— -فایل پروژه - ریسرچ-446)

تاریخ تربیت یونانی و جریان شکل پذیری فرهنگ ملی هلنی با پیدایی تصویر معینی از انسان بر‌تر در دنیای اشرافی یونان باستان آغاز می‌شود که نخبهترین فرزندان قوم باید برای متحقق ساختن آن پرورده شوند. واقعیت وجود فرهنگ اشرافی بر فراز توده مردم، در آغاز همه مدارک نوشته جای دارد و از این رو پژوهش تاریخی پایدیا توصیف این فرهنگ آغاز شود. تربیت چیزی نیست جز ادامه آرمان اشرافی در حالی که معنویت پذیرفته است. بهترین راهنمای ما به تاریخ تربیت یونانی مفهوم آرته است. این مفهموم در زبان آلمانی، پیش از آنکه معنی اخلاقی صرف پیدا کند، مبین آرمان مردی سلحشور توأم با آداب اشرافی درباری بوده است که دقیقاً با معنی کلمه آرته در یونانی انطباق دارد و در شیوهی فکر بنیادی اشراف سلحشور ریشه دارد و در این مفهوم ناب‌ترین صورت محتوای تربیتی این دوره مندرج است. قدیمی‌ترین شاهد ادب و فرهنگ اشرافی یونان باستان «هومر» است به شرطی که حق داشته باشیم دو حماسه «ایلیاد و ادیسه» را با نام «هومر» توأم سازیم.
«حماسه هومر برای ما هم منبع تاریخی برای پی بردن به چگونگی زندگی درآن زمان و هم بیان ماندگار آرمانهای آن عصراست.» (همان،۴۲). آرته صفت خاص اشراف است. برای شاعران دوره هومری کافی نبود که فقط تکیه بر مفهوم فضیلت و رزمجویی کهن داشته باشند، اینان تصور دیگری از انسان کامل در ذهن داشتند، انسانی که علاوه بر اشرافیت عملی از اشرافیت روحی نیز بهره ور باشد. چنانکه فونیکس سالخورده که وظیفه تربیت آشیل پهلوان را برعهده داشته است این تصور آرمانی را به زبان می‌آورد: «به هنگام رأی زدن زبان آور باش و به هنگام عمل توانا»
یونانیان اعصار بعدی، به حق این مصرع را بیان آرمان تربیت یونانی ناظر بر تمامی وجود انسان تلقی کرده‌اند. ولی این جمله را به گونه‌ای دیگر نیز می‌توان تفسیر کرد زیرا مبین تمامی شیوهی فکر اشرافی است که از نظر اشراف چیرگی بر سخن علامت قدرت روح است. بنا به توضیح ارسطو، برای مردمان سطحی اندیش حرمت معیار نزدیکی آدمی به هدف فضیلتی است که در تلاش وصول به آن است. بعد‌ها فیلسوفان به آدمی توصیه می‌کنند که معیار را در درون خود بجوید و حرمت دیگران را تنها به عنوان انعکاس خارجی ارزش درونی خود در آیینه ارزیابی جامعه، تلقی کند. ولی برای انسان همواره معیار ارزش او فقط ارجگذاری جامعه‌ای است که عضو آن است. او وابسته به طبقه خویش است و معیار فضیلتش ارجی است که اطرافیانش براو می‌نهند.
انسان فلسفی برخلاف انسان اشرافی می‌تواند از احترام دیگران چشم بپوشد هرچند ممکن است به گفته ارسطو نسبت به آن بی‌اعتنا نباشد. «طلب قدردانی و چشم داشت حرمت، برای احساس انسان مسیحی خودپسندی و غرورگناهکارانه است درحالیکه این امر برای یونانیان، کوشش فرد برای بهره وری از آرمان فوق شخصی است و ارزش فرد نخستین بار از طریق این کوشش پیدا می‌شود. از این رو فضیلت پهلوانی به یک معنی نخستین بار با مرگ پهلوان کامل می‌شود.» (همان، ۴۸)
درادوار بعدی تاریخ یونان حرمت دوستی دیگر مایه ستایش نیست بلکه بیشتر اوقات با مفهوم جاه طلبی در نزد ما مشابهت دارد. با اینهمه حتی در دوره دموکراسی بار‌ها پیش می‌آید که حرمت دوستی از روی استحقاق، چه در سیاست و چه در رفتار فردی، ستوده می‌شود. ارسطو بر آن است که کوشش آدمی برای نیل به کمال فضیلت، ناشی از شریف‌ترین نوع خویشتن دوستی است. ارجگذاری او به خویشتن دوستی، همانند ارجگذاریش به حرمت دوستی و بزرگمنشی، نتیجه تعمق فلسفی پربار او در اندیشه اخلاقی اشرافی است. اگر معنی «خویشتن» را درست بفهمیم و با «من» جسمانی اشتباه نکنیم، می‌توان آن را به معنی تصویر عالیتر انسانی تلقی کنیم که در برابر چشم درونی ماست و هر انسان شریف می‌کوشد تا در زندگی خود به آن تحقق ببخشد. در این صورت درمی‌یابیم که مکلف ساختن خویش به بهرهوری از عالیترین فضایل و به طور کلی «از آن خود ساختن زیبایی» حد اعلای خویشتن دوستی است.
اما مقصود ارسطو از این زیبایی چیست؟ نخستین چیزی که به ذهن ما می‌رسد اندیشه اهمیت شخصیت فردی مطابق شیوهی فکر دوران جدید، گرایش به اصالت انسان قرن هیجدهم و کوشش برای نیل به کمال و غنای روحی است. «ارسطو بر این باور است که هرکس که خویشتن را دوست دارد از این طریق زیبایی را ازآن خود می‌سازد.» (همان، ۵۳)
اشراف عوامل انتقال بی‌تغییر شکل زندگی از نسلی به نسل دیگرند. ولی پرورش نیک و تربیت آگاهانه جوانان برای به دست آوردن آرمان اشرافی و انضباط و خو گرفتنشان به رسوم درباری و قواعد اخلاقی، باید به آن عوامل افزوده شود. تربیت سختگیر برای شکل بخشی به شخصیت انسانی از طریق پند و اندرز مداوم و رهبری معنوی، علامت مشخصه اشراف یونانی در همه جا و در همه اعصار و قرون است. در این فرایند، پرورش جوانان، تربیت به معنی اخص است یعنی شکل بخشی به آدمی مطابق الگویی ثابت و معین. یونانیان همیشه بر اهمیت چنین الگویی ثابت، آگاه بودند. اما در ایلیاد و ادیسه نیز انسان معنای مشابه‌ای دارد:
«والا‌ترین معیار شخصیت مرد، در اودیسه نیز آرمان سنتی توانایی در جنگاوری است. ولی باید ارجگذاری به فضایل روحی و اجتماعی نیز به آن افزوده شود. پهلوان هرگز از یافتن توصیه‌ای عاقلانه ناتوان نمی‌ماند و در هر موقعیتی می‌داند که چه باید بگوید مزیت اصلی پهلوان زیرکی است.. در یونان فضیلت اصلی زن «زیبایی» است. اهمیت زیبایی در مورد زن‌‌ همان گونه بدیهی است که اهمیت مزایای جسمی و روحی در مورد مرد.» (همان، ۶۳)


لازم به تذکر است که زن تنها موضوع اشتیاق شهودی مرد نیست، بلکه به عنوان کدبانو و فرمانروای خانه از موقعیت اجتماعی استواری بهرهور است، و در این مقام فضیلت او عفت و خردمندی در خانه داری است. «پنلوپه» در ادیسه بار‌ها به علت خردمندی و عفت و هوشیاریش در ادارهی امور خانه مورد ستایش قرار می‌گیرد. ولی زیبایی «هلن» که باعث بدبختی تروآ شده است به تنهایی کافی است که پیرمردان شهر در برابرش سپر بیفکنند و همه تقصیر را به گردن خدایان بنهند. این زن بعد از سقوط تروآ با همسراولش به «اسپارت» برمیگردد و درحماسه ادیسه همچون نمونه بانویی محترم و الگویی زیبایی و برازندگی روی می‌نماید. با مهمان جوانش «تلماک» گفتگو می‌کند و حتی پیش از آنکه تلماک را به او معرفی کنند به مهربانی از شباهت عجیب مهمان جوان با پدرش ادیسه وار سخن می‌گوید و با گفتار و رفتار خویش ثابت می‌کند که در رعایت همه رسوم و آداب اجتماعی استاد است.» (همان، ۶۴)
موقعیت اجتماعی زن دریونان هرگز به بلندی مقام او در اواخر دوران سلحشوری هومری نبوده است، پنلوپه در عین بی‌کس و بی‌یاوری با اعتماد به نفس کامل رویاروی گروه خواستگاران می‌ایستد، زیرا هیچ تردید ندارد که همه مردان، حیثیت زنانگی‌اش را محترم خواهند داشت. رفتار با نزاکت اشراف با بانوان طبقه خودشان حاصل فرهنگ دیرپا و تربیت اجتماعی خاص این طبقه است. احترام به زن نه تنها به خاطرسودمندیش درخانهداری است و نه از آن جهت که مادر کودکان مشروعی است که بقای نام خانواده بسته به وجود آنهاست، «هرچندگروه اشراف که به پاکی تبار خود می‌بالند زن را بدان سبب هم که مادر نسل آینده است محترم می‌دارند. نقش عمده زن این است که حامل و حافظ اخلاق و سنت اشرافی است و این حیثیت معنوی او دررفتار عاشقانه مرد نیزتأثیر دارد.» (همان، ۶۵)
بیشتر اوقات والا‌ترین ارزش‌ها هنگامی اعتبار دیرپا می‌یابند و دارای نیروی لازم برای به حرکت آوردن درون آدمیان می‌شوند که در جامعه هنرعرضه شوند. هنر نیروی نامتناهی برای دگرگون ساختن روح آدمی دارد و یونانیان این نیرو را «روان درمانی رهنمودی» می‌نامیدند. زیرا هنر یگانه عاملی است که دو شرط اساسی تأثیر تربیتی را درخود جمع دارد: اعتبار عمومی و اثربخشی ازطریق احساس مستقیم و به علت اتحاد این دو خاصیت، اثرش در روح آدمی، هم قویتر از اندیشه فلسفی است و هم نیرومند‌تر از خود زندگی واقعی. زندگی واقعی از طریق احساس مستقیم اثرمی بخشد ولی رویدادهای آن از یک سو فاقد اعتبار عمومیاند و از سوی دیگر به قدری با امور اتفاقی آمیخته‌اند که ممکن نیست اثری عمیق و دیرپا در روح باقی بگذارند. فلسفه و تفکر مجرد، به مقام کلیت و اعتبار عمومی نایل می‌شود و در ماهیت اشیاء راه می‌یابد ولی تنها درکسی اثر می‌کند که به نیروی تجربه خویش، روشنی و جانداری زندگی شخصی به آن ببخشند. شعر، هم برآموزش حقایق عقلی کلی برتری دارد و هم بر رویدادهای اتفاقی زندگی شخصی، هم به گمان ارسطو فلسفی‌تر از زندگی است و به سبب تمرکز واقعیت ذهنیش، زنده‌تر از فلسفه می‌باشد.
کمدی الهی دانته یگانه حماسه قرون وسطایی است که نه تنها در محیط قوم خود او بلکه درمیان همه اقوام و ملل جایی استوار و همیشگی یافته و علت این امر‌‌ همان است که حماسه‌های هومری را جاویدان ساخته است. با اینکه بینش عمیق و فراگیرش برزندگی، و کلیت تصویر انسانی که در آن نمایان است، آن را به مقامی برکشیده است که ذهن انگلیسی نخستین بار با پیدایی شکسپیر و ذهن آلمانی با پیدایی گوته توانسته‌اند به آن راه یابند. شعر ابتدایی کهن فقط در صورتی می‌تواند ارزش جهانی بیابد که با وجود صبغه قومیش که شرط گریزناپذیر هر شعر اصیل است، از حیث اعتبار عام انسانی در عالیترین مرتبه باشد.
«بی‌گمان ضرورتی روانی سبب شده است که انسان یونانی که عمل دلیرانه آدمی در نظرش والا‌ترین چیزهاست خطر فاجعه آمیز نادانی و ناتوانی از تفکر خردمندانه را همچون نیرویی اهریمنی و تناقضی ابدی میان اراده و عمل بینگارد، و انسان آسیایی به سائقه حکمت مبتنی بر اعتقاد بر تقدیر دربرابر آن سپر بیندازد و بی‌عملی و نفی خود پناه ببرد. راه دراز معرفت آدمی بر سرنوشت، بدین جمله هراکلیت می‌انجامد: خوی آدمی سرنوشت اوست و شاعر ایلیاد که شخصیت آشیل را آفرید، نخستین کسی بود که این راه را پیمود.» (همان، ۹۷، ۹۸)
در سراسر حماسه هومری اندیشه فراگیر فلسفی درباره طبیعت انسانی و قوانین ابدی حاکم بر جهان جلب توجه می‌کند. این اندیشه همه عوامل اساسی زندگی آدمی را می‌شناسد ودرباره آن‌ها داوری می‌کند. شاعر حماسه هر واقعه و هر سیرت فردی را در روشنایی شناخت کلی خود بر ماهیت امور و اشیاء به دقت می‌نگرد.
«در حماسه هومری بذر فلسفه یونان نهفته است و این اندیشه از هر حیث نقطه مقابل اندیشه شرقی است که خدا را یگانه عامل همه رویداد‌ها می‌انگارد و آدمی را صرفاً وسیله و آلت فعل خدایی می‌داند. هومر به طور قاطع آدمی و سرنوشتش را درمقام مقدم قرار می‌دهد ولی در عین حال او را ازدیدگاه والا‌ترین اندیشه‌ها و مسائل کلی و ابدی زندگی می‌نگرد.» (همان، ۱۵۲)
هزیود برعکس هومر که اشرافیت را تصویر می‌کند به فرهنگ روستایی می‌پردازد. حماسه هومری مبین این واقعیت است که فرهنگ با پیدایی آرمان اشرافی و پرورش سجایای مختص انسان دلیر و اشرافی آغاز می‌شود و هزیود از روی دومین منبع فرهنگ وتمدن پرده بر‌می‌دارد که عبارت است از ارزش کار. زندگی بی‌خیال طبقه حاکم هومری نباید ما را به اشتباه بیندازد.
زمین یونان ساکنانش را همیشه به کار سخت و مدوام ناچار ساخته است. هردوت این مطلب را تایید می‌کند ودرمقام مقایسه یونان با اقوام و سرزمین‌های غنی می‌گوید: «فقر همیشه برای یونان امری فطری بوده است» ولی یونانیان ازطریق خردمندی و قانون، فضیلت بدست آورده‌اند و یونان در برابر فقر و اسارت به یاری فضیلت ازخود دفاع کرده است.
«هزیود داستان‌های را ترجیح می‌داد که دیدگاه بدبینانه و واقعگرای روستاییان را بیان می‌کردند یا علل دشواریهای اجتماعی مردمان سختکوش روستا را تشریح می‌نمود. مثلاً شاعر ما پاسخ سوال خود را از علت همه زحمات و تلاش‌های آدمی، درداستان پرومتهئوس می‌یابد. حکایت پنج عصر جهانی علت فاصله عظیمی را که میان محیط زندگی او و دنیای درخشان هومری وجود دارد، روشن می‌سازد و آرزوی آدمیان را به اعصار بهتر و زیبا‌تر توجیه می‌کند و داستان پاندورا نشان می‌دهد که علت حقیر شمرده شدن زن درجامعه این است که باعث همه بدبختیهای آدمی، زن است در حالیکه دنیای سلحشوری و جوانمردی هومری با این اندیشه به کلی بیگانه بود.» (همان، ۱۶۲)
«هزیود برای نخستین بار آرمانی را وارد فرهنگ روستایی کرد که کانون همه عناصر فرهنگی گردید، و متمرکز ساختن آن‌ها را در شکل حماسی امکان پذیر ساخت؛ این آرمان، آرمان عدالت بود. قواعد اخلاقی و کلمات قصار درباره اینکه آدمی چه باید بکند و چه نباید بکند، می‌آورد. وسیله ارتباط میان دو بخش شعر، اندیشه اصلی اثرمنظوم است، یعنی بهم پیوستگی کاروعدالت.» (همان، ۱۲۱)
کار برای آدمی وظیفه‌ای است دشوار و درعین حال ضروری، و برای کسی که با دسترنج خود معاش خویش را هرچند به سختی تأمین می‌کند، به مراتب سودمند‌تر از حرص دور از عدالت و چشم دوختن به مال دیگران است. این فلسفه زندگی برای هزیود شاعر، بر قانون ابدی نظم جهان مبتنی است، نظمی که هزیود متفکر در تصورات دینی اساطیری باز میشناسد. جوانه‌های تفسیر فلسفی داستان‌های اساطیری را حتی در اشعار هومر نیز می‌توان یافت، ولی هزیود نخستین کسی است که در اثر بزرگ خود پیدایش خدایان و تمامی اسطوره را به صورت نظام فلسفی فراگیری منظم ساخت.
آنچه هزیود به ما می‌نمایدکل زندگی روستایی است: او اندیشه عدالت خودرا که پایه هرگونه زندگی اجتماعی است به دنیای طبیعی روستایی و کار و زحمت پیوند می‌زند و بدین سان به این دنیا نیرویی تازه و جاودانگی می‌بخشد. زندگی پرزحمت و یکنواخت مردروستایی را در آیینه‌ای آرمانی و تشویق کننده در برابرچشم او می‌دارد و این اندیشه را به او القاء می‌کند که دیگر نیازی ندارد به اینکه زندگی طبقهی بالا راکه تاکنون آرمان زندگی و فرهنگ را در آن می‌دید به چشم غبطه بنگرد، بلکه می‌تواند در محیط زندگی و فعالیت خود، هرچند سخت و مشقت بار است، معنی و هدفی بزرگ بیابد. از زمانی که هزیود به جای هومر نشست نیروی خلاقه شعر، عاملی برای شکل بخشی به جامعه و تربیت فردی و اجتماعی گردید. این نیرو که به مراتب بزرگ‌تر از اشتیاق به آموزگاری و پنددادن است، از اراده شاعر بر راه یافتن به طبیعت حقیقی امور و اشیاء نشأت می‌گیرد و این اراده برشناخت عمیق شاعر از تمامی محیط خویش مبتنی است. او آگاه شده بود که نفاق و نزاع و بی‌عدالتی شالوده نظم کهن اجتماعی را در معرض خطر قرارداده است، و این آگاهی چشم او را برای دیدن آن پایه اصلی که زندگی جامعه و فرد برآن استوار است بازکرده و به دیدن معنی ساده و اصلی زندگی توانا ساخته بود.

2-1-1-1-2- فردیت و شهر
دردوران اسپارت‌ها و شکل گیری شهر انسان موجودی سیاسی شد و فردیت معنای خود را که بوسیله هومر و هزیود بدست آورده بود از دست داد و فرد برای جامعه شدن و برای خویشتن وبعدها با پیدایش دولت شهر، اندیشه سیاسی پهلوانی قوت بیشتر یافت و در سراسر تاریخ یونان به زندگی ادامه داد. آدمی همچون موجودی سیاسی هنگامی به کمال می‌رسد که یادش در جامعه‌ای که درآن زندگی کرده و برای آن مرده است، پایدار بماند. نخستین باردر دوره‌ای که ارزش جامعه و دولت، ودر حقیقت ارزش زندگی این جهانی مورد تردید قرارگرفت و روح فردی روز به بروز ارزش بیشتر یافت و در مسیحیت به اوج کمال رسید.
با مشاهده بازنمود شهر در تئاتر و بررسی تغییر در آن، میتوانیم دریابیم که چه چیزهایی در شهر تغییر یافته و این تغییرات چه عواقبی را برای مردم آن دوران در پی داشته است. جن هاروی بر این باور است که :
«در قرن چهارم تا ششم قبل از میلاد مسیح،یونان قدیم توسط نظام دولت شهر اداره میشد.یکی از این دولت شهرها شهر آتن بود که ایدهی تاسیس آرمان شهر را مبنای کار خود قرار داده بود که به واسطهی نظام دموکراسی اداره شود.بدین ترتیب همهی افرادی که شهروندان محسوب میشدند و بردگان،بیگانگان،زنان و کودکان جزء شهروندان محسوب میشدند و بردگان، بیگانگان، زنان و کودکان جزءشهروندان به حساب نمیآمدند.در این برهه درام توانست به شکلی تاثیرگذار روند شکلگیری هویبت شهری را در جریان دموکراسی و فراز و نشیب های آن روی صحنه ببرد.»(هاروی:31،1393)
یونانیان برای دولت شهر جنبه الوهیت قائل بودند بدین معنی که میان فضیلت شهروندی و سلامت جامعه رابطه‌ای مبتنی بر سودمندی نمی‌دیدند بلکه دولت شهر در نظر آنان موجودی کلی بود که پایه دینی داشت. تبدیل فضیلت پهلوانی به فضیلت شهروندی، در واقع نمودار تغییر آرمان دینی یونانی است چراکه دولت شهر خلاصه و چکیده همه امور انسانی و الهی است. زنان اسپارت چه در زندگی خصوصی و چه در زندگی عمومی آزاد‌تر از زنان ایونیا بودند.زیراکه ایونیا تحت تأثیر آداب و رسوم آسیایی قرار داشتند و همچنین آزاد‌تر از زنان آتنی که از ایونیاییان تأثیر پذیرفته بودند.
با روی کار آمدن دولتی مبتنی بر قانون در ایونیا آزادی نیروهای فردی حتی در زندگی سیاسی جوانه زد و در چارچوب استوار شهرهای سرزمین اصلی یونان به تجدید شکل دولت یاری کرد. نخستین انعکاس‌های زندگی شهری ایونیاییان را در حماسه هومری می‌یابیم. شاه مبدل به رئیس کاهنان شد که از هیچ مزیت خاص برخوردار نبود این تحول در شهرهای متعدد روی داده ولی روشن‌تر از همه جا در آتن نمایان است و حکومت سلطنتی جای خود را به حکومت اشرافی سپرد. شکل جدید زندگی سبب پیدایی روحیه‌ای تازه گردید، وتوسعه افق ذهنی و احساس نیروی فعالیت شخصی راه را برای پرواز اندیشه باز کرد. اصطلاح عدالت هنگامی پدیدار شد که احساس حق و داد شدید‌تر و استوار‌تر گردید و آرمان عدالت در خصلت وسیرتی معین و فضیلتی خاص تجسم یافت.
مفهوم تازه عدالت بیشتر کیفیتی عینی بود، ولی همین که یونانیان معتقد شدند که در قانون نوشته و مدون معیاری قابل اعتماد برای حق و ناحق و صواب و ناصواب یافته‌اند، عدالت فضیلت به معنای مطلق شناخته شد، وپس از آنکه توموس یعنی عرف حقوقی رایج، به صورت مدون درآمد، مفهوم کلی عدالت محتوایی قابل لمس شدکه عبارت بود از اطاعت از قانون،‌‌ همان گونه که بعد‌ها فضیلت مسیحی اطاعت از اوامرخدا بود.
«افلاطون بیشتر اوقات سخن از چهارفضیلت می‌کند که عبارت است از شجاعت، دینداری، عدالت و خویشتنداری که بعدها درکتاب جمهوری و چند نوشته دیگر معرفت فلسفی را به جای دینداری می‌نهد.» (یگر،1377: ۱۶۸)
دولت برای تربیت جوانان احساس وظیفه کرد در قرن چهارم فلسفه از دولت این امررا خواستار شد. تنها دولت اسپارت در تربیت جوانان دخالت داشت. با این همه با پیدایی فرهنگ دولتشهر، دولتشهر‌های دیگر نیز مربی جوانان بودند و این کار را از طریق مسابقه‌های ورزشی و موسیقایی در اثنای جشنهای دینی انجام می‌دادند. این مسابقه‌ها عالیترین و شریف‌ترین بازتاب تربیت جسمی و روحی آن زمان بود و افلاطون ورزش و موسیقی را به حق شیوه استوار تربیت کهن می‌نامد. این تربیت را، که در اصل تربیت اشرافی بود، دولت از طریق برپایی مسابقه‌های بزرگ و پرخرج ترویج می‌کرد و نتیجه این مسابقه‌ها منحصر به ظریف‌تر ساختن سلیقه موسیقی و افزایش مهارت ورزشی شهروندان نبود. مسابقه بهتر از هر وسیله دیگر به احساس دلبستگی به دولتشهر یاری می‌کرد بطوری که از آن پس مباهات به تعلق به یک دولتشهر برای یونانیان امری بدیهی بود و نام کامل یک فرد از نام خود و نام پدر و نام شهرش تشکیل می‌یافت.
«آگاهی تعلق به یک دولتشهر برای انسان یونانی‌‌ همان ارزشی را داشت که آگاهی تعلق به یک ملت برای انسان امروزی دارد.» (همان: ۱۷۵) تحول دولت از طریق مبارزه برای حکومت قانون، به پیدایی معیارهای مشخص برای زندگی خصوصی و اجتماعی می‌انجامد. اهمیت دولت جدیددرشکل بخشی به آدمیان،‌زاده همین واقعیت است. افلاطون به حق می‌گوید که هرنوع نظام سیاسی، نوع آدمی سازگار با خود را پدید می‌آورد. او و ارسطو هردو، دولت کامل را موظف می‌سازند که مردمان را مطابق روح دولت تربیت کند و این دو فیلسوف آتنی قرن چهارم به کرات این آرمان را با عبارت (تربیت مطابق روح دولت) بیان می‌کنند. این عبارت به روشنی نشان می‌دهد که تعیین معیاری حقوقی به وسیله قانون مدون، در نظر یونانیان عملی تربیتی بوده است.
«در جریان تحول فرهنگ یونانی از آرمان اجتماعی اشرافی به پیدای تصور فلسفی آدمی به عنوان فرد، قانون مهترین مرحله است. و نظامهای فلسفی اخلاق و تربیت چه از حیث شکل و چه از لحاظ محتوا یادآور نخستین ادوار قانونگذاری است» (همان۱۷۱)
یکی از شیوه فکر یونانیان این است که بار‌ها قانونگذار و شاعر را یک جا نام می‌برند و مقررات قانون و سخنان معرفت آمیز شاعران را یک جا ذکر می‌کنند.زیرا معتقدند که این دو فعالیت ازحیث ماهیت خویشاوند یکدیگرند.
«دولت ازاین طریق که آدمی را جزئی از دستگاه سیاسی خود می‌پندارد، به او علاوه برزندگی خصوصی زندگی دیگری نیز می‌بخشد که زندگی سیاسی و وجود سیاسی است. از این پس هرفردی به دو حوزه تعلق داردکه یکی حوزه شخصی و خصوصی است و دیگری حوزه اجتماعی، و آنچه از زندگی‌اش مال خود اوست وآنچه به جامعه تعلق دارد کاملاً جدا ازهم‌اند.» (همان: ۱۷۳)
آدمی تنها فردی خصوصی نیست بلکه درعین حال انسان سیاسی است، و از این رو در جنب مهارت شغلی و حرفه‌ای به فضیلت مدنی نیاز داردو تنها این فضیلت اورابه همکاری با شهروندان در زندگی اجتماعی توانا می‌سازد. ازاینجا می‌توان دریافت که چرا آرمان سیاسی جدید ممکن نبود مانند آرمان تربیت مردمی هزیود برکار روزانه فردی مبتنی باشد. هزیود برآن بودکه این آرمان را که تربیت عموم مردم را به جای آرمان تربیتی اشرافی بگذارد و هر فردی را باتوجه به کاری که می‌کند ارج بنهد و سلامت و نیکبختی جامعه را در این بداند که هر فرد کارخود را هرچه بهتر به انجام برساند.
در جریان تحول آرمان انسان تربیت اخلاقی و سیاسی عمومی، اشرافیت مرحله اول بود و دولتشهر باستانی مرحله دوم درحقیقت ماموریت تاریخی دولتشهر رهبری یونانیان به سوی آن آرمان بود. و تحول دولتشهر باستانی به حکومت توده مردم منجر گردید. یعنی دموکراسی افراطی که عنانش را نیروهای کاملاً متفاوت بدست داشتند ولی این امر در ماهیت حقیقی فرهنگ دولتشهری تغییری نداد. زیرا این فرهنگ در سراسر جریان تحول دولتشهر خاصیت اشرافی اصلی خود را نگاه داشت. آرمان فضیلت سیاسی عمومی از این جهت گریز ناپذیر است که مایه پیدایش بی‌انقطاع طبقه حاکم است و بدون چنین طبقه حاکم هیچ ملت و دولتی شیوه حکومتش هرگونه که باشد نمی‌تواند به زندگی ادامه دهد.
«در ایونیا شاعران برای نخستین بار اززبان خود سخن می‌گویند و عقاید و احساسات فردی خویش را به زبان می‌آورند.در حالیکه که تقریباً هیچ توجهی به زندگی اجتماعی ندارند، وآنجا هم که اشاره‌ای به سیاست می‌کنند- برخلاف هزیود، کالینوس، تورتایوس و سولون - معتقد نیستند که موضوع گفتارشان معیاری کلی است، بلکه مانندآلکایوس تعصب حزبی را به جامعه شعر می‌آرایند یا مانند آرخیلوخوس حقانیت خود را به گوش دیگران می‌رسانند. با این همه این احوال وقتی که شاعر در این نوع تازه شعر اندیشه‌های شخصی خودرا مهار می‌کند بیانش بر زمینه جامعه دولتشهر قرار دارد دراینجا نیز فرد جزئی از جامعه است، منتها گاهی ارتباط شاعر با جامعه به طورصریح به زبان نمی‌آید و گاهی دیگر شاعر به مانند آرخیلوخوس هنگام بیان عقیده شخصی خویش صریحا همشهریان را مخاطب می‌سازد. (همان: ۱۷۹)
نکته شایان توجه اینجاست که این فردیت، به شکل امروزی به صورت تجربه فردی در خود فرورفته، و بیان احساس کاملاً فردی به زبان نمی‌آید. شاید فردیت آگاهانه شاعر مدرن بازگشت به شکل هنری ساده و ابتدایی باشد که در اعصار مختلف و سرزمین‌ها ی مختلف می‌یابیم. ابلهانه است اگر گمان کنیم که پیش از یونان هیچ کس تجربه و اندیشه‌های شخصی نداشته، حال آنکه سراسر دنیا پراز این گونه اندیشه و احساس است.
«یونانیان نخستین یگانه کسانی نبودند که احساسات شخصی خود را ازطریق هنر اظهارکرده‌اند، بهتری گواه درستی این سخن شعر غنایی چین است که امروز هم اثر عمیق در ما می‌بخشد. ولی خاصیت شخصی همین شعر غنایی، فرق بنیادی آن را با تصور یونانیان باستان از فردیت به روشنی نشان می‌دهد.» (همان: ۱۸۰)
اگرچه شاعر یونانی دنیای نو فردیت خود را کشف کرده است و از اندیشه‌ها و عواطف شخصی خود سخن می‌گوید، با این همه به نحوی از معیار کلی تبعیت می‌کند و قانونی را که بر همشهریانش فرمان می‌راند، می‌شناسد و قبول دارد.
«تعریف مفهوم فردیت در نزد شاعران یونانی برای ما کاری دشوار است. این فردیت بی‌گمان، احساس شخصیت به معنی مسیحی، یعنی آگاهی شخص بر ارزش روح فردی خود نیست. برای یونانیان «من» شخصی هیچگاه جدا از دنیای بیرونی نبود و همیشه با تمام جهان ارتباط داشت، و به سخن درست‌تر با دوجهان که یکی دنیای طبیعت بود و دیگری دنیای جامعه انسانی.» (همان: ۱۸۵، ۱۸۶)
از این رو در نزد آنان بیان عواطف و اندیشه‌های شخصی بیان امری منحصراً ذهنی نیست بلکه می‌توان گفت شاعری چون آرخیلوخوس نیک می‌داند که چگونه تمامی دنیای عینی و قوانین آن را در «من» شخصی خود مجسم می‌کند. درنظر یونانیان، آدمی آزادی و آگاهی برخود بودن را ازاین طریق به چنگ نمی‌آورد که عنان خویش را به دست اندیشه‌ها و احساسات ذهنی بسپارد، بلکه آزادی و آگاهی برخود خویش تنها بدین سان میسر می‌شود که آدمی خود را چیزی عینی بسازد و وقوف بیابد به اینکه خودش دنیایی است در برابر قوانین دنیای بیرونی، و قوانین درونی خودراکشف کند.
هومر در انتقال شکل و محتوا حماسه به زمان حال رسالت تربیتی را عینیت می‌بخشد حماسه هومری بر شخصیت و سیرت فردی چیره می‌گردد و از طریق شکل بخشی به شخصیت فردی، به صعود فرد به مرحله بالاتری از آزادی و تفکر یاری می‌کند.
در باستانی‌ترین جوامع یونانی نیرومند‌ترین داور رفتار انسانی افکار عمومی بود، که دارویش تجدیدنظر برنمی‌تافت و اشراف هومری و روستاییان هزیود همه در برابرش سر فرود می‌آورند. ولی آرخیلوخوس، آنجا که به استقلال خود از داوری مردمان درباره نیک و بد تکیه می‌کند، مخاطبش دنیایی آزاد‌تر است.
آرخیلوخوس می‌گوید: «اگرانسان به داوری مردمان اعتنا کندلذتی از زندگی نمی‌تواند برد. بی‌گمان راحت طلبی طبیعت انسان و نوعی سستی اخلاقی چنانکه کلمه لذت نشان می‌دهد، به پیدایی این آزادی یاری کرده است.» (همان: ۱۸۴)
ولی مخالفت با اعتبار افکار عمومی تنها بر پایه لذت جویی مبتنی نبود. انتقاد شاعر از افکار عمومی نبردی اصولی است. یونانیان بر این باورند که شهر نام کسی را که به آن خدمت کند، پس از مرگش نیز زنده نگاه خواهد داشت، و همه شاعران از هومر به بعد این سخن را تکرار می‌کنند و نام نیک را پاداش خدمت به عموم می‌شمارند. آرخیلوخوس نخستین کسی است که این اندیشه را به روشنی تمام اعلام کرد که آدمی فقط درشیوهی زندگی‌ای که خود انتخاب کرده باشد آزاد می‌تواند بود. لذت جویی، فردیت گرایی به معنی حقیقی نیست زیرا تعارضی با نیروهای فوق فردی ندارد در محدوده مرزهایی که این نیرو‌ها معین می‌کنند. میدان بازی برای خواهش شادمانی و نیکبختی فردی وجود دارد. تمدن آتنی دوره پریکلس، اصل جدایی میان خواستهای دولت و تمایلات فردی را پذیرفته بود ولی این پذیرش بدون نبرد حاصل نشد و ایونیائیان در این نبردپیروز گردیدند، و در همین جا بود که برای نخستین بار شعر به دفاع از حق افراد به نیکبختی شخص و لذت بردن از زیبایی پرداخت و بی‌ارجی زندگی عاری از این مواهب را بی‌پرده اعلام کرد.
ورود اندیشه اصالت لذت در شعر، یکی ازمهم‌ترین مراحل تاریخ یونان است. برای پی بردن به اهمیت این مرحله کافی است به یاد بیاوریم که اندیشه یونانی همیشه مسأله ارادهی فردی را در اخلاق و سیاست، به عنوان مساله تنازع میان لذت و شرافت طرح کرده است. در فلسفه سوفسطاییان این تنازع آشکار‌تر می‌شود، ودر ذوره فلسفه افلاطون شکست لذت است در نبردی که میان لذت و شرافت برای نیل به مقام والا‌ترین نیکی‌ها در می‌گیرد. این تنازع در قرن پنجم به منتهای شدت خود می‌رسد و همه کوشش فیلسوفان آتنی از سقراط تا افلاطون صرف آشتی دادن این دو حریف متخاصم است. و آشتی وهماهنگی نهایی، در آرمان ارسطو از شخصیت انسانی به عمل می‌آید.
در حال که شعر ایونیایی در پایان قرن ششم و آغازقرن هفتم وقف بحث کلی درباه حق فرد آدمی به بهره وری از لذایذ زندگی بود، شاعرانی مانند «سافو»، و «آلکایوس» به بیان زندگی درونی آدمی روی آوردند. سرودهای غنایی این شاعران پدیداری یگانه در زندگی روحی یونانی است و نزدیک‌ترین نوع شعر به این سرود‌ها اشعار آرخیلوخوس است که شاعر به وسیله آن‌ها نه تنها اندیشه‌های کلی بلکه تجربه‌های شخصی و واقعی و عواطف فردی خودرا به گوش شنوندگان می‌رساند.
«محفل دوستانه یا بزم باده نوشی با سنت فکری و ذوقی و معنویش، برای مردان یونانی کانون شکوفایی آزادی فردی بود و از این رو مردان شخصیت خود را در درجه اول از طریق اشعاری به زبان می‌آوردند که برای این گونه بزم‌ها ساخته می‌شد. دراین زمان شعر بزم باده نوشی همچون رودی پهناور می‌نماید که از چشمه‌های متعدد پدید می‌آید و حامل همه انواع عواطف و هیجانهای نیرومند درونی است. اشعاری که محتوایشان پندهای دوستانه است اهمیت روزافزون ارتباطهای شخصی را همچون پناهگاهی در زندگی متزلزل فردی نشان می‌دهند.» (همان: ۱۹۸)
سرودهای دینی و دعا‌ها نیز بی‌شباهت به سرودهای بزم باده نوشی نیستندزیرا هردو، اشکال ابتدایی بروز احساسات شخصی به زبان شعرند. «آدمی در هنگام دعا همچون فردی تنها، به صورت «من» عریان، دربرابر هستی محض قرار می‌گیرد، و در حالی که خدای نادیدنی ولی حاضر را مخاطب قرار می‌دهد، دعا واسطه‌ای می‌شود برای اظهار آزادانه اندیشه‌ها و احساساتش در خلوت کامل و این حالت در سرودهای دعای «سافو» به زیبا‌ترین وجه به زبان می‌آید. مثل این است که گویی روح یونانی برای راه یافتن به عمیق‌ترین ژرفنای دنیای جدید احساسات انسانی، نیازمند این زن «سافو» بوده است.» (همان: ۱۹۹)
تا هنگامی که دولتی آتنی با زندگی ذهنی مستقلی وجود داشت اشعار سولون مهترین و استوار‌ترین ستون تربیت آتنی بود و پسران شهر آن‌ها را در دبستان از بر میکردند و خطیبان و وکلای دادگستری در مجامع عمومی و دادگاههای شهر به آن‌ها همچون گواهان کلاسیک عظمت روح آتن استناد می‌جستند. شهروندان آتن آگاهی کامل داشتند که جامعه، مبدأ و غایت زندگی روحی و هنری هر فرد است، و منشأ این آگاهی نفوذ دولت درزندگی شهروندان بود، آن هم به حدی که نظیر آن را غیر اسپارت در هیچ جای دیگر نمی‌توان یافت. ولی اخلاق اسپارتی با همه شرافت و استواری شیوهی زندگی اجتماعی آن شهر، میدانی برای شکوفایی اراده آزاد فردی باقی نمی‌گذاشت، وچون این قابلیت را نداشت که با تغییر زمان خود را تغییر دهد و محتوایی تازه بیابد، روزبه روز به تحجرگرایید و به صورت سنگواره روزگاران گذشته درآمد.
فرهنگ آتنی یگانه فرهنگی بود که توانست میان نیروهای آزاد فردی و نیروی متحدسازنده دولت موازنه‌ای برقرار کند و همه فعالیت‌های ذهنی و روحی را تابع زندگی جامعه و در عین حال جزاین زندگی سازد. نخستین نماینده این روح آتنی و در عین حال یکی از بزرگ‌ترین عوامل آن، سولون است. تلاش‌های سولون در تارخ یونان بی‌بدیل است اوبه قانون اساسی جنبه خاصی داد و به عنوان آموزگار سیاسی قومش شناخته می‌شود.
سولون اندیشه‌های هزیود را کشف نکرده است و نیازی هم به کشف آن‌ها نداشته، بلکه آن‌ها را تکمیل کرده است. او نیز بر این عقیده است که عدالت جز لاینفک نظام الهی جهان است، و پیوسته تکرار می‌کند که سرباز زدن از عدالت ممکن نیست، زیرا عدالت همیشه پیروز می‌شود: مکافات ظلم دیر یا زود فرا می‌رسد و هرجا که آزمندی انسان از مرز عدالت تجاوز کرده باشد، تعادل ضروری را برقرار می‌سازد.
اندیشه عدالت و کیفر سولون با خیال ناشی از واقعگرایی دیندارانه هزیود فرق بنیادی دارد. کیفر خدایی برای سولون، گرسنگی و بیماری نیست این کیفر از طریق آشفتگی زندگی جامعه تحقق می‌پذیرد که حاصل هر تجاوزی از حق و عدالت است.
تحول سیاسی در آتن دیرترازجاهای دیگر آغاز شده بود و سولون می‌توانست با توجه به تاریخ شهرهای دیگر، آنچه در آتن روی خواهد داد پیش‌بینی کند و وظیفه آموزگاری هموطنانش را بعهده بگیرد، و مایه شهرت جاویدان او همین آموزگاری است. ولی آتنیان نیز طبیعت بشری داشتند و از این رو با وجود همه این هشدارهای به هنگام، آتن نیز مجبور شد مرحله حکومت جباری را بگذراند.
شناخت این حقیقت کلی، که هر جامعهای تحت حکومت قانونی ثابت و ابدی قرار دارد، به ضرورت این شناخت را به دنبال میآورد که هر فرد آدمی دارای مسئولیت اخلاقی است و وظیفهای به عهده دارد. از این رو در دنیای سولون، بر خلاف دنیای ایلیاد هومر، مداخلهی دلبخواه خدایان در سرنوشت آدمی نقش چندان بزرگی ندارد، زیرا زمام حکومت در این دنیا به دست قانون است و بخشی بزرگ از سرنوشت که برای انسان هومری فقط هدیه مطبوع یا نامطبوع خدایی بود، در نظر سولون نتیجهی اراده و عمل خود آدمی است، خدایان فقط مجریان نظام اخلاقی هستند و این نظام عین ارادهی خدایان است.
«سولون بر فردگرایی چیره می‌شود ولی شخصیت فردی را نجات می‌دهد و حتی برای نخستین بار آن رابرپایه اخلاقی متکی می‌سازد. روح، دولت، فرد و جامعه را بهم می‌پیوندد و از این جهت او نخستین مرد آتنی به معنی حقیقی است. سولون ازطریق این پیوند سرمشقی پدیدآورد که همه مردان قومش از آن تقلید کردند.» (همان: ۲۲۰)
2-1-1-1-3-سوفسطاییان

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *