می‌شویم به تعبیر من عقل سطحی‌تر شده است. البته باید توجه داشت که عقل به معانی متعددی در نظر گرفته می‌شود. امروزه عقل برخی از معانی‌ را که قدما از آن سخن می‌گفته‌اند، از دست داده است که این معانی از حیث جهان‌شناختی و متافیزیک بسیار اهمیت داشته‌اند.
هگل: عقلانی ، واقعی و واقعی ، عقلانی استهگل دو تصور بنیادی وارد اندیشۀ غربی کرد. یکی این تصور که واقعیت سراسر عبارت از فرآیندی تاریخی است. تنها کسی از متفکران پیشین که تقریباً چنین نظری به میان آورده بود، هراکلیتوس از حکمای پیش از سقراط بود. ولی حتی نزد او هم این فکر به هیچ وجه بعد اجتماعی نداشت. می شود گفت که از زمان هگل تا امروز، هر اندیشۀ اجتماعی- و نه فقط اندیشۀ اجتماعی- متأثر از این نظر بوده است. تصور عمدۀ دوم، تصور دیالکتیک است که به سبب تأثیری که در مارکسیسم گذاشته در عصر ما حائز اهمیت کلی است. به این دو تا می توانیم تصور سومی هم اضافه کنیم که مفهوم «از خود بیگانگی» است و آن هم از ابداعات هگل است.
مقصود هگل از «از خود بیگانگی» این است که چیزی که در واقع خود ماست یا جزئی از ماست، خارجی و بیگانه و معاند به نظرمان برسد. به عنوان مثال هگل تصویری ارائه می دهد از آنچه اسمش را «جان ناخوش» می گذارد که شکل بیگانه شده ای از دینداری است. «جان ناخوش» به معنای جان کسی است که به درگاه خدایی که به نظر او توانای مطلق و دانای مطلق و خیر مطلق است دعا می کند و به خودش به چشم موجودی ناتوان و نادان و پست و حقیر نگاه می کند. این شخص خوش نیست چون خودش را خوار و خفیف می کند و همۀ آن صفات خوب را به ذاتی نسبت می دهد که می پندارد جدا از خود اوست. هگل می گوید این درست نیست. ما در واقع جزیی از خدا هستیم یا، به تعبیر دیگر، صفات خودمان را به او نسبت می دهیم. راه فائق آمدن بر اینگونه بیگانگی پی بردن به این است که ما و خدا یکی هستیم و صفاتی که به خدا نسبت می دهیم صفات خود ماست، نه چیزی جدا و بیگانه از ما. (فلاح ، 89 :24 )
نقطۀ پایانی فرآیند دیالکتیکی این است که «ذهن» [به معنای مطلق] به خودش به عنوان واقعیت قصوا معرفت پیدا می کند و به این ترتیب می بیند که هر چیزی که بیگانه و معاند با خودش انگاشته می شده، در واقع بخشی از خودش بوده است. هگل اسم این را «معرفت مطلق» می گذارد که ضمناً حالت آزادی مطلق هم هست چون حالا دیگر «ذهن» [به معنای مطلق] به جای اینکه مهارش بدست نیروهای خارجی باشد، قادر است خودش جهان را به شیوۀ عقلانی نظم و سامان بدهد. این کار شدنی نیست مگر وقتی که «ذهن» [به معنای مطلق] متوجه شود که جهان در واقع خود اوست. در آن زمان، تنها کاری که «ذهن» [به معنای مطلق] برای سامان دادن جهان به نحو عقلی باید بکند، اجرای اصول عقلانی خودش در دنیاست.
معرفت به ذات یا خودشناسی مبدل به آزادی می شود چون، به نظر هگل، «ذهن» [به معنای مطلق] واقعیت قصوای جهان است. در سراسر تاریخ بشر پیش از آن لحظۀ خطیری که «ذهن» [به معنای مطلق] تشخیص بدهد که خودش واقعیت قصوای جهان است، ما چیزی جز مهره هایی بی مقدار در این بازی نیستیم. تا پیش از آن لحظه، مهار صحنۀ تاریخ را در دست نداریم چون دلیل آنچه را بر ما می گذرد، نمی دانیم. نمی توانیم عنان سرنوشت خود را بدست بگیریم چون جنبه های مختلف واقعیتی را که غیر از خود ما نیست، عناصری بیگانه و خارجی می پنداریم. همین که پی ببریم که ما همه چیز جهانیم، فرآیند مورد بحث را درک می کنیم و، به تعبیر دیگر، قوانین حاکم بر تکامل تاریخی را در می یابیم. آن وقت می بینیم که آن قوانین در واقع همان قوانین عقل خود ماست، یعنی قوانین حاکم بر ذهن و تفکر خودمان. (همان:56)
و این است غرض از کلام معروف هگل: «آنچه واقعی یا متحقق است [یا آنچه هست] عقلانی است، و آنچه عقلانی است واقعی یا متحقق است [یا آن چیزی است که هست].»
لذا عقل و واقعیت، یکی است. به زبان عامیانه همچون دو روی یک سکه و اگر به زبان کانت بخواهیم صحبت کنیم چون فنومن (پدیدار) و نومن (ناپدیدار).
هگل نقطه ی عزیمت خود را جهان انضمامی قرار می دهد و از همین پایگاه است که به کشف هویتِ جمعی انسان در قلب جامعه دست می یابد. او در این راستا برای رسیدن به آزادی، در مقابل اخلاقِ انتزاعی کانت ، اخلاقِ انضمامی را مطرح می کند. هگل پس از طی کردن این فرایند به نوعِ عقلانیت خاصی می رسد که در بنیاد اخلاق انضمامی ریشه دارد. این عقلانیت مسلماً از جنس عقل نابِ کانتی نخواهد بود، بلکه عقلانیتی است که آب و رنگ تاریخی و فرهنگی دارد. عقلانیتِ اخلاق انضمامی در طولِ زمان و در فرایند تاریخ شکل یافته و گسترش پیدا می کند. هگل برای این که این عقلانیت را در بطنِ اخلاق های اجتماعی نشان دهد، به فلسفه ی تاریخ توسل می جوید. به نظر هگل آزادی مطلق تحقق نخواهد یافت مگر در جامعه ای که نهادها، رسوم، حقوق، وظایف و ارزش های خاصی برآن حاکم باشد؛ زیرا این امور تنها بستری هستند که توانایی های آزادی در آن گسترش یافته و پایدار می مانند. دولت مدرن از آنجا که همه ی نهادهای لازم برای تحقق و ظهور آزادی را در خود می گنجاند، برترین تحققِ آزادی در تاریخ جهان است و از این رو بیشترین حق را به گردن اعضای خود یعنی انسان مدرن دارد.( نوری، 1388 :26)
کیفیت طغیان کی یرکگارد بر فلسفه مدرن به طور عام و فلسفه هگل به طور خاص - به منزله بزرگترین نظام فلسفی تاریخ فلسفه - در نوع خود یگانه است؛ همین واکنش بود که بعد ها به دست یاسپرس و هایدگر پرورش یافت و درست یا غلط نام اگزیستانسیالیسم به خود گرفت. هنگامی که سویه‌های تاریک ظهور عقلانیت مدرن در قرن 19 خودنمایی کرد و با رشد معرفت علمی و دستاورد‎های چشمگیر تکنولوژیکی‌اش، برای نخستین‎بار چهره زمین و زندگی بشر را به نحو بنیادینی تغییر داد، اساس این عقلانیت، مورد نقد و مقاومت‌های فکری گوناگونی قرار گرفت. جریان‌های رمانیسم و چهره‌های بزرگ آن مانند لسینگ، نوالیس، گوته، ریلکه، هولدرلین کوشیدند به نقد سیطره عقلانیت متافیزیکی و در شکل خاصش، عقلانیت دکارتی - کانتی بپردازند و اندیشمندانی مانند مارکس، نیچه، دیلتای، فروید و دیگران هر یک با خاستگاهی منحصر به خودشان از جمله سردمداران مقاومت در برابر خودبنیادی و خوشبینی موهوم عقل بودند.(همان:33)
7- مقاومت های کلیسا
 قرن ها درگیری مذهبی و فساد داخلی به مسیحیت آسیب رسانده بود در قرن هجدهم مقامات کلیسا نا باورانه نظاره گر این بودند که جنبش روشنگری اقتدار آنها را به زوال و ستون فقرات جامعه مسیحی را بهشکستن تهدید می کند. به این حهت طیفی از ضد فیلسوفان به مقابله برخاستند، در سراسر فرانسه مقامات کلیسا به دئیست ها،ماده گرایان و دیگر فیلسوفان که اقتدار کلیسا را زیر سوال بردند حمله کردند ، به گفته دورانت بیش از نهصد اثر مکتوب در دفاع از مسیحیت منتشر شد. نخستین خط دفاعی از اثر نویسندگان و سخنوران مذهبی، دفاع از اقتدار کلیسا بود. آنها استدلال می کردند که کلیسای کاتولیک مصون از خطاست ، چرا که نهاد مقدس خدائی است. برخی از حامیان کلیسا برای دفاع از ایمان مسیحی حتی به عقل متوسل شدند. اما گاهی کلیسا سانسور می شد. اکثر مدافعان مسیحیت و کلیسا هیچ توجیهی برای عدم مداری خود نداشتند: آنها معتقد بودند که مقابله با عقاید ضد مسیحی که ممکن بود که مسیحیان را از راه ایمان راستین منحرف کند وظیفه آنهاست. در مواقعی آنها به فیلسوفان می تاختند و آنها را به عدم مدارا متهم می کردند . تا میانه قرن هجدهم این ناخرسندی از عقل واکنش گسترده و قدرتمندی را برانگیخته بود که جنبش روشنگری را تغییر شکل داد و در مسیری دیگر انداخت.
در نیمه هجدهم موج تازه ای از اندیشمندان و نویسندگان نمایان شد که دیدگاه شان با سخنگویان قدیمی تر جنبش روشنگری فرق داشت.این منتقدان اجتماعی جدید دیگر در مورد عقل دچار توهم نبودند.(صفدر ، ۱۹۶۱ :70-82 )
اینان سبب بسیاری از مشکلات اجتماعی را تکیه بیش از حد به عقل می دانستند بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان صاحب نفوذ در این طغیان علیه عقل سهم داشتندکه توانمند ترین آنها  ژان ژاک روسو است. روسو جوابی این چنین داد: وضعیت انسان به راستی بد تر شده است، او استدلال می کرد که پیشرفت انسان بدون اخلاق نه تنها قدرتی نامحدود به حکومت می بخشد بلکه با پر کردن ذهن مردم با تمایلات غیر طبیعی آنها را نیز تباه می سازد.
سخنان روسو موجب مناقشات شدیدی شد، مدافعان روش علمی منزجر شدند جذاب ترین اثر روسو قرارداد اجتماعی در سال 1762 منتشر شد." انسان آزاد به دنیا می آید اما همه جا در زنجیر است". به عقیده ی او این زنجیرها نهادهای اجتماعی مرسوم بودند که انسان را از آزادی های طبیعی شان محروم می ساختند.
آثار روسو نه تنها باعث مناقشات سیاسی شد ، بلکه همچنین موجی از احساسی گری به راه انداخت که در نیمه دوم قرن هجدهم اروپا را درنوردید. دل مشغولی نسبت به احساسات انسانی از نارضایتی گسترده از کسانی که از قدرت عقل طرفداری می کردند نیز ناشی می شد.احساسات گرایان نیز جهان طبیعی را می ستودند ، این علاقه تا حدی ناشی از داستان هایی بود که کاشفان و پژوهش گران اروپایی که به نقاط دور دست سفر می کردند تعریف می کردند.اروپاییان مجذوب گزارش ها در باره مردمان بدوی ای می شدند که گفته می شد به طبیعت نزدیکترند.دل مشغولی نسبت به بدویان اصیل و جذابیت زندگی هماهنگ با طبیعت در اروپا بصورت مد درآمد. متمولین تصمیم گرفتند برای سرگرمی در فضاهای طبیعی شهر معاشرت کنند.
در سراسر اروپا بسیاری از مسیحیان از بی تفاوتی عاطفی و روانی اعتقادات مذهبی رایج ناراضی بودند. جنبش روشنگری که هم از عقل و هم از احساس نیرو می گرفت به مهم ترین نیروی فکری قرن هجدهم تبدیل شد. یکی از دل مشغولی های اصلی فیلسوفان در این دوره این بود که چگونه حکومتی را از نظر فیلسوفان کهنه ،ناعادلانه و نا کارآمد بود ، اصلاح کنند. اما قاعدتا چنین جبهه ای با پشتوانه و قوه درونی کمتری نسبت به اقدام علیه کلیسا به پیش رفت. در این اثنا نظریه های حکومت شکل جمهوری و کمونیستی پیشنهاد شد. یا اینکه روسو طرفدار نظریه انتخاب کارگزاران حکومتی و قضاوت را بود با اینکه چنین نظریاتی در قرن هجدهم مورد پشتیبانی قرار نگرفت،زمینه کار را برای اندیشمندان آینده ای فراهم کرد که آثارشان به ایجاد حکومت های کمونیستی در روسیه ، چین و اروپای شرقی در قرن بیستم منجر شد که گفتگو درباره دموکراسی در هر شکل و سیاقی سرکوب می شد.(همان:95)
تا نیمه دوم قرن هجدهم جنبش روشنگری از مرزهای فرانسه بسیار فراتر رفته بود. زمزمه های گفتگو درباره فرد ،پیشرفت ،علم و آزادی از اسکاندیناوی تا ایتالیا ،امریکای شمالی و حتی روسیه شنیده می شد، محبوبیت روشنگری در میان طبقات ممتاز و تحصیل کرده فرانسه آنرا به مد روز تبدیل کرد. در پاریس بانوان اشرافی اگاه به منزلت اجتماعی خود از روشن گری به عنوان مضمونی برای گردهمایی های پرشکوه سود می جستند. عقاید روشن گری به درون طبقه زحمتکش هم نفوذ کرد.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *